Libro: "La fabricación de los santos". Capítulo 7

A las cinco en punto de la tarde del 16 de noviembre de 1987, ocho asesores teológicos se reunieron en una pequeña sala en la parte trasera de la Congregación para la Causa de los Santos. Tres de ellos eran estadounidenses, tres irlandeses, uno italiano y otro de la India. Estaban convocados para exponer y defender sus opiniones sobre si Katharine Drexel, una monja norteamericana muerta treinta y tres años antes, había manifestado las virtudes heroicas exigidas a los santos. Como en todas las causas modernas, ninguno de los asesores había conocido a la madre Drexel, sólo uno de ellos recordaba haberla oído mencionar alguna vez antes de verse destinado a juzgar la causa. Su juicio acerca de la santidad de la religiosa se basaba, por tanto, únicamente en la "positio" de mil seiscientas páginas que habían recibido para estudiarla dos meses antes.

Poca gente, fuera de la congregación y de sus asesores, llega alguna vez a ver las "positiones". Como los autos jurídicos o los memoriales, se producen para un propósito específico, y los ejemplares son difíciles de conseguir. La razón principal es el coste. La impresión de una "positio" de mil quinientas páginas puede costar veinte mil dólares o más, por lo cual raras veces se imprimen tiradas de más de ciento cincuenta ejemplares. Otra razón es la preocupación por la confidencialidad. Aunque las "positiones" en general no son tratadas como documentos secretos, la congregación tampoco desea que gente de fuera -sobre todo, si se trata de periodistas- mire por encima de su hombro mientras está resolviendo el destino de una causa. Eso vale especialmente para las causas de personajes controvertidos, como Edith Stein o el papa Pío IX (caso que veremos en el capítulo 10), o para aquéllas políticamente delicadas, como las de los mártires vietnamitas o del padre Pro de México. En algunos casos, se intenta salvaguardar la reputación de personas aún vivas, particularmente cuando se trata de prelados de alto rango; en otros, es cuestión de proteger a los testigos.

Sin embargo, una vez una causa ha concluido con éxito, la "positio" queda a disposición de los estudiosos en los archivos del Vaticano. En décadas recientes, los historiadores y quienes se dedican a las ciencias sociales han encontrado en esa documentación, que abarca cuatro siglos, un tesoro, sin precedentes, de información sobre temas como las relaciones entre Iglesia y Estado o las transformaciones en los conceptos morales de la sociedad y en los valores espirituales, así como sobre la vida de los santos individuales. Es curioso, sin embargo, que quienes consultan muy raras veces las "positiones" son los profesores de espiritualidad eclesiásticos, hecho que desconcierta e irrita a algunos de los hacedores de santos. "Es muy reprochable que esos tesoros de doctrina espiritual, que se encuentran en los archivos de esta congregación, no se exploten lo suficiente -comentó al padre Gumpel en el transcurso de una conversación-, porque las observaciones y los juicios de los asesores, de los postuladores y de los "abogados del diablo" constituyen un caudal de materiales del que surgieron muchas evoluciones en el campo de la espiritualidad." Me aventuré a la conjetura de que la historia de la "positio" misma, como medio oficial y metodología de la creación de santos, no debe de ser el menos importante de esos tesoros de archivo.

Se daba el caso de que la "positio" sobre las virtudes heroicas de la madre Drexel fue la primera en la historia de la congregación que se redactó por entero en inglés [hubo una "positio" de martirio anterior redactada en inglés: la de ochenta y cinco mártires del siglo XVII beatificados en 1987]. Puesto que sólo muy pocos de los asesores de la congregación leen el inglés con cierta fluidez, el comité que había de juzgar la "positio" lo constituyeron cinco teólogos ajenos a la institución, elegidos. Por su dominio de dicho idioma. Desde el punto de vista lingüístico, por lo menos, las virtudes de Katharine Drexel iban a ser juzgadas por sus iguales.

La "positio" me interesaba por varias razones. Por una parte, aun siendo norteamericano y católico romano razonablemente consciente, jamás oí mencionar a Katharine Drexel. Por otra parte, treinta y tres años son un lapso bastante breve para que una causa llegue a la fase del juicio de virtudes heroicas, sobre todo cuando la candidata es una entre muchas fundadoras de órdenes religiosas. ¿Qué tenía esa causa, que impulsaba a los funcionarios de la congregación a otorgarle preferencia? Mucho más me intrigaba, de todos modos, la oportunidad de estudiar una "positio" que era una de las primeras -y más largas- preparadas conforme a las nuevas normas establecidas por la reforma de 1983. Como tal, supuse que sería un prisma útil, a través del cual observar el impacto de esas reformas sobre los métodos por los que la Iglesia verifica la santidad exigida a los candidatos.

La Congregación para la Causa de los Santos tiene un concepto bastante preciso de la santidad. La santidad es la gracia de Dios que obra en los seres humanos y a través de ellos. Las pruebas de santidad de la congregación son también precisas y, de hecho, casi esquemáticas. La santidad se manifiesta en una doble estructura de virtudes: las tres virtudes sobrenaturales (llamadas así porque son infundidas por gracia), de la fe, la esperanza y la caridad (amor de Dios y del prójimo), y las cuatro virtudes morales cardinales (originalmente derivadas de la ética de Aristóteles), de la prudencia, la justicia, la firmeza y la templanza. Puesto que de todos los cristianos se espera que practiquen dichas virtudes, un santo es alguien que las practica en grado excepcional o "heroico".

Si tenemos en cuenta que sólo Dios sabe qué gracias han recibido una persona y cómo ha respondido a las mismas, la virtud heroica ha de inferirse a partir de pruebas externas. En todas las causas "recientes" -es decir, aquellas de las que quedan aún testigos vivos que conocieron al candidato-, la prueba de santidad se basa en las declaraciones de los testigos, unidas a cartas, diarios, libros, sermones y cualquier otro documento escrito que dé fe de la vida espiritual del candidato. Estos materiales constituyen la "positio", que generalmente suele dividirse en tres volúmenes: una "vita" o biografía documentada del candidato; las declaraciones de los testigos y otros documentos relativos a las virtudes del candidato, a su reputación de santidad y al beneficio pastoral que la Iglesia puede esperar de la canonización del siervo de Dios; y una "informatio" o resumen de los argumentos y pruebas de existencia de las virtudes exigidas.

La fase decisiva y la más difícil de todo proceso de un no mártir es la prueba de virtud heroica. Bajo el antiguo sistema, las pretensiones de virtud heroica del candidato se dirimían mediante el diálogo entre el "abogado del diablo" y el abogado defensor del candidato; ahora que se han eliminado los abogados, todo depende de la fuerza persuasiva del texto mismo.

La reforma de 1983 aspiraba, sin embargo, a mucho más que a la mera eliminación de las disputas abogadiles. También apuntaba a un cambio de enfoque, desde la presentación jurídica de la prueba de santidad a otra narrativa o biográfica. No sólo había que situar la vida del candidato en su contexto histórico, sino también presentarla de modo que revelara la santidad singular de cada uno de ellos.

A ese respecto, la reforma fue una respuesta práctica a una nueva teología de los santos que se desarrolló en la época del II Concilio Vaticano y que pone el énfasis en la irreductible originalidad de cada santo. La aserción de que cada santo es efectivamente único parece ser un punto en el que están de acuerdo los teólogos conservadores y los liberales. Así, para el difunto estudioso suizo Hans Urs von Balthasar, conocido como el teólogo favorito del papa Juan Pablo II, "nadie es tan él mismo como el santo, que se somete al plan de Dios, al que está dispuesto a entregarse con todo su ser, en cuerpo espíritu y alma". Por lo demás, Von Balthasar insiste en que aquellos "santos representativos", elegidos por la Iglesia para la beatificación y la canonización, son "irrefutables y están por encima de toda duda, tan indivisibles como los números primos". Su homólogo liberal, el difunto jesuita alemán Karl Rahner, se pronunció en un sentido muy parecido:

"En eso reside la tarea especial que los santos canonizados deben cumplir para la Iglesia. Ellos son los iniciadores y los modelos creativos de la santidad que constituye la tarea adecuada a su época particular. Crean un nuevo estilo; prueban que una cierta forma de vida y de actividad existe realmente como una posibilidad genuina; demuestran de manera experimental que se puede ser cristiano incluso de "este" modo; hacen que tal tipo de persona sea creíble como un tipo cristiano".

En otras palabras, aunque todo el mundo está llamado a la santidad, la santidad no es la misma para todos. El reto al que se enfrentan los hacedores de santos consiste, pues, en descubrir y exponer la santidad peculiar de cada siervo de Dios. Pero aquí tropiezan con un problema de método: ¿qué forma de análisis y de interpretación es la más adecuada para revelar la santidad particular de cada candidato? Sobre este punto descubrí que existen notables divergencias de opinión entre los funcionarios de la congregación y sus asesores teológicos.

EL ESQUEMA Y LO PARTICULAR

Para apreciar el alcance del problema es preciso recordar que, en la larga historia de la creación de santos, el énfasis puesto en la singularidad espiritual es muy reciente. En el pasado, los santos no sólo leían las vidas de otros santos, sino que en su mayoría trataban conscientemente de modelar sus vidas conforme a la de su predecesor favorito. Ser un santo era imitar a Cristo, por supuesto, pero, dado que Cristo es inimitable por definición, los modelos operativos para la mayoría eran aquellos pocos personajes verdaderamente innovadores, como san Francisco, san Benedicto, Teresa de Avila o san Ignacio de Loyola, cada uno de los cuales creó un nuevo sistema enormemente influyente de la práctica y la disciplina espirituales. De modo semejante, en la promoción de los candidatos a la canonización, los biógrafos tendían a moldear sus "vitae" sobre modelos aceptables, demostrando que el siervo de Dios o bien se parecía a algún santo reconocido o bien se aproximaba a un tipo ideal como el santo monje, el obispo virtuoso o el príncipe cristiano. Convertirse en santo equivalía, por tanto, a imitar un modelo reconocido de santidad, y ser declarado santo significaba ser reconocido como tal conforme a uno de los esquemas aceptables.

También el método de canonización se prestaba más a los esquemas que a las particularidades. La forma más antigua de canonización episcopal era una recitación oral de la vida del candidato ante el obispo local, en la que se incluían todos los milagros obrados por él o mediante su intercesión. En otras palabras, la prueba de santidad se organizaba y se presentaba de forma narrativa o, más precisamente, como una estilizada epopeya espiritual en la que se mostraba al santo como un héroe espiritual y taumaturgo, adalid de la causa de Cristo contra sus adversarios, fuesen éstos el diablo, el mundo y la carne o los enemigos de carne y hueso de la Iglesia. Incluso en el proceso de canonización de un candidato tan cerebral como Tomás de Aquino, su "vita" se presentó como la historia de un combate intelectual contra judíos, cismáticos y herejes.

En suma, durante la Edad Media la tendencia de la canonización fue la de buscar en la santidad más los modelos que lo particular. Es cierto que los santos más grandes eran efectivamente "números primos", tan singulares que se convirtieron en modelos para la mayoría de quienes siguieron sus pasos en lo espiritual; pero, las más de las veces, los santos se reconocían como tales porque correspondían a un esquema dado. De hecho, hasta muy entrado el siglo xx los biógrafos reescribían a veces la "vita" de un candidato a fin de adaptada a las transformaciones de los esquemas aceptables de espiritualidad. [El caso de Inés de Jesús (Agnes Galand, 1602-1634) ofrece una oportunidad excepcional de estudiar cómo las vitae se amoldaban en cada momento a las expectativas teológicas y políticas de la Santa Sede. En el transcurso de tres siglos, su vida fue reescrita cuatro veces, cada una de ellas con la esperanza de captar los vientos predominantes que soplaban de Roma. Cuando Roma exaltaba lo sobrenatural, el biógrafo realzaba las experiencias místicas de Inés; cuando el misticismo se volvió sospechoso, ella adquiría una espiritualidad y una ejemplaridad de naturaleza menos exótica, y, aún en fecha tan reciente como 1963, los hechos de su vida seguían sujetos a reinterpretaciones].

Los procedimientos oficiales de canonización, establecidos en 1642 por el papa Urbano VIII, consolidaron un auténtico cambio de paradigma en la manera en que había de entenderse y aceptarse la santidad; al menos, por parte de los hacedores de santos autorizados por la Iglesia. Entre otras exigencias, Urbano VIII estipuló que los candidatos a la santidad debían haber practicado las clásicas virtudes cristianas, tal como las definieron y codificaron Tomás de Aquino y otros teólogos escolásticos. El fin principal de esta exigencia era el de separar a taumaturgos genuinos de practicantes de la magia y de las malas artes diabólicas. "Un agente de Satanás era capaz de saltarse las leyes de la naturaleza y empujar a otros, por medio de la brujería, a los caminos del diablo; pero alguien que practicaba las virtudes cristianas en grado heroico no podía ser un aliado del diablo; así por lo menos razonaban los teólogos."

Sean cuales sean las razones iniciales, las consecuencias de los decretos de Urbano fueron varias y de gran alcance. Primero, como era de esperar, el santo taumaturgo fue gradualmente perdiendo terreno frente al santo que se destacaba por su ejemplaridad moral. Ese proceso agravaba a su vez la separación entre el santo como objeto de devoción popular y el santo como superviviente con éxito del proceso de canonización. Lo que alimentaba la reputación de santidad entre el pueblo (en muchos casos, hasta el día de hoy) eran los relatos, por lo general exagerados y a menudo apócrifos, de las extraordinarias hazañas y los poderes carismáticos del siervo de Dios; lo que contaba oficialmente para la canonización eran las pruebas, verificadas mediante procedimientos jurídicos (generalmente, declaraciones de testigos oculares), de las ejemplares virtudes heroicas del candidato.

En segundo lugar, los decretos de Urbano produjeron un cambio profundo en la metodología de la creación de santos. Puesto que lo principal era la prueba de virtud heroica, la historia de la vida del candidato perdió relativamente importancia. De los sucesos de la vida del candidato, confirmados por testigos, habían de extraerse las pruebas de virtud heroica. En resumen, cambió la estructura de las pruebas de santidad: la organización narrativa cedió su lugar a los documentos judiciales, la comparación al análisis, los relatos a los textos seguros, la simetría a las categorías. El esquema de santidad no se basaba ya en modelos ni se determinaba por la dinámica de las biografías narradas, sino que venía dictado por las categorías esencialmente estáticas de las virtudes requeridas. Lo que convertía a una persona en santo era la presencia de las mismas virtudes heroicas que se hallaban en cualquier otro santo; lo que distinguía a un santo de otro eran los accidentes de tiempo y de lugar en que se manifestaban las virtudes requeridas. Si, al adecuarse a las exigencias esquematizadas de una "positio" oficial, el perfil de un candidato espiritual resultaba sumamente parecido al de otro, el porqué estaba en que se esperaba de ellos que se pareciesen unos a otros en todas y cada una de sus virtudes heroicas.

La reforma de 1983 aspiraba a liberar las "positiones" de la rigidez de los procedimientos jurídicos y del enfoque estereotipado de las manifestaciones de las virtudes cristianas. La prueba de virtud dependería menos de lo que otros pensaban del siervo de Dios que de cuanto podía deducirse de la vida del candidato. A tal fin, los hacedores de santos debían recurrir a todas las ciencias humanas, incluida la psicología, para llegar a lo que Molinari llamó "la personalidad profunda" del santo: "Algunos de nosotros llevábamos años intentando aplicar ese criterio; ahora es la política oficial."

En una palabra, al integrar los mejores métodos de la teología, de las ciencias humanas y del derecho canónico, los reformadores esperaban producir unas "positiones" que iluminasen la santidad única del candidato y demostrasen así la relevancia del siervo de Dios para su entorno histórico específico. Una vez más, el acento recaería en la biografía del candidato, pero sin las convenciones narrativas de la epopeya espiritual. Se creía que los hechos -escrupulosamente recogidos, científicamente verificados y teológicamente interpretados- revelarían por sí solos la irrepetible personalidad espiritual de cada candidato.

La manera como eso había de suceder, sin embargo, no se explicitaba en la reforma. De hecho, la reforma misma representaba un compromiso en la medida en que mantenía la exigencia de demostrar cada una de las virtudes necesarias. Por un lado, los relatores y sus colaboradores tenían que presentar una biografía histórico-crítica del candidato; por el otro, debían continuar disecando esa vida en busca de pruebas de virtudes específicas, como un médico que comprobara que cada uno de los sistemas vitales del paciente -el cardiovascular, el neurológico, el esquelético-muscular, etcétera- funcionan en grado óptimo. El resultado lo constituyeron considerables y a menudo apasionados desacuerdos sobre la manera en que el nuevo enfoque histórico-crítico debía relacionarse con el jurídico tradicional.

Según las directrices internas de la congregación, las "positiones" deben titularse "super vita et virtutibus", "sobre la vida y las virtudes" del candidato. La cuestión era hasta dónde debía abarcarse la vida. ¿Debía ser la "vita" una biografía completa o debía limitarse a aquellos aspectos de la vida del candidato que ponían de manifiesto sus virtudes heroicas? Y, en este último caso, ¿dónde había que trazar la divisoria? ¿Debe tratarse el desarrollo del carácter de modo independiente del desarrollo de la santidad? Y, en caso de ser así, ¿cómo se relacionan los dos aspectos? Dependía de cada relator elaborar las respuestas por su cuenta, caso por caso.

Una noche, durante la cena, le pedí al padre Molinari que me explicase cómo entendía él la relación entre la biografía del candidato y la prueba de virtud heroica. Como teólogo y uno de los más prominentes partidarios de la reforma, defendía desde hacía largo tiempo la idea de que cada santo presenta en su santidad un perfil único.

-Las virtudes son lo que la savia a la flor -dijo, acuñando un dificultoso símil sacado de la horticultura-. Las virtudes hay que demostrarlas para saber a ciencia cierta que la savia está ahí. Ahora bien, cómo florece esa savia depende de la vida individual.¿Es una rosa? ¿Es un tulipán? Aquí tenemos un san Francisco, ahí un san Benedicto, allá un san Ignacio. El florecimiento depende de los elementos únicos que hay en cada persona y, entre esas calidades únicas, están los dones únicos que Dios le ha otorgado a la persona en cuestión. Mediante el estudio de las circunstancias históricas tratamos, pues, de hacer que salga a la luz la singularidad del santo. Sólo así su vida será portadora de un mensaje que signifique algo para la gente de hoy. Y, desde luego, debemos traducir ese mensaje de modo que llegue a la gente y no se quede en la abstrusa fraseología de las sacristías.

Convinimos en que la única manera de que yo comprendiera la relación entre la savia y la flor -las virtudes y la vida- era que me pusiera yo mismo a estudiar una "positio".

VIDA Y VIRTUDES DE KATHARINE DREXEL

La causa de Katharine Drexel (1858-1955) estaba hecha a medida para el nuevo y más orgánico enfoque que los reformadores habían introducido en el estudio de las vidas de los santos. Nacida en Filadelfia durante la década anterior a la Guerra Civil, murió en el decenio que precedió el movimiento de los derechos civiles de los años sesenta. Fue la fundadora de las Hermanas del Santísimo Sacramento para los Indios y la Gente de Color, y como heredera de una de las grandes fortunas familiares de Estados Unidos, sin duda la mujer norteamericana más rica que jamás tomó el hábito. A lo largo de los noventa y siete años de su vida, se calcula que Katharine Drexel regaló unos veinte millones de dólares, destinados en su casi totalidad a misiones y escuelas para los negros y los indígenas norteamericanos, los objetos particulares de su apostolado y del de su congregación. Como madre superiora fundadora, fue personalmente responsable de establecer ciento cuarenta y cinco misiones católicas, doce escuelas para indios y cincuenta escuelas para "la gente de color" -como por entonces se llamaba a los negros-, incluida la Xavier University de Nueva Orleans, el primer colegio católico para negros de Estados Unidos. Puede decirse con bastante razón que, hasta que llegó Katharine Drexel, los obispos católicos estadounidenses tendían a pensar que los negros eran protestantes -efectivamente, casi todos lo eran y aún lo siguen siendo- y, por consiguiente, no eran objeto de su preocupación pastoral.

A juzgar por la "positio", Katharine Drexel era tan santa como generosa. Mucho antes de su muerte, las hermanas de su congregación la consideraban una santa. Su entierro en Filadelfia indicó que no estaban solas con su opinión: miles de personas acudieron a los funerales, bloqueando el tráfico a varias manzanas a la redonda en torno a la iglesia. Durante los años siguientes, más de cuatro mil personas -blancos, negros e indios- atestiguaron curaciones y otros favores divinos, recibidos tras invocar su intercesión. El 2 de marzo de 1966, poco más de diez años después de su muerte, el arzobispo -y posterior cardenal- John J. Krol abrió un proceso ordinario en su favor. Seis cardenales, nueve arzobispos y cuarenta y un obispos estadounidenses, así como cuatro asociaciones religiosas y cívicas, escribieron a la congregación apoyando la causa. En 1980, sus escritos habían sido examinados en cuanto a la pureza doctrinal y se inició la última fase de los testimonios, el proceso apostólico. Katharine Drexel parecía estar en buen camino hacia la santidad oficial.

Aunque la causa de Drexel avanzó con mayor rapidez que la mayoría, surgieron serios problemas. En primer lugar, la memoria de sus esfuerzos pioneros en favor de la educación de los negros y de los indígenas norteamericanos había palidecido ante el esplendor del movimiento de derechos civiles de los años sesenta. Si Estados Unidos había producido a un santo defensor de las minorías, se creía generalmente que éste había de ser el martirizado Martin Luther King, un predicador baptista negro. En comparación con las dramáticas luchas y las conquistas de King, que encabezó un movimiento de liberación basado explícitamente en los postulados y la autoridad de la Biblia (y en el principio de la no violencia de Gandhi), los esfuerzos de Katharine Drexe parecían limitados, institucionales, más bien tímidos e impregnados de materna1ismo religioso. En la década de los setenta, también los indígenas americanos salían en defensa de sus derechos y sus identidades triba1es, de modo que hacían aparecer la labor misionera de Drexel como una forma de colonización religiosa. Así pues, si se quería canonizar a Katharine Drexel, la postulación debía rescatarla de las mareas del cambio histórico y demostrar que su singular ejercicio de las virtudes heroicas aumentó el bienestar de los indígenas y los negros estadounidenses.

En segundo lugar, la idea de canonizar a la madre Drexel -o a quien fuera- no entusiasmaba ya a muchas religiosas norteamericanas; a la luz de las necesidades de los desfavorecidos, los costes de un proceso de canonización les parecían un gasto innecesario y casi vanidoso. En efecto, Katharine Drexel misma mantuvo la opinión de que ningún miembro de su orden sería canonizado jamás, porque sería mejor gastar el dinero que requería el proceso en ayudar a los indios y a los negros. No era sorprendente, pues, que varias madres superioras de la propia orden religiosa de Katharine Drexel manifestaran su indiferencia ante la promoción de la causa.

También en Roma algunos funcionarios de la congregación veían con poco agrado esta causa. En la lista de causas pendientes abundaban ya los nombres de madres fundadoras, de cada una de las cuales podía demostrarse que instituyó su orden para satisfacer unas necesidades espirituales y temporales específicas. ¿En qué, preguntaban los funcionarios, se distinguía Katharine Drexel de las demás? Por muy santa que hubiera sido, la canonización se supone reservada a los siervos de Dios cuya vida y obra revisten algo más que una significación local. Eso fue, por lo menos, lo que monseñor James McGrath, de Filadelfia, vicepostulador de la causa, interpretó de las reacciones que recibió al visitar la congregación en 1980. "Como la mayoría de los europeos -me dijo McGrath-, ellos no comprendían cuán profundamente la segregación había afectado la sociedad y la cultura americanas. Por eso, tampoco sabían apreciar que Katharine Drexel despertó la conciencia de la Iglesia [católica] estadounidense en lo relativo a las necesidades de los negros y los indios, y que por eso su ejemplo tendría resonancia universal."

Afortunadamente, cuando los resultados del proceso apostólico llegaron a Roma, las reglas del juego habían cambiado ya. Las nuevas normas, al requerir que incluso las causas recientes debían presentarse conforme a los cánones de la historiografía crítica, significaba que los argumentos en favor de la beatificación y la canonización de Katharine Drexel podían centrarse en la singularidad de su apostolado, dedicado a los negros y a los indígenas estadounidenses, en una época en que a muy pocos de sus compatriotas les importaba su destino. Dada la actual preocupación de los norteamericanos por las minorías, se argüía que la causa de Drexel merecía una consideración prioritaria. Como lo formuló el padre Robert Sarna, el único norteamericano entre los colaboradores de la congregación, "la beatificación de Katharine Drexel rebatiría la acusación de que la Iglesia católica no hizo mucho por esa gente marginada".

La causa de Drexel se asignó al padre Gumpel como relator, y éste a su vez insistió en que le ayudara, como "colaborador externo", a escribir la "positio" un estudioso norteamericano calificado. El cardenal Krol, que no es el tipo de arzobispo que permite que su ciudad se pierda a un santo potencial, halló exactamente al estudioso que Gumpel buscaba: Joseph Martino, un joven sacerdote que poco tiempo atrás había acabado una disertación doctoral en historia sobre uno de los antecesores de Krol, el arzobispo James Ryan, un prelado de Filadelfia que colaboró estrechamente con Katharine Drexel. Aunque Martino estaba familiarizado con el período histórico, tardó dos años en investigar el tema y escribir la "positio"; y ésta sería el texto, con todas sus mil seiscientas páginas, por el cual se juzgaría la santidad de Katharine Drexe.

La "positio" está encuadernada en tres volúmenes. El primero y con distancia el más grueso es una biografía de mil ciento dieciocho páginas, que incluye documentos y notas a pie de página. El segundo volumen consta de cuatrocientas seis páginas de declaraciones, seleccionadas, de treinta y cuatro testigos; aproximadamente la mitad de ellos, monjas que conocieron a la madre Drexel o colaboraron con ella. El tercer volumen, de ochenta y nueve páginas, es la "informatio" en la que se resumen los argumentos y las pruebas que apoyan la santidad de la candidata, agrupados por cada una de sus virtudes heroicas.

La biografía de Katharine Drexel escrita por Martino lleva a modo de prefacio una historia de Estados Unidos en cincuenta y seis páginas, con especial atención al surgimiento de los negros y los indígenas como poblaciones segregadas. El propósito de esa sección es demostrar la necesidad de un esfuerzo concertado de los católicos para evangelizar y educar a ambas minorías, así como explicar por qué los católicos estadounidenses, en su mayoría inmigrantes, tardaron en responder a tal necesidad. Ante ese trasfondo, Martino presenta a Katharine Drexel como una joven señora de enorme riqueza y elevada posición social cuya familia mantiene vivo el principio de que "la nobleza obliga", en la tradición de Filadelfia inspirada en los cuáqueros. Su tío, Anthony Drexel, fundó la Drexel University, destinada a los estudiantes pobres -un ejemplo que Katharine recordaría más tarde al fundar la Xavier University-, y su padre, un banquero inmensamente rico, dejó millones a la caridad cuando murió en 1885. Pero fue su madrastra, Emma Bouvier Drexel, quien ejerció la influencia más importante sobre la joven Katharine y sus dos hermanas. Martino observa que Emma ganó renombre como "la señora benefactora de Filadelfia", debido a su discreto apoyo a numerosas empresas caritativas; mantenía incluso un dispensario para los necesitados, al lado de su propia casa, en el que la asistían sus hijas. Martino no hace, sin embargo, ningún esfuerzo por explorar esa relación entre madre e hija, aparte de citar unas pocas cartas que se cruzaron; esto me hizo pensar que el origen psicosocial del carácter aún no es tema del repertorio de las "positiones".

Lo que importa es la evolución de la vida espiritual de Katharine y de su subsiguiente vocación religiosa. En ese aspecto, Martino tuvo suerte, pues parece que a las hijas de la familia Drexel las hacían redactar ensayos personales desde una edad muy temprana. En esos ensayos, así como en las muchas y cautivadoras cartas que escribió durante sus viajes por el extranjero, y, sobre todo, en el diario espiritual que escribió desde los quince hasta los veinticinco años, Katharine le proporciona al autor de su "positio" un panorama bastante completo de sus luchas espirituales. A partir de esas fuentes, Martino logra demostrar los orígenes y la evolución de su vitalicia devoción al Santísimo Sacramento. En una carta, escrita cuando tenía nueve años, la joven "Katie" pide a sus padres permiso para recibir la primera comunión mucho antes de alcanzar la edad entonces habitual de doce años. En otra, escrita a los diecinueve años al padre James O'Connor, un párroco que se convirtió en su consejero espiritual, indica lo poco que la interesaba la vida social de una adolescente burguesa de Filadelfia. En dicha carta, alude desdeñosamente a su presentación oficial en sociedad, que se había celebrado con una espléndida fiesta en aquella misma semana, con una pasajera referencia a "una fiestecilla en la que la otra noche me presentaron en sociedad", lo cual suscita en Martino uno de sus raros comentarios de autor: "Bien puede tratarse aquí del eufemismo típico del siglo XIX. Probablemente nadie más haya dicho tan poco sobre tan importante acontecimiento."

El período crítico en la vida de Katharine resulta ser la década que siguió a la muerte de su madre en 1885, a la edad de cuarenta y nueve años. Aunque Martino pudo demostrar que recibió por lo menos una oferta de matrimonio -que rechazó-, poco o nada indica que a Katharine Drexel le interesara la vida matrimonial. Con la muerte del padre, dos años después, las tres hermanas Drexel se convierten en beneficiarias de los intereses de una fortuna de catorce millones de dólares. Cada una de ellas se ocupa de un ámbito especial para su filantropía: Elizabeth ayuda a los huérfanos, Louise elige a los negros y Katharine se centra, por motivos que Martino no logra explicar, en los indios. Su deseo más vehemente es hallar la manera de suministrar más sacerdotes a las misiones de indios. Para ella, la mayor injusticia del mundo es privar a algún grupo de la oportunidad de alcanzar la íntima comunión con Cristo a través de la eucaristía.

A lo largo de ese período, Katharine se enfrenta al problema de qué hacer con su vida. En una larga correspondencia con O'Connor, destinado en 1876 como vicario apostólico a Omaha, Nebraska, manifiesta su deseo de unirse a una orden de monjas contemplativas, para poder consagrarse plenamente a la vida de oración y penitencia. Ante todo, desea la oportunidad de recibir la eucaristía todos los días, privilegio que en aquellos días estaba reservado a los sacerdotes y a las monjas que vivían en comunidades enclaustradas y contemplativas. En una carta particularmente elocuente y conmovedora, escrita desde un hotel de San Remo, en Italia, Katharine -que a la sazón, tenía ya setenta y cinco años- se compara a "una niña pequeña que lloró al descubrir que su muñeca estaba llena se serrín y que su tambor era hueco (...). Estoy decepcionada del mundo", confiesa, e insinúa que la preocupación de su madre de que un día pudiera entrar en un convento podría haber sido uno de los motivos por los que había tardado tanto en tomar la decisión.

O'Connor, de todos modos, se lo desaconseja. Como mujer rica y privilegiada, considera que Katharine está mal preparada para la vida austera del convento. La insta, en cambio, a hacer voto de celibato y dedicarse, con la riqueza de que dispone, a evangelizar a los indios y a otra gente necesitada. Tras una larga disputa epistolar, Katharine acepta un compromiso sugerido por O'Connor: ella misma fundará una nueva orden religiosa de hermanas más activas que contemplativas, que se dedicarán a la labor misionera entre los indios y la gente de color (negros y mulatos). Y, para satisfacer su gran deseo del Santísimo Sacramento, inscribirá en las reglas de su comunidad la eucaristía diaria.

En el resto de la "positio" se describe con detalle la fundación de la comunidad religiosa, la expansión como orden misionera y educativa, los esfuerzos de Katharine por obtener la aprobación de Roma de la constitución que redactó para la orden y sus últimos años de sufrimiento a resultas de varios achaques. La mayor parte de los materiales proviene de los archivos de la orden, que incluyen las numerosas cartas de la madre Drexel y sus directivas a las funcionarias de la comunidad, de otras biografías anteriores y de los testimonios reunidos durante los procesos ordinario y apostólico. La intención principal de Martino en esas páginas es subrayar el papel único y, ya desde el punto de vista financiero, indispensable de Katharine Drexel al extender la misión de la Iglesia a los indios y a los negros, y demostrar que esa misión apostólica estaba relacionada con su santidad personal.

Aunque vivía bajo el voto de probreza, Katharine Drexel siguió cobrando alrededor de cuatrocientos mil dólares anuales en intereses del fondo legado por el padre, lo cual era una suma enorme para la época. Cualquier otra fundadora de una orden religiosa habría empleado probablemente semejante fortuna en beneficio de las instituciones propias de la orden; en cambio, Drexel creía que su orden religiosa debía mantenerse económicamente a sí misma, por lo que utilizó su herencia para apoyar proyectos específicos, y no en todos participaron las Hermanas del Santísimo Sacramento. Ella era, de hecho, una fundación caritativa unipersonal, la corte financiera de primera y última instancia a la que acudían sacerdotes y obispos en busca de fondos para construir o equipar escuelas para los indios y los negros. Como observa Martino, Katharine recibió durante su vida de monja más de diecisiete mil cartas, y evaluaba cada pedido con la escrupulosidad de un contable.

La magnitud de las aportaciones económicas de Katharine Drexel a la Iglesia puede medirse por dos ejemplos citados en la "positio". Donó más de un millón de dólares en apoyo del Departamento de Misiones Católicas Indias. Además, cuando el Gobierno de Estados Unidos comenzó en 1890 a retirar su apoyo a las escuelas de indios, que funcionaban por contrato con organizaciones religiosas -en su mayoría católicas-, Drexel les garantizó una subvención anual de cien mil dólares, con lo cual se convirtió en la principal responsable de que las escuelas misioneras permaneciesen abiertas. En la década de los años veinte fue de nuevo la donación de setecientos cincuenta mil dólares, concedidos por la madre Drexel, lo que permitió la adquisición de los edificios que albergarían la Xavier University de Nueva Orleans. Martino dice que la suma total de todas sus donaciones es imposible de calcular, dado que ella prefería guardar el anonimato, en parte por humildad, en parte porque temía que, si su generosidad se hacía pública, los católicos norteamericanos se sentirían menos inclinados a apoyar las misiones. Cuando se inauguró la Xavier University, Katharine estaba sentada de incógnito en el balcón y prohibió que se mencionara su nombre durante la ceremonia.

De las dos poblaciones que trataba de evangelizar y educar, los negros presentaban el mayor número de problemas. Martino se esfuerza visiblemente por explicar que, a pesar de la emancipación la segregación era la norma en la vida estadounidense, incluida la Iglesia católica. A tal fin, resume extensamente una carta titulada "De miserabili canditiane Cathalicarum nigrarum in America" ("De la miserable condición de los negros católicos en América"), escrita a la Santa Sede en 1903 por un misionero belga, Joseph Anciaux, que trabajaba en las misiones para negros en el sur de Estados Unidos. En dicha carta, que causó considerable revuelo en el Vaticano, Anciaux describía los abusos de los que eran objeto los negros por parte de los blancos y la falta de derechos civiles en que se hallaban aquellos; afirmaba que el linchamiento a manos del populacho era más frecuente que el proceso judicial justo, y hacía una crítica de la actitud de los católicos estadounidenses hacia los negros, sin exceptuar a la jerarquía.

En las palabras de Martino:

"Anciaux creía que la mayoría de los sacerdotes católicos aborrecían trabajar con los negros por prejuicio racial. Decía que a los negros se los confinaba a galerías separadas en las iglesias católicas y no se los admitía en las escuelas de benedictinos, dominicos y jesuitas. Lamentó que incluso la Universidad Católica de Washington, D.C., se negaba a admitir a los negros por temor a causar "escándalo". En cuanto a las vocaciones religiosas, Anciaux observó que a las chicas negras se les negaba el acceso a los conventos y que, incluso, se daba el caso de chicas que habían sido expulsadas de las comunidades religiosas, a veces al cabo de varios años, una vez se descubrió que eran realmente negras."

Anciaux estaba también convencido de que los obispos estadounidenses, con tres excepciones, no hacían ni decían nada en público en defensa de los negros. A modo de ejemplo negativo, Citó a un obispo de Savannah que había criticado al presidente Theodore Roosevelt por haber invitado a Booker T. Washington a cenar en la Casa Blanca. Aunque aplaudía la labor de algunos sacerdotes que habían decidido trabajar con los negros, el belga proponía a los obispos estadounidenses establecer una oficina análoga a la del Departamento de Misiones Católicas Indias, con el fin de coordinar así los esfuerzos de la Iglesia por acercar el catolicismo a los negros y apoyar a aquellos que ya fueran miembros de la Iglesia; e insinuaba que la madre Drexel, cuya labor elogiaba, estaría dispuesta a aportar una buena parte de los fondos necesarios para la oficina.

La carta de Anciaux llegó a conocimiento de los obispos estadounidenses, que en 1906 fundaron finalmente, con el apoyo personal y económico de Katharine, el Comité Católico para el Trabajo de Misión entre la Gente de Color. Pero el Comité nunca logró convertirse en lo que Anciaux había esperado que fuese: un eficaz cauce administrativo para centrar los esfuerzos católicos en favor de los negros estadounidenses. Efectivamente, no fue hasta 1946 -ocho años antes de que el Tribunal Supremo de Estados Unidos declarase anticonstitucional la educación pública "separada pero igual"- cuando las primeras escuelas católicas, en Saint Louis, abolieron la segregación racial.

Martino cita el apoyo prestado por Katharine al Comité Católico como un ejemplo de sus esfuerzos "por alcanzar la justicia racial". En otros pasajes de la biografía menciona que ella se oponía a que los negros se sentasen en las iglesias católicas en galerías separadas, y describe lúcidamente las complejidades morales a las que se enfrentaron los obispos que instituyeron, a instancias de los propios católicos negros, parroquias separadas para éstos. No deja de ser curioso, sin embargo, que no cite ninguna otra prueba indicativa de que Katharine hiciese o dijese algo "heroico" o "profético" en oposición a la segregación racial o en favor de los derechos civiles de los negros.

En la sección final, dedicada a "La espiritualidad subyacente al celo apostólico de la madre Katharine", Martino plantea la cuestión de los derechos civiles, pero arguye inmediatamente que carece de relevancia para la causa:

"La madre Katharine murió en 1955, justamente cuando el Movimiento por los Derechos Civiles estaba alcanzando sus primeros éxitos reales, al mejorar la condición de los negros como ciudadanos estadounidenses. Quizás un día se realizará un estudio que analice los esfuerzos de la madre Katharine por mejorar la situación cívica de los negros y de los indios (...)."

"El único peligro posible, sin embargo, de un estudio sobre el papel de la madre Katharine en el Movimiento por los Derechos Civiles reside en que dicho estudio pueda ser excesivamente limitado, que se cuente sólo una parte de la historia. Es cierto que la madre Katharine se alegraba ante todo progreso que hiciera cualquier ser humano en este mundo y, especialmente, si se trataba de sus queridos negros e indios; pero ella tenía una visión elevada de la humanidad que la hacía esperar más que solamente una mejora de la situación legal de los negros y los indios. La visión era simplemente ésta: ella se consumía de amor a Dios y se sentía sobrecogida por el hecho de que Dios nos amara tan profundamente. Ese amor profundo que Dios nos tiene a los humanos se manifestaba, en opinión de la madre Katharine, en el hecho de que Él escogió morar en nosotros en forma del Santísimo Sacramento. La madre Katharine deseaba que todo el mundo supiera del amor de Dios. Deseaba que todo el mundo tuviera la oportunidad de amarlo a él a su vez y temía que, sin el conocimiento de Dios, nuestra dignidad humana sufriera una mengua considerable. La verdadera dignidad humana significaba, según la madre Katharine, la libertad de alcanzar el potencial de sí mismo en este mundo; pero, ante todo, significaba la unión con Jesucristo en la Sagrada Eucaristía. Si la madre Katharine se oponía con su trabajo a la injusticia en la educación, era porque temía que, sin una escolarización adecuada, los negros y los indios nunca llegaran a conocer lo suficientemente a Dios, que nunca salvaran sus almas y que jamás alcanzaran nada digno de ser poseído en este mundo."

En resumen, la historia de la vida de Katharine Drexel, tal Como Martino la presentó al juicio de los asesores teológicos de la congregación, era considerablemente menos que una biografía en el pleno sentido de la palabra, pero también era algo más que una mera enumeración de hechos. Lo que el lector encuentra es una cronología de su vida, situada en el contexto histórico y social a fin de ilustrar la importancia de su trabajo. Para los propósitos de la "positio", la evolución de su carácter se detiene esencialmente poco después de llegar a los treinta años, con la decisión de Katharine de fundar una orden religiosa y su formación como novicia. A partir de ese punto, predominan en la "positio" las informaciones sobre sus actividades y las impresiones de otros.

El esquema interpretativo, hasta donde lo haya, consiste en demostrar que el amor de Dios que sentía Katharine dio sus frutos en su apostolado por los indios y los negros. Eso Martino lo consigue al permitir que "los hechos" hablen por sí mismos. El que ella no se ocupara directamente de las cuestiones de los derechos civiles y de la segregación racial es, a su juicio, esencialmente irrelevante; por muy importantes que sean esas cuestiones, Katharine se ocupaba de algo mucho más importante: la salvación de las almas. A lo largo de la "vita", Martino arguye que, sólo por otorgar el primer lugar en su vida al amor y a la adoración de Dios, la madre Katharine fue capaz de realizar buenas obras en favor de los indios y los negros. Y ése es, por debajo de la copiosa documentación histórica, el sentido que le encuentra a su vida. Así pues, la moraleja de la historia de la vida de Katharine Drexel, tal como se presentó a los asesores teológicos, era ésta: dando a Dios lo que es de Dios, alcanzó el tipo de perfección moral que la Iglesia busca en los santos canonizables.

Pero la "vita" o biografía documentada no es el único texto en que se basa la santidad del candidato. Están también las declaraciones de los testigos, que, junto con las pruebas documentales, forman la base de la "informatio", el documento en que se resumen, virtud por virtud, los argumentos por los que la postulación cree que el siervo de Dios ha de ser declarado digno de veneración. En el caso de Katharine Drexel, la prueba externa de su virtud se desprende de las declaraciones de treinta y cuatro testigos, de los que quince son monjas, todas, menos dos, pertenecientes a su propia orden; de los otros, cinco son sacerdotes y seis, obispos. El resto incluye a cinco negros, dos mujeres blancas y un indígena norteamericano; todos ellos, legos.

Ninguno de los testigos conocía a Katharine Drexel antes de que ésta hiciera los votos religiosos y muchos de ellos la conocieron sólo por su reputación o a través del trabajo de la orden religiosa que fundó. No es sorprendente que quienes mejor la conocían fuesen las hermanas de su orden; pero lo que aportaban en términos de conocimiento íntimo quedaba relativizado, hasta cierto punto, por el presumible sesgo personal de sus declaraciones. Un asesor teológico de la congregación, quien me pidió que no publicara su nombre, lo explicó de la siguiente manera: "Creo que el problema [de las monjas como testigos para la canonización de su fundadora] es que a esas mujeres se las ha educado desde el noviciado para reverenciar a la madre fundadora como a una santa. Psicológicamente, por tanto, les resulta muy difícil decir algo crítico."

Como en cualquier otro procedimiento jurídico, la calidad de los testimonios depende de la calidad de las preguntas y de la pericia del interrogador. Monseñor McGrath, que actuó simultáneamente -pese a lo que parece ser un obvio conflicto de intereses- como vicepostulador de la causa y funcionario archidiocesano responsable de supervisar el proceso ordinario, reconoce que él y sus colegas eran bastante inexpertos en esta clase de procesos: "Procedíamos sin mucha experiencia. Habríamos sido más inquisitivos si hubiéramos sido mejor instruidos acerca de lo que debíamos preguntar." El padre Gumpel asiente: "Aquello fue uno de los procesos más pobres que jamás tuve la desgracia de examinar."

Al leer las preguntas que se hicieron a los testigos, se ve que el interrogatorio fue a la vez muy formal y muy amable. De los veintiún testigos que declararon en el proceso ordinario, once eran miembros de la congregación de Katharine. En general, se les pedía a las hermanas que describiesen su relación con la madre Drexel y que nombrasen pruebas de cada una de las virtudes necesarias. De las ciento cuarenta y una preguntas, sólo nueve invitaban explícitamente a considerar una respuesta negativa (por ejemplo: "¿Considera que la madre Katharine Drexel practicó bien las virtudes de fe, esperanza y caridad? Si no es así, ¿dónde falló en el ejercicio de a) la fe, b) la esperanza, e) la caridad?"). El proceso apostólico, celebrado trece años después y dirigido en Roma por los funcionanos de la congregación, fue sólo ligeramente más inquisitivo y preciso (véase el apéndice). Al leer las respuestas recogidas por Martino, se entiende mejor quién era, a los ojos de sus admiradoras, la madre Drexel y lo que ellas consideraban las virtudes heroicas.

Para empezar, ninguno de los testigos recuerda ninguna ocasión en que la madre Drexel hubiera actuado sino virtuosamente; con una sola excepción: una hermana recuerda que "arrojó una prenda de lana muy encogida a la hermana que la había lavado". Otra monja, que la acompañó en sus viajes durante trece años, admitió que "a lo largo de los años, sus imperfecciones fueron disminuyendo", pero no especifica en qué consistían tales imperfecciones ni nadie se lo pregunta. En un momento del proceso apostólico, el juez alude a ciertos informes, según los cuales Katharine no escucha las quejas de sus subalternas, y durante los años que fue madre superiora de las Hermanas del Santísimo Sacramento, no pagó a sus empleadas "un salario justo"; sin embargo, se abandona inmediatamente el tema cuando los testigos niegan tener conocimiento de esos informes. También existen divergencias de opinión acerca de si a la madre superiora realmente le gustaban los niños; una hermana opina que no sentía ningún "afecto natural" hacia los niños, otras aseguran ante el juez que regalaba golosinas a los niños de la escuela. Y así sucesivamente. No hay ningún intento, por modesto que sea, de indagar aunque sea la menor falta posible.

De todos modos, el principal propósito de los testimonios no es descubrir los defectos del candidato, sino calibrar la calidad de las virtudes. A la pregunta de si Katharine Drexel practicaba las principales virtudes de la fe, la esperanza y la caridad, los testigos contestan unánimemente que sí. De los testimonios se desprende con claridad que la fe personal de la madre Drexel se basaba en la eucaristía. También resulta claro que fue ésta la fe que motivó sus esfuerzos misioneros en favor de los indios y los negros. Ella decretó que las hermanas debían "convertirlos [a los indios y a los negros] en templos vivientes de la Divinidad de Nuestro Señor". También su esperanza se basaba en la divina providencia... y en la certeza de que la voluntad de Dios, en cuanto a ella se refería, se había manifestado en el consejo de O'Connor de fundar una congregación, en contra de su propia inclinación al adherirse a una orden puramente contemplativa. Su amor de Dios se manifestaba en la profundidad de su vida de oración personal y en el deseo de encender ese amor en otros. En este punto, Martino subraya que "ese deseo de informar al indio y al negro de su derecho de conocer y amar a Dios fue el móvil de su misión, y no las ideas del actual movimiento de derechos civiles".

Hay, de todos modos, cierta confusión entre los testigos acerca del significado del adjetivo "heroico". Las más de las veces el juez permitió que los testigos midieran el heroísmo con sus propios criterios. Así, Harold Perry, obispo. auxiliar de Nueva Orleans, el primer negro que accedió a tal cargo en la jerarquía estadounidense, observa: "Pienso que significa hacerlo [ejercer una virtud] en un grado que va más allá de las capacidades humanas normales, es decir, elevado a un mayor grado de amor y fe. Creo que ella poseía esa cualidad gracias a largos años de perseverancia; su vida impecable y su valentía, apoyadas por la oración, especialmente su devoción hacia la eucaristía, fueron ciertamente heroicas durante tan largo período. Y todo eso lo hacía con facilidad, espontáneamente y con alegría."

Otro obispo, William Connare, de Greensburg, Pensilvania, opina que "toda mujer que se entrega a Dios bajo los votos de pobreza, obediencia y castidad y que vive conforme a esos votos durante el resto de su vida es digna de canonización". En alguna ocasión, el juez sugiere personalmente las pautas de virtud heroica: "Las señales de heroísmo -le explica a un testigo-, tal como aquí se indican, son: consistencia, fidelidad, solicitud y amor. ¿Piensa usted que esas señales pueden encontrarse en la labor que ella realizó?"

Como respuesta, Warren Boudreaux, obispo de HoumaThibodaux, Louisiana, donde Katharine fundó escuelas para los negros de los "bayous" [los "bayuos" son brazos de agua estancada o de escasa corriente, comunicados con un río largo, lago o bahía, frecuentes al sur de EE.UU.], ofrece una simple descripción de la virtud heroica en acción: "Mi impresión es que ella quería hacer todo lo que pudiese, lo mejor que pudiese y durante todo el tiempo que pudiese."

Las preguntas que se centran en la práctica de las virtudes morales cardinales (prudencia, justicia, firmeza y templanza), así como la de los "consejos evangélicos" (los votos religiosos de pobreza, obediencia y castidad) son interesantes por la luz que arrojan sobre su carácter. En su obediencia a los obispos podría concluirse que era de una prudencia casi excesiva. Una y otra vez se pide a los testigos que refieran anécdotas ilustrativas de su docilidad hacia los miembros de la jerarquía, y una y otra vez ellos saben satisfacer la curiosidad de los jueces. [La respuesta del obispo retirado de Allentown, Pensilvania, Joseph McShea, es interesante por la luz que proyecta sobre la obediencia heroica de Drexel a la autoridad episcopal, en comparación con la docilidad de una santa estadounidense anterior. Preguntado sobre la obediencia de Katharine a los obispos, McShea declara: "Excelente. No oí jamás de ninguna controversia; muy al contrario de la madre [Frances] Cabrini [canonizada en 1946], que reñía con cuanto obispo se terciara, aunque generalmente se trataba de problemas inmobiliarios y cosas por el estilo. Pero de la madre Katharine no oí jamás que tuviera ningún desacuerdo ni divergencia con un obispo."

Una monja recuerda que en una ocasión Katharine quiso dejar de tomar un medicamento del que la experiencia le había demostrado que no le aportaba alivio alguno; pero, ante la insistencia del obispo, cedió. Otras atestiguan que enseñaba a sus subalternos a obedecer a toda autoridad, incluidas las leyes civiles, como proviniente de Dios.

Los testimonios indican que abrazó la pobreza personal como sólo es capaz de hacerla quien está acostumbrado a la autosuficiencia. Se zurcía ella misma las medias y, en ocasiones, se remendaba los zapatos; era notorio que hallaba el tiempo de coser un trapo de limpiar gastado y, según una testigo, se negaba con vehemencia a cambiar su hábito lleno de remiendos, de modo que las hermanas tenían que comprarle subrepticiamente otros nuevos en su ausencia.

Su templanza parece haber sido objeto de considerables murmuraciones entre las hermanas. Como la mayoría de los miembros de órdenes religiosas, tanto masculinas como femeninas, Katharine Drexel practicaba "la disciplina"; es decir, la autoflagelación y otras formas parecidas de penitencia y mortificación. Martino ofrece a los asesores teológicos el siguiente testimonio (tomado de las memorias de la madre Mercedes, la sucesora inmediata de Katharine como madre superiora de la orden) sobre las prácticas de penitencia de la fundadora:

"La reverenda madre siempre me impresionó como un alma que practicaba la mortificación en grado heroico. Durante los primeros años, o más bien en mi primer año de noviciado, cuando estaba encargada de limpiar su celda y su despacho, tropecé un día por casualidad con una pesada disciplina toda manchada de sangre. Ese mismo año, posteriormente, tuve ocasión de dormir en la misma parte de la casa en donde se hallaba su celda, y muchas veces me despertaba un ruido aterrador de azotes, sostenido con cierto vigor y fuerza durante tan largo tiempo que casi me daba náuseas. Más tarde, la vicaria general, la madre M. James, me enseñó una disciplina que había sustraído a escondidas del cajón de la madre superiora y estaba llena de pequeñas puntas de hierro y toda impregnada de sangre. Yo sabía que, después de la oración nocturna, solía arrodillarse sobre las puntas de los dedos y permanecer así durante quince o veinte minutos o, también, durante períodos parecidos o más largos todavía, con los brazos extendidos en fama de cruz (...)."

"Además, llevaba cadenas de hierro alrededor de la cintura y de los brazos y, con mucha frecuencia, el cilicio. En las comidas era de lo más frugal; durante más de treinta años, nadie la vio tomar postre ni cosa alguna que fuese inusualmente placentera al paladar, como lo que solía comer la comunidad los días de fiesta. Al ofrecérsele la bandeja, se observaba que elegía siempre la peor porción de carne o la más dura, y afirmaba que era la que más le gustaba. Y hasta que se lo prohibió el cardenal, o su director espiritual, no sé cuál de los dos, ayunaba muy duramente durante toda la cuaresma y todos los otros días de ayuno de la Iglesia (...)."

"Al arrodillarse, raras veces usaba soporte alguno, incluso durante la misa o la adoración de media hora previa al Santísimo Sacramento. Cuando se sentaba, casi siempre se colocaba en el borde extremo de la silla y muy raras veces reclinaba la espalda."

Cuando viajaba, insistía siempre en llevar las maletas y los bolsos de mayor peso, por muy joven o robusta que fuese la hermana que la acompañaba; y jamás, salvo tras recibir órdenes estrictas al respecto, consintió en viajar sino de la forma más barata, y aseguraba que le gustaban más los coches de día, abarrotados de gente hasta el límite de su capacidad."

Aparte de indagar las virtudes heroicas, se preguntó a los testigos, de una forma u otra, qué beneficios pastorales podía esperar la Iglesia de su canonización. Esa línea de interrogación es especialmente visible en el proceso apostólico de 1980-1981, e indica que, por aquellas fechas, reinaba cierta preocupación, tanto entre los entrevistadores como entre los entrevistados, por la manera en que pudiera ser acogida la canonización en Estados Unidos y, sobre todo, entre los negros y los indígenas. Fue en ese contexto cuando surgió la cuestión de su actitud hacia la segregación racial.

El primer testigo, Joseph McShea, obispo retirado de Allentown, Pensilvania, pensaba que la canonización de Drexel "sería un gran estímulo para proseguir la labor misionera entre los negros". Además, "sacaría a la luz no sólo los éxitos, sino también los fracasos y las dificultades, y demostraría que aquella mujer heroica logró juntar a una hueste de mujeres, de mujeres dedicadas, enfrentarse a los problemas y hacer tantas, tantas cosas". Le preocupaba, sin embargo, que la canonización pudiera provocar quejas por parte de los negros, teniendo en cuenta que, a lo largo de todos los años que fue madre superiora, "no aceptó a las candidatas negras" como miembros de su congregación religiosa. Por otra parte, no esperaba tales "protestas" de los indígenas norteamericanos.

El segundo testigo, el obispo Connare, era de la opinión de que la madre Drexel serviría "como un gran ejemplo de justicia racial". Al contestar a otra pregunta, el obispo agrega: "Sería un reconocimiento del sincero interés que la Iglesia ha mostrado por esas minorías. A menudo se nos critica por lo que no hemos hecho con los negros y los indígenas norteamericanos; éste es un ejemplo de alguien que hizo algo positivo. Tenemos constancia de que, de las escuelas que ella fundó, han surgido muchas y buenas familias cristianas. Hay mucha gente así y un buen número de vocaciones para el sacerdocio y para la vida religiosa."

El testimonio de un tercer obispo, Warren Boudreaux, de Houma-Thibodaux, Louisiana, es de particular interés. Boudreaux no tuvo contacto personal con Drexel, pero, en su calidad de sacerdote, había servido como secretario de Jules Jeanmard, obispo de Lafayette, Louisiana, en cuyo territorio eclesiástico vivían por entonces las dos terceras partes de los católicos negros de Estados Unidos. De las preguntas que se le hicieron a Boudreaux, resulta obvio que el tribunal trataba de confirmar la importancia singular que la obra de Katharine había tenido para la educación de los negros en esa zona predominantemente católica. Cuando se le preguntó "qué había hecho por ellos [los negros] la Iglesia antes de la madre Katharine Drexeh>, Boudreaux contestó de tres maneras. Primero, defendió al obispo Jeanmard y, especialmente, sus esfuerzos por atraer hacia la diócesis a los sacerdotes negros. Luego, señaló lo difícil que era en los años veinte y treinta hacer por los negros mucho más que eso, observó que la integración racial en las escuelas estaba prohibida por las leyes civiles y declaró: "Así que debo decir francamente que la madre Drexel hizo muy poco en el campo de la integración, pero creo que es por el hecho de que, en cierto sentido, debía temer graves consecuencias legales." Después, el obispo continuó explicando por qué pensaba que Katharine debía ser canonizada:

"Creo que es verdad que la Iglesia necesita un testigo ante la historia. Los protestantes tuvieron su Martin Luther King, pero he aquí una mujer católica que, en una época en que eso no era popular, y en una época en que a los negros en general se los despreciaba, tuvo verdaderamente un gran éxito dando testimonio del amor de Dios y de la Iglesia hacia los más abandonados del pueblo de Dios; testimonio de que hubo, dentro de la Iglesia, una labor atenta, bien acogida y con éxito entre los negros, y estoy seguro de que también entre los indios, y de que la madre Katharine fue testigo de ello."

Una de las diferencias más obvias entre el doctor King y la madre Drexel está en sus actitudes respectivas hacia las leyes que restringían los derechos civiles de los negros. Hay que admitir que ambos sufrieron esas leyes, aunque de manera muy diferente y desigual. Dado que las leyes y las costumbres de Estados Unidos, y particularmente en los Estados del Sur, prohibían la mezcla de razas, Katharine Drexel se vio obligada a excluir de su congregación religiosa a los negros y a los mulatos. De no haber actuado así, tendría que haber introducido la segregación en sus propios conventos, pues la ley no permitía que negros y blancos adultos compartieran las mismas viviendas. Existían ya además dos órdenes religiosas de mujeres negras, las Hermanas Oblatas de la Providencia y las Hermanas de la Sagrada Familia, y, según el testimonio de la superiora general de las oblatas, sor Marie Enfanta Gonzales, la madre Drexel no quería apartar a las candidatas negras de la congregaciones exclusivamente negras.

Ninguno de los testimonios revela, sin embargo, las opiniones personales de Katharine acerca de las leyes segregacionistas del país. Tampoco hay ninguna indicación de que jamás haya expresado su oposición a dichas leyes o alentado a sus estudiantes negros a hacer lo propio. Por el contrario, el único testigo que toca el tema indica que en ese punto, como en otros, lo que más le importaba a ella era la obediencia. A la pregunta de si era "justa con la gente en general", Mary David Young, antigua superiora general de la orden, responde:

"Hasta donde yo sé, sí lo era. Siempre nos decía que tratáramos, hasta donde pudiéramos, de que la gente con la que trabajábamos viera respetados sus derechos. Principalmente se trataba de la iglesia y los derechos religiosos; decía que debíamos intentar hacer algo al respecto porque, en la mayoría de los sitios en donde trabajábamos, se tenía en muy poca consideración a los negros, incluso en la iglesia. Sé que una de las cosas que a la mayoría de nosotras nos molestaban mucho en el trabajo, particularmente en el Sur, era esa separación tan visible [de las razas]. Lo que hacía ella creo que era tratar de decimos que no debíamos incitar a otros a desobedecer la ley, porque la ley es la ley; pero que debíamos actuar en ese punto con tanta circunspección como nos fuera posible. Por ejemplo, en cualquier sitio adonde llegábamos, incluso en las iglesias, los negros tenían que sentarse atrás; y no se les permitía recibir la comunión hasta que no la hubieran recibido todos los blancos. Ella solía decimos que eso no era justo, pero que, si ésa era la ley, debían conformarse hasta donde pudieran; pero que debíamos tratar de ver qué podíamos hacer para cambiar ese estado de cosas."

Como observé más arriba al examinar la biografía, Martino rechaza la cuestión de los derechos civiles como esencialmente irrelevante para su tarea de demostrar las virtudes heroicas de la candidata. Pero ¿realmente lo es? Naturalmente, surge la pregunta: en un alegato en favor de la causa de un personaje, cuya presunta santidad se basa en gran medida en su trabajo entre los negros estadounidenses, ¿no requiere la "virtud heroica" algo más que la aquiecencia frente a lo,que era, al fin y al cabo, una forma obvia y maligna de segregación racial? La cuestión es delicada. por un lado, parece injusto juzgar a Katharine Drexel o a cualquier otro santo por las pautas morales de una época posterior; en este caso, los valores de justicia racial establecidos por el movimiento de los derechos civiles, que surgió un cuarto de siglo después de que ella se retirara de la dirección de la orden. Aun así, de un santo se espera que se ajuste a unos criterios que rebasan las normas válidas para el resto de la humanidad; con lo cual recuerda a los demás, a la manera de los profetas, que el Evangelio ofrece unas normas de conducta que no son las del mundo y que todos los cristianos están llamados a cumplir.

A juzgar por la "positio", la respuesta parece ser la siguiente: en la clásica jerarquía de los valores cristianos, tal como la defiende la Iglesia, la caridad personal hacia los demás ocupa un rango más alto que la justicia que se les hace. Más precisamente, el amor al prójimo arraigado en el amor de Dios y manifiesto en la atención personal a los individuos se acerca más al ejemplo de Jesucristo que el hecho de alcanzar la justicia para toda una clase de gente; sobre todo, cuando, como en este caso, la justicia se expresa en la preocupación por el bienestar social y civil más que por el bienestar religioso de una población concreta. Como hemos observado al final del capítulo 4, la "santidad política" requeriría que los hacedores de santos pensaran en una nueva clave. Así, dar a la virtud de la justicia más importancia de la que le atribuía la madre Drexel significaría violentar no sólo el concepto que tenía ella de las virtudes, sino también el que es propio de la Iglesia. De todas maneras, como observó hace poco un historiador de la santidad cristiana, "no era típico de los santos que buscaran, o que abogaran por ellas, soluciones políticas a los problemas de los necesitados, y, ciertamente, no tendían a ser favorables a la revolución".

Aun así, de la "positio" resulta evidente que todas las personas relacionadas con la causa esperan que la beatificación (y posible canonización) de Katharine Drexel sirva a un fin pastoral específico; a saber, el de demostrar, con el ejemplo de esta mujer, que la Iglesia católica de Estados Unidos ha trabajado heroicamente por la verdadera liberación de los indios y de los negros (es decir, la liberación del pecado mediante la conversión). En su introducción a la "informatio" de Martino, Gumpel, en su calidad de relator, ofrece dos razones -una histórica, teológica la otra- para declarar santa a Katharine Drexel:

"La verdad acerca de una situación ha de determinarse mediante una presentación justa de los hechos objetivos. La verdad y los hechos que le subyacen puede que en realidad existan; pero, para que sean efectivos, es preciso que primero sean conocidos y reconocidos."

"Muy a menudo, una personalidad relacionada con los hechos objetivos puede ser el medio por el cual la verdadera historia llega a la atención de otros. La madre Mary Katharine Drexel es una de esas personalidades. Al estudiar su vida santa y virtuosa, uno ve la auténtica historia de la evangelización de los indios y los negros estadounidenses realizada por la Iglesia católica; una historia, por desgracia, frecuentemente desconocida, mal comprendida o silenciada. La esperada canonización de la madre Katharine contribuirá a la plena comprensión de los heroicos esfuerzos que tantos y tantos católicos estadounidenses emprendieron en favor de esos dos pueblos desatendidos."

"La causa de la madre Katharine tiene importancia pastoral también por otro motivo. Hoy en día se admira especialmente el altruismo, pero con frecuencia se basa en motivos puramente humanitarios. La indagación de lo que inspiraba a la madre Katharine en su trabajo con los negros y los indios demostrará que ella no actuaba por otro motivo que el amor de Dios. Ese amor de Dios se inició en su primera infancia y pronto se convirtió en lo único que le importaba a esa mujer acaudalada, perteneciente a la clase de la alta sociedad. Precisamente cuando comenzó a consumirse de amor a su Padre Celestial, Katharine deseó que otros alcanzaran idéntico conocimiento. Fue una verdadera altruista y su filantropía era aún mayor que su altruismo. Si trató de mejorar las condiciones de vida de los negros y de los indios, dos razas que sufrían tanta discriminación en Estados Unidos, era solamente porque Katharine estaba convencida de que ellos debían saber que eran hijos e hijas de Dios. Sus obras caritativas y educativas aspiraban a mejorar las relaciones de los negros y de los indios norteamericanos con Dios."

"En una época en la que tantos otros realizan buenas obras por una variedad de razones, importa más que nunca subrayar la base específicamente cristiana del amor al otro, a saber, que Dios nos amó primero. A través de la personalidad de Katharine Drexel, nuestros contemporáneos, y especialmente los jóvenes, pueden ver la importancia de la presencia de Dios entre nosotros en el Santísimo Sacramento, como punto de partida y soporte de toda actividad apostólica."

Parece que de ello cabe concluir que a la persona de Katharine Drexel se le ha asignado una responsabilidad pastoral enorme. En primer lugar, la Iglesia cuenta con esta beatificación para reivindicar su reconocimiento como una institución preocupada, en el presente y en el pasado, por el verdadero bienestar (es decir, el bienestar espiritual) de las minorías estadounidenses. En ese sentido, todo el proceso en favor de Katharine Drexel puede considerarse un acto de recuperación y de revisión histórica. Pero ¿avalan los hechos históricos, tal como se encuentran en la "positio", realmente tal conclusión?

Sobre la base de las pruebas suministradas por Martino, se puede llegar fácilmente a la conclusión de que la Iglesia estadounidense, excepto la madre Drexel, hizo muy poco por sus paisanos negros durante el siglo en que ella vivió. De hecho, es precisamente porque la Iglesia se preocupaba tan poco por ellos por lo que la labor misionera de la madre Drexel resulta digna de mención. Parecería, por tanto, que, al beatificada a ella, la Iglesia estaría llamando la atención, de hecho, sobre la ausencia de interés en la suerte de los negros mostrada por la inmensa mayoría de los católicos norteamericanos, la jerarquía incluida, durante el siglo transcurrido entre la emancipación y el movimiento en favor de los derechos civiles.

En segundo lugar, se espera que la beatificación de Katharine Drexel transmita un mensaje teológico: para los cristianos, el altruismo debe basarse en el amor de Dios por nosotros y no en "motivos puramente humanitarios". Como profesión de fe, tal mensaje es axiomático; pero, precisamente por ser axiomático, resulta difícil ver qué puede agregar a ese mensaje la personalidad de Katharine Drexel para hacerla más actual o más convincente, sobre todo para quienes no comparten sus creencias. De nuevo parece, por el contrario, que la finalidad pastoral concebida por los hacedores de santos no se halla del todo avalada por los hechos. De las propias cartas de Katharine se desprende con toda claridad que su mayor deseo no era servir a los demás como misionera o maestra, sino llevar una vida de oración contemplativa y de penitencia. Parece por lo menos discutible que su altruismo procediera de la idea de que "Dios nos amó primero" y no, más concretamente, del ejemplo que le dio su familia y, en especial, la generosa madrastra. Puesto que en la "positio" no se hace ningún intento de dilucidar su carácter salvo en categorías "espirituales", no hay manera de determinar, a partir de las pruebas disponibles, cuáles pudieron ser sus verdaderas motivaciones. El motivo "superior" o religioso simplemente se presupone.

Estas observaciones, de ser ciertas, no quitan mérito a su labor apostólica, pero sí tienden a empañar el mensaje que supuestamente debe transmitir su beatificación. Si Katharine Drexel renunció a su deseo de vivir como una monja contemplativa y aceptó el compromiso al que la instó el obispo O'Connor, fue sin duda un noble y piadoso acto de abnegación; pero eso, a mi entender, en modo alguno la convierte en la personalidad excepcional o ejemplar que se espera de un santo.

Por otra parte, si se tiene la esperanza, como parece probable, de que la beatificación de Katharine Drexel sirva como ejemplo de que el altruismo inspirado por el amor de Dios es superior al basado en motivos puramente humanitarios, entonces la argumentación de la "positio" francamente no viene al caso. Para hallar en su vida semejante mensaje, me parece que debería existir algún indicio de que la madre Drexel hubiese ido más allá de lo que podría esperarse, digamos, de una enfermera de motivación humanista que, además, consagró su vida a ayudar a los negros y a los indios. Como mínimo, cabría esperar de un santo alguna señal de transformación, tanto en ella misma como en los seres con los que trató; pero ni en su biografía ni en los testimonios se halla el menor indicio de que los necesitados y desfavorecidos a quienes ella sirvió tuvieron algún valor espiritual que enseñarla. En ningún momento se dice ni se da a entender que haya crecido en amor a Dios o al prójimo a consecuencia de su servicio a los demás. Todo cuanto nos dice la "positio" es que era, a los ojos de sus colegas, una monja ejemplar cuya fortuna heredada hizo posible que ella y sus colaboradoras satisfacieran una necesidad evangélica que la Iglesia estadounidense y sus obispos no hubieran podido responder sin ella. En resumen, su santidad parece limitada a un apartado de su vida separado, como por un velo de monja, de su labor altruista.

No tratamos de insinuar que Katharine Drexel no haya evolucionado espiritualmente y ni mucho menos que no sea digna de beatificación; pero sí nos estamos preguntando si la "positio" cumple el fin que se propone. El problema fundamental es, a mi entender, que la historia documentada de su vida y las declaraciones de los testigos no cuajan en la descripción de una personalidad adulta y acabada; aquella "personalidad profunda" de la que hablaba Molinari. En ningún momento la historia de la vida se funde con las virtudes de tal modo que el lector pueda ver, según la metáfora de Molinari, cómo la savia produjo la flor. Por un lado, una biografía que no nos muestra la vida interior de Katharine Drexel después de su crisis de vocación; por el otro, unos testimonios esencialmente anecdóticos, subjetivos y espiritualmente estereotipados, una serie de instantáneas más que una secuencia íntegra con imágenes en movimiento. En consecuencia, la relación entre su altruismo y su espiritualidad, más que demostrarse, se supone.

Ni la "vita" ni los testimonios le ofrecen al lector una impresión viva de quién fue Katharine Drexel durante los últimos sesenta años de su vida ni de qué modo cada una de sus virtudes afectó a las otras. En particular, no es posible discernir, a partir de la "positio", si su silencio ante la segregación racial era señal de prudencia heroica, de falta de firmeza o de un exceso de obediencia. Lo que falta es un análisis de cómo integró las virtudes que se le atribuyen. En suma, no encontré nada en la "positio" que indicara evolución del carácter, conocimiento espiritual alcanzado a través de la duda, de la adversidad o de la confusión moral, errores cometidos, flaquezas superadas; nada, en otras palabras, que revelara aquel perfil singular de la santidad que distingue, según nos dicen los teólogos, a un santo de otro.

Quizás esperé demasiado de la "positio". Sin duda le exigía, en cuanto a profundidad teológica y exploración del carácter, más de lo que el autor mismo se sentía llamado a ofrecer. Poco después de que la "positio" fuera entregada a los asesores teológicos, Martino reflexionó sobre sus dos años de trabajo. Su tarea, tal como él la entendió, no era escribir una biografía, en el pleno sentido de la palabra, sino "presentar un retrato equilibrado" de la candidata, teniendo presente "lo necesario para desarrollar una argumentación con el fin de que fuese declarada venerable" -es decir, sus virtudes- y permitiendo que "se transparentaran" cuantos defectos le pudiera descubrir. Pero, de hecho, no le halló defecto alguno; y tampoco lo esperaba, según me dijo. Me contó que había leído una biografía de Katharine Drexel cuando estudiaba en el seminario y, como otros católicos de Filadelfia, estaba acostumbrado a dirigirle sus oraciones. No encontró nada en los testimonios ni en las cartas ni en los materiales de archivo que alterara esa primera impresión, y añadió: "No sé qué harán con mi trabajo los asesores teológicos; pero, si aquí no hay virtud heroica, entonces no sé dónde encontrarla."

La mañana en que se reunieron los asesores, Martino se mantuvo a su disposición para responder a las preguntas y las críticas que acaso desearan plantearle. La sesión duró poco más de una hora. El padre Sarno -que presidió la reunión en sustitución del promotor general, monseñor Petti, porque éste no habla inglés- insistió en que cada asesor se tomara por lo menos cinco minutos para manifestar las eventuales reservas que pudiera sentir respecto a la "positio". Hubo una breve discusión sobre si Martino había incluido material suficiente para demostrar cómo gobernaba la madre Drexel su comunidad religiosa.Sarno mismo le preguntó a Martino si pensaba que había incluido documentación suficiente sobre la perseverancia espiritual de la religiosa durante los últimos quince años de su vida, cuando era ya una anciana enfermiza y semisenil. Pero no se hizo ninguna pregunta sobre su actitud ante la segregación racial o los derechos civiles ni se manifestó ninguna duda acerca de su santidad o de sus pruebas de virtud heroica. Cuando se enunciaron los votos, los nueve asesores (incluido uno que se hallaba ausente) la aprobaron por unanimidad.

Deseaba cotejar, por supuesto, mis propias reacciones con las de los asesores teológicos que juzgaron la "positio", pero las reglas de la congregación prohíben que los asesores discutan las causas endientes o los motivos de su voto. Sólo pude concluir, por tanto, que mi lectura de la "positio" divergía en lo esencial de la que hicieron los expertos.

Una vez más me equivocaba.

Me enteré de que varios de los asesores teológicos de la congregación habían expresado durante los últimos meses las mismas objeciones que había encontrado yo en cuanto a las estructuras usadas para demostrar las virtudes heroicas. Sus críticas no se dirigían contra tal o cual "positio" en particular, sino contra los métodos y presupuestos heredados por los que se organizan y se juzgan convencionalmente las pruebas de santidad. Aunque las críticas se mantuvieron rigurosamente en el interior de la congregación, Gumpel mismo aludió a algunas más tarde en letra impresa:

"Es de dominio común que una serie de teólogos sumamente competentes y familiarizados con el trabajo de nuestra congregación ponen en duda que sea prudente tratar las virtudes individuales según el sistema clásico de los escolásticos. Opinan que, al dividir y subdividir las virtudes, se corre el riesgo de perder de vista la unidad de la vida espiritual del siervo de Dios. Temen también que tal enfoque esquemático impida que se eluciden y se capten los elementos más típicos y personales que influyen en la espiritualidad de la persona cuya vida se está examinando".

Uno de los críticos consintió finalmente en hablar conmigo, bajo la condición de que no revelara su nombre. Como muchos de los asesores teológicos de la congregación, es italiano, miembro de una orden religiosa y profesor de espiritualidad en una de las universidades pontificias de Roma. En el transcurso de una conversación de dos horas que mantuvimos una tarde en su monasterio, señaló una serie de cuestiones, relacionadas entre sí, que, según me dijo, habían suscitado considerables diferencias de opinión en el cuerpo de asesores de la congregación.

En primer lugar, hay una preocupación generalizada de que demasiados de los hombres y las mujeres propuestos para la santidad sean "personajes meramente arqueológicos: buenas personas que fueron fundadores o miembros de alguna orden religiosa, pero cuya santidad no inspira a la gente de ahora. El problema es que no sabemos cómo presentar a esas personas de modo que tengan algún valor para nuestra cultura".

Y, lo que es más, "muchos de los asesores mismos viven en un mundo clerical bastante cerrado y tienen, por consiguiente, un concepto bastante estático de la santidad; en realidad, más que teólogos son archivistas. Ellos están bastante contentos con el procedimiento de considerar una por una las pruebas de cada una de las virtudes, en vez de verlas en mutua relación, porque es eso a lo que están acostumbrados. En algunas "positiones", la prueba de virtud es casi una medida cuantitativa: tantos testimonios de esta virtud, tantos de aquella otra. El problema de ese enfoque es que se centra en la cantidad de fe, de esperanza, etcétera, y no en el proceso. Y ese enfoque no lo puedo aceptar".

-¿Por qué no? -pregunté.

-Porque no es natural. Una persona se hace santa viviendo y realizando un proyecto de santidad, tendiendo a una síntesis espiritual siempre mayor. En este proceso, es posible que sobresalga durante una fase de la vida la virtud de la pureza, en otra la caridad, en una tercera la contemplación, y así sucesivamente. La vida espiritual, si es dinámica, pasa por diferentes fases, con énfasis en una cierta virtud en cada una de ellas. Lo que debemos discernir los asesores es ese proceso de santidad y la manera como se realiza en la vida. Pero en la mayoría de las "positiones" no encontramos nada de eso.

-¿El problema está en el modo esquemático de presentar las virtudes, o en la forma de organizar y de escribir la historia de la vida del candidato?

-Ambas cosas. En alguna ocasión, un relator y su colaborador usan la documentación para interpretar la vida de una manera dinámica, pero eso de hecho no lo permite el método que utiliza la congregación. En mi caso personal, cuando recibo una "positio" de la congregación, trato de leerla de manera dinámica, intento ver qué proceso espiritual está actuando; pero, al dar mi voto, tengo que atenerme a las formas tradicionales. Si quiero decir mi opinión en las reuniones, debo acatar las reglas.

-¿No pueden cuestionar el material? ¿No pueden vetar una "positio" que no presenta la dinámica que ustedes buscan?

Mi interlocutor sonrió.

-No me entiende. Muchos asesores están muy contentos con la forma jurídica de presentar las virtudes y con las categorías tradicionales de concebir la santidad. Su propia formación espiritual ha sido muy clerical y ellos ven la documentación de una manera muy clerical. -Se interrumpió, tratando de explicarse-. Estoy hablando de dos mundos diferentes, el de ellos y el nuestro, dos sensibilidades diferentes, dos actitudes culturales diferentes. En el mundo de donde vienen ellos, la santidad existe de una cierta forma y siempre existirá, mientras que nosotros...

-¿Cómo cambiaría usted la manera de escribir las "positiones"? -interrumpí.

-No lo he pensado a fondo. Lo que pedimos es algo nuevo, una interpretación más profunda de la vida y de las virtudes. Nos han dicho que todo lo que podemos hacer es insistir en la necesidad de un cambio; y, si somos bastantes los que insistimos, es posible que el cambio se produzca.

La redacción de las "positiones" parece ser un género en busca de una forma adecuada. Antes, su forma estaba determinada por la convención -la epopeya espiritual-; luego, por un método esencialmente ajeno al contenido, el jurídico; ahora, tras la reforma, carece de unos cánones específicos y propios, como ciencia o como arte.

El género al que más se acerca es la biografía. Igual que ésta, la "positio" transforma una vida en un texto; pero, a diferencia de la mayor parte de las biografías, intenta dilucidar lo que está oculto: en este caso, el movimiento y los momentos de la gracia.

Para esta clase de biografía, lo que hace falta no es solamente la historiografía crítica, sino imaginación teológica. En este sentido, la redacción de las "positiones" se parece a la traducción de un poema de una lengua a otra: si el traductor se preocupa exclusivamente por el mensaje, pierde la poesía.

Es de suponer que el significado de la santidad puede extraerse de los sonidos, de la forma y de la música que le son particulares.

Lo que buscaba el asesor teológico con quien hablé -y lo que, según me parecía, todo el movimiento de reforma se estaba esforzando por captar- es la melodía de la gracia particular de cada vida vivida con la integridad espiritual que se le exige a un santo. Y era eso lo que eché de menos al leer la "positio" sobre Katharine Drexel. No es suficiente, pensé, ser capaz de identificar las notas de la santidad ni disponerlas conforme a unas pautas teológicamente aceptables; es preciso saber escuchar la música, discernir las combinaciones de tonos, semitonos y acordes, de las pausas, cesuras y silencios, de los motivos y el tema central: eso es lo que crea la armonía de la santidad.

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