EL
SER HUMANO Y SU MUNDO
(Algunas claves de la antropología cristiana)
febrero 2000
Antonio Ruiz Retegui
Teólogo. Sacerdote numerario del Opus Dei
A mis amigos
INTRODUCCIÓN
Los tratados de Antropología suelen tener una parte
que es relativamente común o coincidente, y otra parte
en la se advierten grandes diferencias. La parte común
y, de alguna manera pacífica, es la que considera los
elementos constitutivos del ser humano, es decir, aquellos
que se refieren a lo que es común en la composición
actual de todos los hombres. Todos están más
o menos de acuerdo en que el ser humano tiene un aspecto de
ser vivo, como los animales, y un aspecto anímico que
da cuenta de las peculiaridades de su comportamiento en el
conjunto del mundo. Todos estudian el conocimiento, la afectividad,
la cultura, el trabajo, el sexo, etc. como componentes o "constantes"
de la existencia humana.
La parte en la que surgen inevitables las grandes diferencias
es aquella que tiene en cuenta que el hombre no es simplemente
un ser ya cumplido y, por así decirlo, estático,
sino que su realidad está constituida por su propia
historia. "Lo que es" una persona concreta no se
puede expresar describiendo simplemente sus componentes actuales,
sino que debe hacer referencia a su vida, al decurso temporal
de su existencia, a su historia. Esto es lo que expresaba
Hannah Arendt cuando escribió con un tono quizá
polémico: "(...) la esencia humana -no la naturaleza
humana en general (que no existe) ni la suma total de cualidades
y defectos de un individuo, sino la esencia de quién
es alguien- nace cuando la vida parte, no dejando tras de
sí más que una historia" (La condición
humana, §27, p. 256)
Por eso, todo tratado de Antropología que pretenda
dar cuenta cabal de su objeto, ha de tener dos fases bien
diferenciadas. La primera es el estudio de "El Hombre"
en universal, es decir, lo que se considera tradicionalmente
la "esencia" o "naturaleza" humana común
a todos los individuos humanos. Este estudio debe ser continuado
por el estudio de aquellos elementos que se refieren a la
condición personal. Como es evidente estos dos momentos
son exigencia del doble carácter que tiene todo ser
humano: por una parte, es un individuo de la especie y representante
de la esencial humana universal, y, por otra parte, es una
persona única e irrepetible.
La primera parte debe estudiar los elementos, materiales
o formales, que están presentes la naturaleza humana
común, y tiene un carácter fundamentalmente
teórico, abstracto y universal. La segunda debe considerar
al hombre en su condición de ser que se realiza en
el tiempo, en el decurso de una vida, y estudiará,
por tanto, la naturaleza humana en, cuanto principio de acción
"biográfica", no sólo de acción
"natural", y los elementos con los que se expresa
y se conoce a la persona, que son los que constituyen y expresan
la vida en cuanto historia que define a la persona.
Estos dos momentos, que constituyen el tratamiento completo
del ser humano, hacen que la antropología tenga un
primer aspecto que es el que corresponde a una ciencia del
tipo de esencias, es decir, teórica; y que tenga también
un segundo aspecto que por tratar de los elementos de la vida,
tiene carácter práctico, en cierto modo normativo,
referente a la conducta humana que hace que su vida esté
definida por una vida personal y libre. Este estudio deberá
dar cuenta de las normas que regulan la composición
de la historia de la vida personal. El carácter práctico
del segundo momento de la Antropología no es puramente
práctico, es decir, no es un saber de lo singular contingente,
sino de los elementos que permiten y regulan la práctica.
Por eso se podría denominar con la expresión
clásica de "teórico-práctico"
los elementos que se estudian y las normas que se establecen
son relativamente universales, es decir, son objeto de un
conocimiento teórico y abstracto, pero que se refiere
a las condiciones de la práctica.
Los dos aspectos se entrecruzan en algunos temas como son
los que consideran el fin del hombre, su perfección
o cumplimiento. Pero hay temas de antropología que
son propiamente teóricos, y hay otros que reclaman
un enfoque más práctico y cercano a la acción.
En ciertas tradiciones académicas, los temas teóricos
suelen tener más consideración, y los prácticos
suelen considerar de menor calado intelectual. Pero, como,
hemos dicho, el ser humano no tiene sólo la dimensión
esencial intemporal; y su aspecto biográfico es decisivo
para entender la verdadera condición humana y la "verdad"
propia de la persona.
En el ámbito más concreto de la Antropología
cristiana este carácter que debe tener toda Antropología
hace que esté cercana a la Moral. En efecto, la Moral,
si ha de ser más que un estudio sobre las leyes que
dictan qué actos que hay que cumplir o evitar, y las
cuestiones correspondientes a la imputabilidad de esas leyes,
deberá estar fundamentada en la propia condición
del hombre como criatura que está llamada a un cumplimiento
a través de la historia de su vida. Pero al mismo tiempo,
deberá considerar cuál es la fuente de orientación
para la conducta concreta, pues esa fundamentación
no parece que, en la práctica, sea suficiente para
determinar la materialidad de los actos que hay que cumplir.
A veces se ha resaltado la diferencia de método entre
la Teología Moral Fundamental y las diversas Morales
Especiales (Moral de los negocios, Bioétical Moral
sexual, etc.) [1]
[1] "Dos cosas llaman la atención al cristiano
común interesado en la teoría de la ciencia,
en los libros y en las monografías de Teología
Moral. La primera es la manifiesta falta de unidad metodológica.
Cuando se trata de la intención fundamental y motivadora
del actuar del cristiano, resulta que esto aparece ligado
a las afirmaciones de la Dogmática. A diferencia
de Aristóteles que separa la filosofía práctica
de la teórica, acercándola a la retórica;
a diferencia de Kant, para quien la experiencia del deber
sigue siendo el único acceso a "la verdadera
realidad", la Teología Moral fundamenta evidentemente
el deber sobre una previa unidad de ser y sentido, es decir,
sobre Dios. Habla de Dios como el último y legítimo
fundamento, no disponible al arbitrio, de la acción
humana. Habla de la amistad con Dios como de un estado,
que no es teóricamente deducible, logrado por la
Encarnación de Jesucristo (por Jesucristo, Dios hecho
hombre) y otorga a la acción buena o mala una dimensión
absoluta que no se puede conseguir teóricamente.
Bajo esta perspectiva, la motivación para la acción
no brota del carácter racional de una norma racional.
Brota del agradecimiento por el perdón, histórica
y fácticamente fundado, de una negación ante
una exigencia de Dios y que se hace ciertamente visible
en su carácter absoluto en el hecho del perdón.
La perfecta contrición permite ver el pecado en toda
su hondura. Pero la misma contrición es, según
la enseñanza cristiana, una gracia, es decir, es
a la vez la aparición del perdón ya concedido.
Al comienzo de la vida cristiana se hallan las palabras
de Cristo: "No te condeno, anda y no peques más".
El principio de esa vida es el seguimiento de Cristo. Estas
afirmaciones, y otras semejantes, constituyen la parte primera
y fundamental de los manuales de Teología Moral Pero
si se pasa a la parte especial, al contenido de las normas
de la moral cristiana, entonces el método cambia.
La primera máxima de actuación: "Ut in
omnibus glorificetur Deus" no parece permitir que se
deriven determinadas normas de comportamiento, si no es
con la ayuda de una "sentertia minor" que, en
sí misma, sería suficiente para fundamentar
esas normas. Se glorifica a Dios con el bien. Pero según
parece, de la idea de la glorificación de Dios no
se puede deducir en qué consiste el bien. "Dios
sólo es injuriado por lo que el hombre hace contra
su propio bien" (Santo Tomás de Aquino, "Contra
gentes", III, 122). ¿De dónde sabe la
Teología qué es eso? Primera respuesta: de
la enseñanza de Cristo y de los apóstoles.
Esa enseñanza nos proporciona un segundo principio
que se añade al del amor de Dios como su concreción
inseparable. Pero, por de pronto, el amor al prójimo
sólo tiene el sentido de una máxima formal
que determina la intención. En su concreción
interviene todo lo que es constitutivo de la actividad humana:
ethos histórico, conocimientos, razón práctica,
sentido de los valores. En cuanto la Moral se pare a concretar,
es evidente que no tiene ni un objeto específico,
ni un método específico. En la reflexión
sobre el contenido de las normas morales y de su fundamentación,
siempre está ahí y siempre lo tuvo la Filosofía
Moral" (Spaeman, "¿De qué trata
la teología moral?", en "Einsprüche
(Christliche Reden)", Johannes, Einsiedeln 1970).
Esta insuficiencia es lo hace que haya un salto, a veces
muy marcado, entre la Mora General o Fundamental, y la Moral
Especial. En realidad, éste es un tema tratado desde
antiguo. Ya Aristóteles advirtió que desde los
principios generales no se podía determinar adecuadamente
la vida concreta que debía seguirse. Por eso decía
que los principios de la actuación eran estudiados
en la teoría ética, pero la materialidad de
los actos que debía realizarse, era algo que había
que buscar en otro lugar, concretamente' en la vida y en las
costumbres de la Polis.
En la Moral cristiana frecuentemente se atiende poco a esta
circunstancia, e implícitamente se da a entender que
los preceptos concretos se derivan de los principios estudiados
en la Moral General o Fundamental, cuando en realidad, tienen
otra fuente.
Esta distinción entre los principios fundamentantes
y la fuente de la actuación concreta, es aún
más intensa cuando se trata de la teoría o de
la enseñanza práctica ascética que se
da en el ámbito de la formación cristiana. En
este caso lo que sucede es algo curioso. Por una parte se
pretende que la práctica que deben seguir los cristianos
esté muy bien determinada para evitar perplejidades
a la hora de la acción concreta. Pero por otra parte
se pretende también que esa práctica aparezca
como fundamentada no sólo en los principios morales
generales, sino en las grandes verdades que están en
la base del cristianismo. El resultado es, frecuentemente,
que la conexión entre las verdades de la fe y la praxis
que se propone resulta un tanto arbitraria y falta de rigor
intelectual. Por esto es importante establecer con la mayor
claridad posible la relación entre las verdades de
la fe y la praxis que se propone.
De hecho es llamativo que la doctrina teológica de
más categoría como es la Teología Dogmática,
se manifieste poco relevante en el ámbito de la práctica
y que incluso la Teología Moral casi se reduzca a tratar
las cuestiones límites del pecado y de la reparación,
sin que resulte claro de donde proceden sus valoraciones sobre
actos de especies concretas. La lejanía de la doctrina
teológica de más altura respecto de la doctrina
práctica que se propugna, viene entonces a ser un medio
para que pueda ser aplicada de modo arbitrario y sin resistencias.
Por ejemplo, la estudio teológico sobre la voluntad
de Dios que se hace en los tratados "de Deo", apenas
contiene aspectos aplicables a la práctica, y esto
es lo que hace que la voluntad de Dios se pueda convertir
en una referencia para cualquier enseñanza práctica.
Si en el tratado de Teología Dogmática correspondiente
se estableciera con claridad el contenido que debemos retener
sobre lo que significa la voluntad de Dios, su uso en la enseñanza
ascética práctica estaría más
fundamentado y sería menos arbitrario.
Frecuentemente se afirma que la moral debe hacerse de manera
que aparezcan también las orientaciones para la vida
cristiana normal, es decir, que incluya lo que tradicionalmente
se ha confiado al campo de la llamada teología ascética
y espiritual, pero eso rara vez pasa de ser una afirmación
convencional o, lo que es peor, una invitación a salpicar
los tratados morales de citas alusivas a la literatura ascética.
Estas citas muy frecuentemente confunden los contextos y se
convierten en una amalgama más que en una verdadera
síntesis. Por otra parte, la literatura ascética
contiene, en muchos casos afirmaciones claramente contrastantes
con las de la teología dogmática. Así,
en la gran Dogmática se afirma que Dios es impasible,
que la filiación divina es efecto normal de la gracia,
que el bien es difusivo de suyo, etc.; pero en la ascética
se habla con frecuencia de la alegría o el dolor que
causamos a Dios, de que aún habiendo cometido un pecado
mortal seguimos siendo hijos de Dios que nos espera, de que
un foco de mal puede hacer más daño que buenas
personas buenas, etc.
Todo esto hace que parezca que la doctrina que alimenta de
hecho la vida cristiana concreta y la predicación habitual,
sea una teología un tanto superficial, poco rigurosa,
y cuyo valor consiste casi exclusivamente en que sirve de
apoyo para las exhortaciones prácticas y para alimentar
la vida cristiana. La situación es un poco extraña,
pues lleva a pensar que la vida espiritual que se suele predicar
tiene poco fundamento doctrinal, y que la doctrina más
profunda es desmentida en la práctica por la predicación
que cuenta para la vida.
Me parece que la realidad es que la mayoría de las
veces, la vida que se propone no está fundamentada
en las grandes verdades de la fe, sino, de modo semejante
a lo que decía Aristóteles, en la praxis establecida
en ciertos ámbitos, más o menos restringidos,
de vida tradicional cristiana. Los actos que se proponen como
expresión de la vida cristiana deben su vigencia a
tradiciones de la vida de piedad en esos ámbitos concretos,
de forma que en ocasiones las mismas razones parecen fundamentar
unívocamente actos muy distintos.
Los ensayos que se recogen a continuación pretenden
establecer una cierta conexión entre la praxis y la
doctrina teológica. Se pretende considerar, sin pretensiones
de ser exhaustivos, algunos aspectos importantes de la vida
cristiana, y ponerlos en conexión con los fundamentos
teológicos y racionales que deben sustentarlos. Son
ensayos en los que se trata de temas que son frecuentes en
la predicación ascética y a los que se les aplica
con frecuencia un revestimiento doctrinal que me parece en
muchas ocasiones dudoso.
Como es comprensible en un intento de este tipo, las referencias
doctrinales resultan muchas veces bastante heterogéneas.
Algunos capítulos tienen desarrollos especulativos
de cierta amplitud, mientras que otros son más bien
descriptivos. La razón de distinto tratamiento procede
de lo que se ha juzgado como necesario para dar cuenta de
la cuestión que se trata. Lógicamente, las cuestiones
teológicas más aludidas son las que tiene que
ver con la voluntad de Dios, la ley moral, la creación
y la libertad humana, pues estas magnitudes son punto de referencia
constante en el discurso ascético y moral, al mismo
tiempo, forman parte de aquel conjunto de elementos que permiten
que el ser humano viva una vida biográfica.
Estos ensayos no deberían ser juzgados precipitadamente
como un intento de teología superficial o de mera ayuda
al discurso ascético, y mucho menos como un acto de
mera crítica de ciertos discursos convencionales. Han
nacido como un intento de pensamiento teológico que
no sea meramente académico y analítico especulativo,
sino que conserve siempre las unidades significativas para
que puedan servir de punto de referencia para el comportamiento
práctico.
No es pues una mera teoría "de ayuda", lo
que aquí se propone, sino una reflexión sobre
lo que debe orientar la praxis humana y cristiana. La prueba
de fuego en un discurso de este tipo es que sea seguido hasta
llegar al momento de la propuesta concreta, y que ahí,
no sea rechazado, sino que muestre una postura cristianamente
plausible. La pretensión es decididamente práctica,
es decir, pretende dar un juicio sobre actitudes o juicios
prácticos y ayudar a modificarlos si es el caso.
Debemos dar cuenta del papel que ciertamente debe jugar la
praxis establecida en ámbito vital donde se desarrolle
la vida de la persona, pues así como la persona humana
no llega a lo que es naturalmente sin la ayuda de los demás,
tampoco alcanza el conocimiento de lo que debe hacer desde
la observación exclusivamente individual. La persona
es esencialmente relacional y esto se manifiesta también
en la percepción de los deberes y de la praxis recta.
La cuestión no es negar la ayuda de la cultura o de
la costumbre, sino situarla adecuadamente. De manera especial,
estos ensayos pretenden ser un aviso sobre el peligro de que
la instancia cultural, sea meramente humana o religiosa, se
alce con pretensiones de absoluto.
El 16 de febrero del 2000*, el
Cardenal Ratzinger pronunció una conferencia en Madrid,
sobre "Fe, verdad y cultura", comentando la Encíclica
"Fides et ratio" de Juan Pablo II. El nervio de
esa conferencia consistió precisamente en la afirmación
de que la instancia cultural, tanto profana como religiosa,
debe superar la tentación de convertirse en una instancia
absoluta, y ayudar, no sólo permitir, a que la persona
entre en relación directa con la verdad del mundo,
del hombre y de Dios.
Antonio Ruiz Retegui
Madrid, febrero 2000
* Ruiz Retegui sufrió
el derrame cerebral el 27 de febrero de 2000. Entró
en coma -del que no despertó- y falleció el
13 de marzo de 2000 en el Hospital de la Paz, en Madrid.
En su entierro se dieron cita miembros y, -llegados de
todos los puntos de España-, ex miembros del Opus Dei.
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