EL SER HUMANO Y SU MUNDO
(Algunas claves de la antropología cristiana)

Antonio Ruiz Retegui
Teólogo. Sacerdote numerario del Opus Dei

CAPÍTULO 1. EL "SENTIDO DE LA VIDA"

1. La cuestión del sentido

La cuestión del sentido de la vida no es fácil de formular. Sin embargo, para darle una respuesta válida es esencial tratar de formularla primero con claridad. La pregunta que debemos hacernos para entender cómo debe ser una formulación adecuada de la cuestión del sentido, es "¿qué quiere saber quien se la plantea?" Más aún, "quien hace esa pregunta ¿quiere realmente "saber" algo?", es decir, "¿esa pregunta espera realmente una respuesta en el sentido habitual?" "Y, si no se puede responder con un discurso, ¿qué tipo de respuesta será satisfactoria?" Además, "en el caso de que la teoría no sea suficiente, ¿qué validez puede tener una respuesta "filosófica"?" Esto es esencial para entender lo que se dice en la Encíclica "Fides et ratio", pues en ella se presenta la filosofía como la búsqueda de una respuesta a las cuestiones radicales y, en concreto, a la cuestión del sentido de la vida.

La experiencia nos dice que esta cuestión trasciende la mera inteligencia. No es un problema que se plantee solamente, o primariamente, en los ámbitos intelectuales, sino que surge en el centro de la vida de las personas. Es una cuestión que, más que filosófica, podría ser calificada de vital. Por eso mismo, no espera propiamente lecciones de metafísica ni de ningún otro tipo, que como tales lecciones, serían necesariamente lecciones teóricas.

La pregunta por el sentido de la vida aparece en su forma primera cuando, por las causas que sean, la propia vida se experimenta como falta de fundamento, como carente de consistencia. No aparece como una forma de estricta "ignorancia", sino como un debilitamiento total. Quien pregunta "¿qué sentido tiene mi vida?" no pregunta por algo sectorial, sino por "algo" que alcanza al fundamento de su mismo ser. Aunque quien así pregunta tuviera un conocimiento de todo lo que se puede aprender, podría seguir preguntando "¿qué sentido tiene que yo sepa todas estas cosas?" Si se le contestara que así puede ganarse la vida y sacar adelante una familia, él podría seguir cuestionándose "¿y qué sentido tiene todo eso?". Incluso si se tratara de un estudioso de filosofía que supiera muchas cosas sobre el "tema" específico de "el sentido de la vida", no sería absurdo que preguntara por el sentido de todo ese saber.

La cuestión que nos estamos planteando aquí, es, pues, la formulación teórica de una pregunta que en su raíz no es, como hemos dicho, meramente teórica, sino más complexivamente humana. Podría decirse que la pregunta teórica es una abstracción a partir de la cuestión vital por el fundamento vivido de la existencia, que es la cuestión originaria.

En cierto modo se podría decir que ésta es una cuestión particularmente moderna, propia de una situación humana en la que, por una parte, ha centrado la visión de sí mismo y del mundo en la perspectiva material orgánica, derivada de la mentalidad cientifista, y, por otra parte, ha experimentado que los logros que se pueden alcanzar en esa dimensión de la existencia -el placer, el dominio del mundo, el progreso material-, no pueden satisfacer plenamente las aspiraciones de la vida humana.

En este sentido, se puede decir que el tremendo dominio del hombre sobre lo material y lo biológico, ha contribuido a formular el sentido de la existencia de una manera nueva respecto de las formulaciones correspondientes en tiempos pasados. En efecto, en el pensamiento clásico la cuestión del sentido tomaba la forma de la cuestión del "fin del hombre", por ejemplo, en las primeras cuestiones de la primera sección de la segunda parte de la "Suma Teológica" de Santo Tomás de Aquino. Pero, como veremos enseguida, la cuestión sobre el fin del hombre, es sólo un aspecto de la cuestión del sentido de la vida humana. Ésta cuestión es más radical que el mero problema de la finalidad que hay que conseguir.

La cuestión que nos estamos proponiendo tiene más semejanza con el problema de la felicidad. En efecto, esta cuestión ha recibido planteamientos que incluyen ciertamente el correspondiente al fin, pero que consideran la felicidad no simplemente como algo "de futuro", sino como implicando la totalidad actual de la vida.

Nosotros vamos a situarnos en la perspectiva que impone la cuestión del sentido de la vida cuando se plantea en su radicalidad, sin hacer especial referencia a las doctrinas tradicionales sobre el fin de la vida. Por eso, consideraremos esta cuestión no sólo como una pregunta teórica sobre lo que constituye la felicidad humana que hay que alcanzar, sino como una cuestión más fundamental sobre el fundamento de la misma existencia.

Una primera observación que podemos hacer ya es que, en la cuestión del sentido se manifiesta de manera privilegiada el hecho de que la inteligencia humana no es un potencia separada, sino que es esencialmente potencia de un sujeto, de manera que quien entiende no es la potencia intelectual, sino el hombre entero, en su unidad compleja. Esto es, ciertamente, muy repetido convencionalmente, pero no obstante, sigue siendo cierto que la inteligencia puede buscar su propio objeto al margen de la totalidad unitaria de la persona, y de hecho cuando se dedica explícitamente al conocimiento, como forma de vida profesional, identifica la verdad más como objeto de la inteligencia que como perfección de la persona.

Lo problemático de la cuestión sobre el sentido radica precisamente en el significado de la palabra "sentido". Para tratar de entender el significado de esa palabra, voy a seguir un camino de aproximación que partirá de cómo se plantea esa cuestión en la vida humana, para tratar de ver cómo se articula ese problema con los significados más claros y directos de la palabra "sentido".

2. Significados de la palabra "sentido"

La cuestión que debemos plantear debe tener en cuenta todos los aspectos mencionados antes. Por supuesto, nos mantenemos siempre al nivel del discurso teórico. Por tanto, lo que digamos en estas líneas no podrá ser la respuesta adecuada a la cuestión originaria sobre el sentido de la existencia. Solamente pretendemos "entender" cómo se plantea la cuestión, y cómo debe ser la respuesta. Se tratará pues de un desarrollo teórico de algo que trasciende la mera teoría.

3. "Sentido" como "significado". La palabra"sentido", en lenguaje ordinario, expresa frecuentemente "significado", es decir, contenido intelectual. Éste es uno de los componentes indudables que tiene en la cuestión por el sentido de la existencia. En efecto, quien se encuentra sumido en e] problema del sentido de la existencia, se expresa a veces diciendo que "no entiendo nada", "mi vida es un absurdo", "Dios mío, ¿por qué?". Son expresiones de la cuestión del sentido en términos de inteligibilidad. Pero, sin duda, esto no lo es todo. La cuestión del sentido no se identifica completamente con la cuestión de la inteligibilidad, pues quien dice que no entiende nada, no espera simplemente una explicación intelectualmente clara. Es cierto que una conversación con alguien muy claro de pensamiento, puede proporcionar a esa persona una respuesta sosegante, sobre todo si la persona que le habla le es muy querida. Pero nos engañaríamos si considerásemos que la respuesta que le ha calmado es el mero contenido intelectual de su discurso. Es seguro que ha sido más bien la experiencia de la comunión personal, de la cual ciertamente el discurso claro y profundo ha sido un componente esencial.

Es posible también que a la pregunta por el sentido, formulada con un componente de angustia, pueda dar respuesta un libro. Guardini dice que entre los libros que escribió, su preferido es el que se titula "La aceptación de sí mismo", porque alguien le dijo que gracias a su lectura desistió de su propósito de suicidarse. La verdad de este relato no supone que aquel hombre buscase solamente una respuesta teórica. Más bien habrá que reconocer que la lectura del citado libro, le ayudó a entrar en un contacto con la realidad de una manera nueva. Fue la realidad, captada con una luz nueva, llena de "sentido" lo que pudo apoyar al hombre que estaba desesperado.

En un importante artículo sobre el significado de la palabra "Dios", Robert Spaemann afirma que los interrogantes existenciales en los que se pregunta por el sentido, esperan una respuesta no teórica, sino fáctica: la respuesta al "¿Por qué?" del Crucificado no podía ser una lección teórica, sino la resurrección. Esto indica que el significado que se anhela parece estar más allá de lo meramente inteligible y alcanza al mismo fundamento de lo inteligible, que ha de ser al mismo tiempo fundamento de lo fáctico, es decir, Dios en cuanto unidad de ser y sentido.

Esto nos lleva a vislumbrar que en la pregunta por el sentido se busca ciertamente un significado, pero no un significado cualquiera, sino aquel que pueda ser fuente última de todos los significados. Esto quiere decir que cuando se plantea la pregunta por el sentido de la vida de su forma radical, se está preguntando por el sentido "definitivo", es decir, por la "verdad fundante" de toda verdad, es decir, una verdad absoluta.

Hemos calificado esta verdad con la palabra "absoluta" para expresar que no se trata de una verdad que remita a su vez a algo distinto de ella, es decir, que no es "relativa". Por eso se la puede denominar simplemente como el "absoluto". Esto supone que se busca la Verdad infinita, aquella verdad que es por eso mismo el Ser, y el Bien. Esta Verdad infinita, ya no puede ser simplemente una proposición o un discurso, sino que es fuente también de la facticidad. En consecuencia, podemos decir que la pregunta por el sentido, en cuanto significado inteligible, conduce a aquella verdad que está unida al ser. Esto significa que esa verdad es Dios mismo, pues sólo Dios es el Absoluto en sentido pleno.

La referencia a Dios permite fundamentar el sentido de la vida, también en el aspecto de que la vida humana es una historia unitaria, inteligible corno "una" historia, y no simplemente como la yuxtaposición temporal de una serie de acontecimientos más menos dependientes unos de otros. Esta unidad de significado depende de Dios en dos sentidos. El primero y fundamental es que los hechos de la vida humana necesitan de algún "soporte" para conservarse. La mera memoria del espíritu humano es el soporte subjetivo, y por eso la memoria puede ser considerada como el "órgano de la identidad". Pero la memoria no conserva la "realidad" de lo que queda atrás en la historia, y sólo el Dios eterno puede hacer que los hechos que configuran la vida no sean anulados por el decurso del tiempo. Por eso, sólo aquellos actos que han sido vividos "en Dios" son "conservados" y pueden constituir una historia actual. Lo que Pericles, en su discurso fúnebre, atribuyó a la ciudad de Atenas como medio de inmortalidad, en realidad sólo lo puede cumplir el Dios eterno. Ni la ciudad, ni las instituciones, ni la posición de la persona en ellas, tan sujeta a avatares diversos, son el fundamento adecuado de la unidad de la historia humana, sino únicamente el hecho de haber vivido la propia vida junto a Dios.

Además, en la vida de las personas se realizan actos que, en ocasiones, suponen una ruptura irremediable en la historia de esas vidas. Los actos que rompen en fragmentos la vida son los pecados, las infidelidades, que hacen que los actos diversos ya no puedan integrarse en una historia coherente y unitaria. La reparación de esas rupturas es el perdón que sólo Dios puede conceder en sentido definitivo.

El sentido de la vida en cuanto significado de una historia unitaria que define la identidad de la persona, remite, pues, a Dios como único "soporte" que puede unificar e inmortalizar, y como único reparador de las rupturas -pecados- que hayan acontecido en esa historia vital.

4. Sentido como "dirección". La palabra "sentido" expresa también "dirección". De esta manera se manifiesta que la cuestión del sentido tiene que ver con la vida del hombre, en cuanto que es un decurso temporal hacia un cumplimiento pleno de su realidad. Esto tiene su fundamento en la condición del hombre como ser creado por una llamada divina, y en la condición de la vida humana como un espacio de aceptación libre del designio creador de Dios. En efecto, la llamada creadora puede frustrarse si el hombre no responde afirmativamente al amor que Dios le ofrece.

La sentencia que el Juez del último día dirige a los condenados, suena en el Evangelio "No os conozco", lo cual viene a ser una declaración de que no han cumplido la verdad a la que habían sido llamados al ser creados. El carácter finalizado de la criatura humana está en la base de las cuestiones del sentido de su vida. La criatura está en tensión hacia su verdad, que será su cumplimiento.

Esta situación se traduce a muchas situaciones "menores", más reducidas. Así, cuando la persona se encuentra en una situación claramente "direccionada", como cuando está luchando por eludir algún peligro, o trabaja intensamente por alcanzar un objetivo, la cuestión del sentido no se suele plantear. En esos casos está muy claro que la tensión hacia la meta responde implícitamente a la pregunta por el sentido. Quizá por eso, la cuestión que tratamos aparece más agudamente en los casos de personas "satisfechas", sin la "tensión" que supone la necesidad de solucionar problemas muy urgentes. En efecto, la cuestión del sentido de la vida, se plantea con agudeza peculiar en las situaciones en las que el ser humano parece haber alcanzado ya las metas habituales o "próximas" para las que se encuentra capacitado.

El problema del sentido de la existencia se nos presenta, pues, íntimamente unido al carácter decisivo de la esperanza. Hobbes decía que el hombre ha de vivir "de deseo en deseo". Así, hay quien trata de dar una solución a la cuestión del sentido por medio de la "fuga hacia adelante". Éste es el falso remedio de quien concibe el problema del sentido solamente en términos de dirección, es decir, como si la respuesta al problema apuntara únicamente hacia el futuro.

Pero la cuestión del sentido no mira sólo al futuro, no se identifica exclusivamente con el problema del destino. Incluye ciertamente esa cuestión, pero la trasciende. Desde la experiencia humana sabemos que la esperanza verdadera tiene mucho que ver con la afirmación del presente, y la fe nos dice que la esperanza depende de la caridad, que es virtud de presente. Sólo quien sabe encontrar sentido a la situación presente, aunque sea muy precaria, puede esperar un futuro lleno de sentido.

Hay un aspecto en el que la tensión hacia el futuro de la vida aparece especialmente vinculada o comprometida con la cuestión sobre el sentido de la existencia. Me refiero a la muerte. Si la muerte es el fin absoluto de la existencia de la persona, es seguro que el sentido de esa existencia queda definitivamente comprometido. Si se acepta que la muerte es aniquilación radical del sujeto, el sentido de la vida queda definitivamente negado. Así aparece, en efecto, en los autores más consecuentes. Si esto se admite con toda gravedad, para que la existencia del hombre tenga sentido con la plenitud que se pretende, la muerte no debe ser el final absoluto y total. No obstante, no basta que la muerte no sea el final absoluto. Esto es condición necesaria para que la vida posea el sentido que se le reclama, pero no es condición suficiente.

La presencia lacerante de la muerte como término próximo e innegable de nuestra existencia, lleva a plantear la "necesidad" de que exista algún estado después de morir, donde los hechos de la vida se ordenen armónicamente, de una forma que no se da en la vida actual. Nos encontramos aquí de nuevo con que la cuestión del "sentido de la vida": también cuando se entiende como "dirección", remite a Dios, en cuanto síntesis de omnipotencia y bondad, pues sólo Él puede garantizar que al final todas las cosas se ordenarán de manera perfecta.

5. El sentido de la existencia y el absoluto

La palabra "sentido" tal como aparece en las formulaciones de la cuestión del sentido de la vida, ya se entienda como significado o como dirección, se refiere solamente a aspectos parciales del "sentido" pleno. Podemos, pues, afirmar que la percepción del sentido de la vida, tal como lo estamos considerando, se manifiesta como la consecuencia directa de la presencia del Absoluto en la vida de la persona.

Ciertamente Dios está en todas las cosas. Está obviamente siempre presente en el hombre, "y esa presencia es el fundamento de la irrenunciable "voluntad de sentido" que está presente en la existencia. No obstante, la criatura humana ha de aceptar esa presencia de Dios, fundamentalmente en la dimensión ética de su vida. Si no la acepta, la presencia de Dios se conserva, pero como negada y rechazada. Entonces podemos decir que, ciertamente, la persona está alejada de Dios, que lo absoluto no está presente en su vida. Dios está siempre "llamando" al hombre, pero éste puede cerrarse a esa llamada, y, en este sentido, se dice que Dios no está en él, que no es hijo de Dios, porque la llamada paterna ha sido rechazada.

Cuando la llamada creadora no ha sido aceptada, lo absoluto está ausente del conocimiento y de la relación que la persona establece con el mundo. Entonces el conocimiento natural no sufre cambios en lo que se refiere a su contenido temático, y explícito. Sin embargo, la experiencia nos dice que sí queda afectado, que se torna irrelevante, vacío, sin peso ni consistencia real. Esta "experiencia de vacío" puede deberse ciertamente a factores patológicos materiales en el organismo humano cuando éste se ve involucrado, y entonces deberá ser tratado médicamente. Pero también puede tener su origen en la actitud propiamente humana, ética, de apertura a lo absoluto. La literatura existencialista ha proporcionado abundantes descripciones de esta situación.

La percepción del sentido de la vida, no es, pues, algo que acontezca de manera explícita: el sentido de la vida no es objeto de un acto cognoscitivo específico. Por supuesto, se reconoce que la cuestión del sentido de la vida es una cuestión grave y profunda, que es reconocida y a veces convertida en punto de partida de la reflexión filosófica. Esto es el reconocimiento de que en la vida cognoscitiva opera la relación con lo absoluto, con la trascendencia, con Dios, con el Dios vivo y personal.

Por eso se plantea como problema: porque es la presencia del absoluto en medio de algo que se reconoce inevitablemente como relativo, la presencia de "algo necesario" en el núcleo de algo que es evidentemente contingente. Por esto es tan fuertemente problemático: supone la pretensión de que en nuestro ser y en nuestro vivir se alzan pretensiones de absoluto cuando la experiencia lo muestra tan lacerantemente relativo y amenazado. Y por eso mismo, es tan fácil negar el sentido de la vida si se pone en primer plano la contingencia de nuestro existir. Pero aún así, nos experimentamos como portadores de una dignidad absoluta. ¿Qué origen tiene esa pretensión de absoluto por parte de una criatura tan evidentemente finita y contingente? En el ser humano hay un aura de grandeza e infinitud, que no puede tener su raíz última en su esencia finita, es decir, que manifiesta que le es dado. Ciertamente reconocemos que esa dignidad le es propia, pero le pertenece de tal forma que manifiesta siempre que le ha sido "dada como propia". En definitiva remite a Dios, a la condición humana como imagen de Dios y a la presencia de Dios en su criatura racional. Se pone así de manifiesto el carácter "alusivo" que tiene esa vida. "En el ser humano hay algo de lo cual puede decirse que, si fuera ese algo plenamente, el hombre sería Dios" (Meister Eckhart).

La presencia de lo absoluto puede ser una presencia "conocida", es decir, "intencional", pero esa forma de presencia no es todavía propiamente la presencia de lo absoluto en cuanto tal. El sentido de la vida no es algo que se conoce como un contenido intelectual que se archiva en la memoria junto a otros. Los discursos sobre el sentido de la vida pueden ser verdaderos, y ciertamente Dios puede ser objeto de demostración, pero el "Dios demostrado", que es el conocimiento meramente intelectual de Dios, no puede ser el fundamento del sentido de la vida. Más bien esa demostración presupone que se parte de que la existencia y el mundo tienen sentido y que son posibles las demostraciones. Por eso, la percepción del sentido de la vida no puede ser sin más un objeto directo de conocimiento como los demás. En la percepción del sentido de la vida, está implicado lo absoluto y, por tanto, lo ilimitado, lo infinito. De aquí que la racionalidad implicada en esa percepción sea una especie de "racionalidad" fundamental, o, más bien, el fundamento de la racionalidad que, de esta manera, se muestra como percepción de lo infinito, y, ella misma, un infinito. Esta infinitud de la racionalidad se mostrará luego en la capacidad de reflexión "completa" sobre sí misma, que es la condición de posibilidad del conocimiento objetivo.

Es decisivo advertir, por lo tanto, que la mera demostración de la existencia de Dios, o el conocimiento del "Dios demostrado" no sitúa a la persona en la relación adecuada con Dios. El "Dios demostrado" es un Dios temático -reducido a un "tema" conocido-, "conceptualizado", limitado a la medida de un concepto que en cuanto tal, es necesariamente finito y, por tanto, no es un conocimiento de Dios en cuanto Dios, de lo absoluto en cuanto absoluto. El que conoce a Dios sólo como conclusión de una demostración, no deja por ello de ser espiritualmente ateo. De los grandes filósofos griegos se dice que eran monoteístas metafísicos pero politeístas religiosos. Así se expresa que las conclusiones metafísicas pueden estar fuera del ámbito de la vida comprometida.

Para pasar de la demostración metafísica de Dios a "tener a Dios en la vida", se debe dar el paso decisivo de situar vitalmente a ese "Dios demostrado" en el fundamento de la propia existencia. Esto significa superar la mera aprehensión intelectual de Dios, para "creer" en el Dios personal y vivo. El "creer" es la aprehensión de Dios con todo el ser humano. De esta forma el Dios del filósofo pasa a ser el "Dios de mi vida". A esto apuntaban las exclamaciones de Pascal en su "Memorial": "Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y de los sabios" [1]

[1]"FUEGO // Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob (Éxodo 3,6; Mt 22, 32). //No de los filósofos y de los sabios. // Certeza. Certeza. Sentimiento. Alegría. Paz. II Dios de Jesucristo. II "Deum meum et Deum vestum" (Juan 20, 17) // "Tu Dios será mi Dios" (Rut 1, 16) // Olvido del mundo y de todo, menos de Dios. II No se lo encuentra más que por los caminos enseñados por el Evangelio. // Grandeza del alma humana. // "Padre santo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido" (Juan 17, 25) // Alegría, alegría, alegría, lágrimas de alegría. // Yo me he separado; // "Dereliquerunt me fontem aquae vivae (Jeremias 2, 13). // Dios mío, ¿me abandonaréis? (cfr. Mateo, 27, 46). // Que yo no sea rechazado eternamente. // "Esta es la vida eterna, que te conozcan a Ti, único Dios verdadero, y a quien enviaste, Jesucristo" (Juan 17, 3). // Jesucristo. // Jesucristo. // Yo me he separado: he huido de Él, lo he renegado, lo he crucificado. II Que yo no sea nunca rechazado. // No se lo conserva más que por los caminos enseñados por el Evangelio. // Renuncia total y dulce. II Sumisión total a Jesucristo y a mi director. // Eternamente en gloria por un día de prueba en la tierra. II Non obliviscar sermones tuos (Salmo 119[118], 16).Amen".

Es cierto que algunos filósofos, especialmente profundos y coherentes han pasado casi imperceptiblemente de la aprehensión intelectual de Dios a la "conversión" personal. Tal es, por ejemplo, los casos de Sócrates y de Newman, en sus itinerarios respectivos. Estos hombres fueron la muestra viva de un pensamiento que está siempre unido al fondo de la existencia personal. No eran como los que a veces se han denominado "sofistas" o "intelectuales", sino auténticos buscadores de la verdad para alimentar sus vidas.

Hay dos formas de captar lo absoluto en la propia vida: una es la forma real, cuando lo absoluto en cuanto tal está presente en la vida, y otra es cuando el absoluto está presente en cuanto conocido. Por eso, la relación con lo absoluto puede plantearse de tres formas. La primera es aquella en la que lo absoluto es tematizado y tratado como tal. Ésta es la forma religiosa de relación con lo absoluto. La segunda es aquella en la que lo absoluto está presente de manera eficaz pero no explícita, que es la forma ética o moral de relación con lo absoluto. La tercera es por fin aquella en la que el absoluto esta presente de forma tanto temática como práctica. Esta última es la forma teologal de relación con lo absoluto, que ya es relación explícita con Dios. Consideremos esquemáticamente estas tres formas de presencia de lo absoluto en la vida del hombre.

6. Relaciones del ser humano con el absoluto

7. La religión. La relación religiosa no es todavía, de suyo, relación con el absoluto en cuanto tal. Como veremos enseguida, la relación religiosa puede incluir ciertamente la forma teologal pero, como enseña la tradición, la virtud de la religión tiene como objeto los actos de culto y no aún a Dios directamente. Es posible que se realicen prácticas de actos religiosos sin alcanzar propiamente a Dios. Sucede esto cuando la mirada de la persona queda como aprisionada en aquellos actos que deben dar culto a Dios. Sabemos por la práctica que esto es posible, e incluso frecuente. El hombre religioso no es inmediatamente un hombre teologal. Es cierto que los actos que realiza tienen una ordenación intrínseca a Dios, pero eso no es garantía de que quien los realice se relacione con Dios. Hay muchas personas que se sienten inclinadas a las prácticas piadosas, que son capaces de conmoverse en celebraciones litúrgicas o cuidar muy detallistamente unas normas de piedad, pero que se aburren ante la perspectiva del diálogo personal con Dios. Por paradógico que pueda parecer, la vida nos enseña que "hacer la oración" puede ser muy distinto de hablar un rato con el Señor, de modo parecido a como "hacer propósitos" puede ser muy distinto de tomar una decisión firme.

La tradicional distinción entre lo religioso y lo teologal tiene como fundamento el hecho de que las realidades relacionales pueden ser freno para la relación a la que deben servir, y convertirse en objetivo en sí mismas. El caso es semejante al que tiene lugar con el lenguaje. Sabemos que en muchos ámbitos intelectuales los discursos son poco significativos. A veces hay que reconocer que en discursos o reuniones intelectuales de cierta brillantez aprendemos muy poco. Ciertamente esos discursos están construidos con palabras y frases que tienen un significado y que por tanto, habrían de ofrecer un bagaje de contenido intelectual. Pero hay una gran diferencia entre discursos retóricos con estilo, y discursos enriquecedores llenos de significado. Hay oradores o escritores, que utilizan el lenguaje con gran habilidad e incluso belleza, pero dan poco significado, dicen poco. Realmente este hecho sería difícilmente inteligible si nuestro razonamiento fuera sólo abstracto. En efecto, parece absurdo decir que un discurso pueda no decir nada. Por eso, para entender este fenómeno es necesaria experiencia y la capacidad de saber cuando se alcanzan verdaderos significados, por encima de su expresión verbal. Esto es señal clara de que, aunque el lenguaje sea esencialmente relacional, no lo es exclusivamente.

De forma análoga, los actos de culto o de piedad, aunque de suyo tengan a Dios por objeto, quien los realiza puede no alcanzarlo. En este caso Dios estaría "temáticamente" presente en esos actos, pero no supondrían realmente una presencia eficaz de Dios, de lo absoluto, en la vida de los que lo realizan. Por esto decimos que en la existencia "religiosa" Dios está temáticamente presente, pero que en ella no hay garantía de presencia real de lo absoluto en cuanto tal. Lo prueba el hecho de que hombres dedicados ampliamente al trabajo del Señor pueden estar, de hecho, lejos del Señor de ese trabajo.

8. La ética. En la experiencia ética el hombre se encuentra también con lo absoluto, pero de una forma específicamente distinta de la que tiene lugar en la experiencia religiosa. En efecto, la experiencia ética consiste precisamente en la advertencia de exigencia prácticas absolutas. En esa experiencia la persona se advierte a sí misma interpelada a hacer o a evitar ciertas acciones que de suyo son finitas, pero con una interpelación propiamente "absoluta", es decir que no es "funcional", que no es relativa a algo explícito y disponible por la libertad. Esto supone que en la vida ética o moral, la persona se ve a sí misma vinculada con lo absoluto.

Esta vinculación con lo absoluto no es "temática", o "explícita", es decir, no supone una percepción directa de lo absoluto, pues lo que se percibe explícitamente en la experiencia ética es el acto posible y su cualificación moral, es decir, la correspondiente interpelación absoluta a la libertad. La percepción del absoluto en ella es implícita, aunque plenamente eficaz, real. Por eso, cuando la persona vive con fidelidad su dimensión ética, su vida se ve ciertamente apoyada en lo absoluto, y entonces es difícil que surja la cuestión del sentido de su vida. No obstante, dado el carácter implícito de la presencia de lo absoluto, la experiencia ética reclama, antes o después, un reconocimiento explícito de lo absoluto, de Dios. Mientras este reconocimiento explícito no se alcanza, la misma experiencia ética puede ser origen de la cuestión del sentido de esa misma vida recta.

En la experiencia ética se advierte con especial claridad que la cuestión del sentido de la vida trasciende la mera búsqueda de la felicidad, que es tan relativa, y se acerca más a la cuestión del "destino". Lo expresó elocuentemente Isak Dinesen, con la fuerza que le caracteriza, cuando hablaba del orgullo noble: "El orgullo es la fe en la idea que Dios tuvo cuando nos creó. Un hombre orgulloso es consciente de esa idea y aspira a realizarla. No lucha por la felicidad o la comodidad, que quizá sean irrelevantes con respecto a la idea que Dios tiene de él. Su realización es la idea de Dios, plenamente lograda, y está enamorado de su destino. Al igual que el buen ciudadano encuentra su felicidad en el cumplimiento de su deber hacia la comunidad, así el hombre orgulloso encuentra su felicidad en el cumplimiento de su destino.- La gente que no tiene orgullo no es consciente de que Dios haya tenido una idea al crearla, y a veces te hacen dudar de que haya existido una idea, o de que si ha existido se perdió, y ¿quién la encontrará de nuevo? Acepta como realización lo que otros ordenan que lo sea, y toman su felicidad, e incluso su propio ser, de la moda del día. Tiemblan, y con razón, ante su destino.- Ama el orgullo de Dios por encima de todas las cosas y el orgullo de tus vecinos como algo propio. El orgullo de los leones: no los encerréis en zoológicos. El orgullo de vuestros perros: no les dejéis engordar. Ama el orgullo de tus compañeros y no les permitas la autocompasión.- Ama al orgullo de las naciones conquistadas y déjales honrar a sus padres y a sus madres"

9. La existencia teologal. La experiencia teologal es aquella en la que Dios es explícita y directamente alcanzado de forma personal, es decir, dialógica. En esta experiencia el absoluto ya no es captado como una mera instancia trascendente, sino como el Dios personal, con el que es posible una relación personal de diálogo, de intercambio de significados en las dos direcciones: de Dios al hombre y del hombre a Dios.

Esto no supone necesariamente lo sobrenatural. El diálogo puede tener la forma plenamente natural cuando la experiencia ética, a la que nos hemos referido, es reconocida como consecuencia de la interpelación de Dios. En la enseñanza cristiana se reconoce como primera y más fundamental manifestación de la voluntad de Dios, la llamada "ley natural", que es la que tiene como foco directo de la exigencia ética la naturaleza misma de las cosas. Quien sabe que Dios está detrás de esa naturaleza, entiende la interpelación moral como llamada del mismo Dios personal. Como la naturaleza de las cosas no "determina" cuál debe ser la respuesta adecuada, la libertad de la criatura es reclamada con su capacidad creativa. De esta forma, se establece una relación entre Dios y su criatura que debe considerarse verdadero diálogo. Por esto, la relación natural de la criatura con el Creador tiene verdaderamente un carácter "histórico", es decir, en esa relación Dios entra verdaderamente en la historia y no debe ser visto solamente como una instancia trascendente y ahistórica.

Cuando el ser humano reconoce que su vida ética tiene como fundamento al absoluto divino, sus respuestas a las interpelaciones morales las vive como respuestas al mismo Dios. Entonces, la persona experimenta su vida apoyada constantemente en la base de un absoluto que es personal, y que se relaciona con él de manera plenamente personal. Cuando la persona vive en este ámbito es muy difícil que se plantee la cuestión del sentido de su vida de manera angustiosa, porque está siempre experimentando el sentido pleno de su existencia. Lógicamente, en todo este fenómeno, es posible una gradatoria de intensidad, tanto del reconocimiento de Dios como de la vigencia práctica de ese reconocimiento en la vida moral. Si esos reconocimientos son muy intensos, la cuestión del sentido apenas aparecerá de forma problemática. Sí puede aparecer, y con toda su intensidad, pero siempre como una cuestión "resuelta".

10. La revelación sobrenatural y la Encarnación

Con la revelación sobrenatural del Dios, estas experiencias adquieren un carácter y una intensidad completamente nueva, pero siempre sobre la base de algo que es propio de la condición de criatura. La revelación sobrenatural supone, en efecto, una forma de manifestación de Dios en la historia, que es esencialmente nueva respecto de la que tiene lugar en la relación puramente ética. Esta manera de entrar Dios en la historia supone que Él mismo se hace parte de la historia. Por eso, desde la perspectiva racionalista que separa absolutamente lo trascendente de lo histórico-contingente, esa revelación aparece como escándalo, y resulta imposible de admitir. Ése es el escándalo de la pura filosofía frente a la revelación sobrenatural bíblica.

El escándalo racionalista alcanza su cumbre ante la Encarnación, cuando el mismo Dios trascendente se hace una parte física de la historia contingente. Jesucristo reclama para sí lo que, desde el puro pensamiento natural, aparece exclusivo de lo absoluto. Pero, al mismo tiempo, se debe decir que la Encarnación ofrece al hombre la relación más cercana "jamás sospechada" con el fundamento de su existencia. Además, la Encarnación redentora implica que las rupturas del sentido de la vida debidas al pecado, reciben su reparación segura. Jesucristo es ya no sólo la presencia del Dios absoluto en la cercanía del hombre, sino que es un Dios que perdona, que sana las heridas y rupturas de la existencia.

Esto es, a su vez, posible origen de tentaciones nuevas respecto del fundamento del sentido de la vida. En efecto, la Encarnación del Hijo de Dios da lugar a una serie de realidades que participan de su fuerza salvífica y, en ese sentido, participan de su carácter de absoluto. Las "instituciones" cristianas, la Iglesia y los sacramentos, son consecuencia de la Encarnación y por ello participan del carácter absoluto de Jesucristo. Por eso pudo decir San Pablo "Dios con nosotros". Ciertamente la Iglesia ha cuidado siempre, delicadamente, la distinción entre lo que es verdadera presencia de lo absoluto en la historia, de lo que son "instituciones" vinculadas a ese absoluto, pero que, en definitiva, no se identifican con Él. Los matices del principio "extra Ecclesia nulla salus" son muestra de ello. No obstante, es posible la tentación específicamente "cristiana" de alzar pretensiones de absoluto desde instancias que no son estrictamente el absoluto.

Esta tentación conecta con la ancestral tentación de identificar la propia situación institucional con lo divino. Era la tentación del paganismo, que revivió violentamente en la Alemania nazi cuando Hitler afirmó que "si fracasamos la historia habrá perdido su sentido". Los oficiales de las SS llevaban esculpido en la hebilla de sus cinturones "Gott mit uns" (Dios con nosotros). En el fondo, es la vieja pretensión de identificar lo absoluto con el conjunto de la propia cultura. Esta tentación no desaparece nunca de la existencia humana, que es siempre una existencia enmarcada en un "mundo". Este "mundo" en el que vive la persona constituye un contexto de sentido, con una tremenda energía de apoyo para la vida humana, hasta el punto de que puede, como decimos, alzar pretensiones de absoluto, de dadora de sentido a la existencia.

11. La fe "salva" a la razón

12. De qué tiene que ser salvada la razón. Cuando se afirma que "la fe salva a la razón", puede experimentarse, en efecto, una cierta sensación de extrañeza, pues no se entiende muy claramente el motivo por el que la razón tenga que ser salvada. En efecto, se entiende que debe ser salvado algo que está en peligro, o, en otro sentido, algo que debe ser llevado a su culminación o su felicidad. Pero ni en un sentido ni en otro es inmediato el sentido de la afirmación de que la razón tenga que ser salvada.

Afirmar que la fe salva a la razón significa que la fe no solamente "ayuda" a la razón, sino que tiene sobre ella un efecto beneficioso de carácter decisivo, y no solamente circunstancial o accidental. Afirmar que la fe salva a la razón es afirmar que sin la fe la razón se pierde, que su ayuda es imprescindible para que la razón realice su propia identidad.

La afirmación de que la fe salva a la razón no tiene como punto de partida un desprecio de la razón, como si la razón natural no fuera capaz más que de desviarse. Esa afirmación parte por el contrario de que la razón natural es una capacidad humana de conocer la realidad, y de conocerla en profundidad, en su ser verdadero. La Encíclica "Fides et ratio" contiene una llamada enérgica a que el hombre use la razón con decisión, sin quedarse en el uso meramente instrumental o "débil" de la capacidad de conocer. El Papa hace un reclamo que podría calificarse de apasionado para que los filósofos lleguen a estudiar en profundidad las cuestiones más decisivas de la existencia humana y de la realidad en general. Por tanto, la afirmación de la mutua exigencia, asimétrica, entre la razón y la fe, no tiene como punto de partida un menosprecio de la razón, como si la razón necesitara de la fe para conocer algo con cierto fundamento.

La razón puede llegar al conocimiento profundo de la realidad y de las cuestiones humanas. Esta capacidad es la que constituye el fundamento de la filosofía en su sentido más alto, que la Encíclica, de acuerdo con la tradición occidental identifica con la metafísica. En efecto, la filosofía consiste en el conocimiento riguroso de la naturaleza de las cosas, de su esencia y de su finalidad, es decir, de su sentido.

Pero la razón, precisamente porque es capaz de llegar a las cuestiones decisivas, accede a una situación en que sus logros tienen un carácter esencialmente "fronterizo", es decir, se topan con unos límites que no puede traspasar por sí misma, pero que no son indiferentes. La fe no ofrece a la razón simplemente unos conocimientos de cosas inalcanzables, sino que proporciona al hombre el conocimiento de aquello con lo que va a enfrentarse cuando se tensa hacia lo más importante, con la cuestión del sentido; que, como hemos visto, ya no es sólo una cuestión teórica, sino que supone acceder a una verdad que, por ser plena, es más que una pura verdad intelectual.

La cuestión del sentido de la vida conlleva, como hemos visto, la llamada a ir más allá del hombre, y a alcanzar ese absoluto que es fundamento de la voluntad de sentido que late en la existencia humana. Ese absoluto es Dios, síntesis de ser y sentido.

13. Riesgos propios de la razón autónoma. Si la razón se niega sistemática o metodológicamente a admitir a Dios, y a su revelación sobrenatural, entonces la voluntad de sentido, la voluntad de absoluto que se percibe en la existencia humana, queda desprovista de su posible fundamentación, y aparece como una afirmación arbitraria. Entonces la cuestión del sentido aparece necesariamente como algo postizo, extraño, carente de fundamento.

Si no existe un horizonte más allá de lo humano en donde se pueda fundamentar el sentido de la existencia, este sentido se desvanece, y acontece entonces que en el mundo no aparece más sentido que el que el hombre mismo quiera establecer. Lo cual equivale en la práctica, que sólo existirá el sentido o los sentidos que quieran aquellos que tengan poder para imponer su visión y los significados que dan a la vida.

Ciertamente puede oponerse a esto el hecho de que el hombre cuando vive de manera verdaderamente humana su vida, especialmente en el seno de la experiencia ética, no "postula" sino que se "encuentra" en un ámbito de aceptación del sentido de su existencia que está ya allí.

Mas si esa experiencia originaria es negada explícitamente, el resultado es que en el mundo imperarán solamente los sentidos que el hombre mismo haya erigido. Por esto, F. Nietzsche caracterizó la posición del verdadero hombre en el mundo como "voluntad de poder". Esta situación es favorecida por el hecho de que el hombre que vive en las modernas ciudades no se encuentra habitualmente ante realidades "naturales" que le remitan a algo superior y anterior a la acción humana, sino sobre todo ante realidades artificiales (casas, coches, máquinas, instituciones de origen humano, etc.), cuyo sentido y racionalidad remiten directamente a la mente configuradora del hombre.

La consecuencia de toda esta visión es, por una parte, que la responsabilidad del hombre crece ilimitadamente, y da lugar a una ética propia que es la llamada ética de la responsabilidad o "consecuencialismo".

Por otra parte, el hombre se siente llamado a instaurar el sentido en su vida y en el mundo, sin contar con ninguna clase de presupuestos: si en el mundo debe haber un sentido, una armonía, debemos instaurarla nosotros, porque antes de nuestra actuación no hay más que materias primas, ausencia de sentido. Se podría decir que así de manera implícita pero eficaz se transforma la frase "En el principio era el Verbo", es decir, el significado, la libertad, por otra opuesta: "en el principio era la materia", es decir, la ausencia de sentido, la necesidad. Si ha de haber un sentido hemos de poner lo nosotros.

14. La fe proporciona a la razón la fuente original de significado: hace que la razón no sea independiente e inhumana. El ejercicio de la razón humana, cuando no se detiene en sus usos instrumental es, sitúa al hombre ante límites que han de ser superados desde instancias que no son exclusivamente racionales. Esto es cierto tanto personalmente como colectivamente. En efecto, la persona individual no puede alcanzar toda la verdad de que es capaz su propia razón y por eso ha de recibir de los demás. Como dice la "Fides et ratio", el hombre es "aquel que vive de creencias". Pero además, la humanidad como comunidad de todos los hombres no puede superar los límites propios de la razón para llegar hasta lo que es la fuente de sentido. Esto acontece en la relación con el Dios personal, y la relación con el Dios personal tiene lugar en Cristo.

La respuesta del hombre a la donación de este absoluto que se encarna y se ofrece al hombre, es la "fe sobrenatural", la cual es, a su vez, como la elevación de la actitud de fe que es propia de la criatura dialógica. La fe no es simplemente un asentimiento intelectual a determinados contenidos inteligibles. La aceptación de la Verdad definitiva y dadora de sentido no puede acontecer por un mero asentimiento, porque esa Verdad fundante de toda verdad parcial no es una proposición, sino una persona, la Persona de Jesucristo.

La aceptación de una persona tiene lugar por un camino distinto del mero asentimiento. Exige la entrega, la donación de uno mismo, la confianza personal. En la fe la persona usa ciertamente su inteligencia, pero no de manera separada y autónoma, sino como una parte más de la actitud personal global.

Hay una diferencia decisiva entre el uso de la razón aislada, que degenera fácilmente en virtuosismos "intelectualistas", y el uso de la razón que tiene lugar en las actitudes propiamente personales. Cuando estudio un libro de lógica o de matemáticas, estoy ejercitando la razón de una forma que es descomprometida, que no involucra mi persona. Pero cuando conozco a una persona y la amo con todo mi corazón confío en ella, en lo que me dice, y acepto la verdad de sus palabras cuando me dice que me quiere con toda su alma. Esto no es comprobable por métodos estrictamente intelectuales; porque ahí la inteligencia funciona esencialmente como parte de la persona, inseparablemente unida al amor, a los afectos, a los sentimientos, y a todas las potencias humanas.

Como hemos repetido ya, siempre se ha reconocido que "no es la inteligencia la que entiende, sino el hombre". Pero en la distinción que estamos considerando advertimos dos actuaciones de la capacidad de conocer que son esencialmente distintas. En la racionalidad matemática se podría decir que es el hombre el que alcanza la verdad correspondiente a través de su inteligencia; en el conocimiento personal la inteligencia del hombre alcanza la verdad a través de la donación personal.

Por ello, el conocimiento de fe garantiza que la inteligencia no funcione separada, independiente de la persona. Entonces la verdad que se alcanza es más armoniosa, porque no constituye una unidad solamente con los aspectos teórico de la realidad, sino con todos los demás. Podemos ilustrar esta afirmación advirtiendo que cuando se conoce a una persona quizá no se conocen todos los aspectos que pueden articularse en una teoría completamente armoniosa en sí misma. Quizá en ese conocimiento haya aspectos paradójicos, pero con el conocimiento de la persona completa se dispone de una fuente de armonía que supera esencialmente la mera armonía racional. Pretender un conocimiento de las personas que no tenga ningún aspecto paradójico es una utopía. En cambio, cuando se conoce a la persona, se sabe que se conoce una unidad perfecta, aunque los conocimientos concretos sean. difícilmente armonizables desde el punto de vista meramente teórico.

Por eso puede afirmarse con seguridad que quien ama de verdad a Dios puede cometer errores teóricos o doctrinales, pero quien no ama de verdad a Dios, es seguro que tendrá sus conocimientos dispersos e inseguros, aunque sean científicamente muy elaborados, y por eso estará íntimamente en peligro constante de equivocarse.

Se entiende entonces que pueda afirmarse que la fe salva a la razón de "dispararse" en un ejercicio aislado que la separe de la realidad significativa y del Dios personal. La fe hace que la razón sea verdaderamente "humana", que esté al servicio del hombre y que no ponga al hombre al servicio de sus logros más o menos brillantes. En su libro sobre "El Antiguo Régimen y la Revolución", Tocqueville puso de relieve la diferencia entre la Ilustración francesa y la escocesa o la prusiana. Éstas fueron menos ruidosas y aparentes porque estaban comprometidas con tareas de gobierno, mientras que aquella era cosa de salones, en los que se hablaba. sin ningún compromiso y el pensamiento se lanzaba sin freno, abstracto. Por eso, cuando se pretendió ponerla en práctica, causó un baño de sangre: puso a los hombre en el "lecho de Procusto" de los esquemas teóricos de una razón inhumana. Lo mismo podría afirmarse de todo pensamiento filosófico que se mueve en el mero marco de la teoría y no se compromete a asumir la responsabilidad de "echar cuentas" con la realidad.

Es seguro que aquellos discursos "intelectuales" de los que afirmábamos que son pobres de significado, aunque sean formalmente brillantes, proceden del ejercicio "separado" de la inteligencia. Buena parte del desprestigio que desde hace unos siglos acompañan a la filosofía y a los "intelectuales", tiene sus raíces en que sus productos tienen más de juegos lógicos que de contacto verdadero con la realidad. Hay personas que aunque se autodenominen filósofos, no tienen amor a la sabiduría, sino, en todo caso, a la filosofía. Pero la filosofía no es la sabiduría sino el amor a la sabiduría. Quien sólo ama la filosofía, se manifiesta en que sus productos intelectuales pueden ser exquisitos y preciosos, pero no ofrecen confianza como ayuda para encontrar el sentido de la vida.

En este sentido, hace ya muchos siglos, el judío español Yeudah ha-Levi, escribió que "la sabiduría de los griegos tiene flores hermosísimas, pero ningún fruto". Hacía esta afirmación enfrentando, quizá sin hacerle plenamente justicia pero apuntando a algo esencial, la filosofía griega con la fe bíblica. Aquella se mantenía, salvo quizá en el ejemplo de Sócrates, en el ámbito teórico; ésta, por el contrario, contiene ciertamente teoría, pero indisolublemente unida a la fuerza de la vida. Por eso, para los hebreos, la revelación remite sobre todo a la "Torah", es decir, a "la Ley". La expresión práctica de la religión judía no es primariamente una "fe", un "conocimiento", sino un orden social divinamente establecido. En ese orden hay conocimiento, pero no como principio orientador de la vida, sino como racionalidad puramente "contextual".

En la revelación cristiana la primacía corresponderá a la verdad. Por eso, el cristiano es ante todo aquel que cree en Jesucristo. Pero tampoco la fe cristiana es mero asentimiento intelectual. No basta asumir unos contenidos teóricos. La sola aceptación racional sería infidelidad a la palabra de Dios. La fe cristiana no es sólo asentimiento, supone la entrega, la participación en la vida de Cristo. Por eso dice Jesús "El que crea y "sea bautizado" se salvará". Hay una especie de "inversión" de orden entre la fe y la moral cuando se las ve desde la perspectiva hebrea o cristiana. Pero la primacía de la fe en la plenitud de la revelación no supone menosprecio de la vida, significa por el contrario que la vida ha de ser una vida "de fe", es decir, enraizada intrínsecamente en el conocimiento interpelante de la realidad que se alcanza por la revelación. La vida cristiana ha de basarse en un conocimiento de la realidad con la que trata. Por eso es una vida de libertad. "La persona es libre cuando se pertenece a sí misma; el esclavo, por el contrario, pertenece a su dueño. Así, quien actúa espontáneamente, actúa libremente, mientras que quien recibe su impulso de otro, no actúa libremente. Así pues, quien evita el mal, no porque es un mal, sino porque hay un mandamiento de Dios, no es libre. Por el contrario, quien evita el mal porque es mal, éste es libre" (Santo Tomás de Aquino, "Comentario a la II Epístola a los Corintios", cap. 3 lecc. 3).

La fe cristiana, con la primacía que da al conocimiento respecto de la acción, implica una superación decisiva de la fe veterotestamentaria, en la que, como hemos dicho, el aspecto de conocimiento es solamente un componente del orden social que propugna. Pero esa fe cristiana es, a su vez, principio de una tentación nueva: la emancipación del pensamiento. Pero esto es efectivamente una tentación, la tentación de desvirtuarla y supone una violencia de la propia fe cristiana, al confundir la primacía del conocimiento, que es garantía de la libertad, con la separación de la teoría respecto de la práctica.

Por tanto, no es que todo discurso puramente especulativo haya de ser considerado ni independiente ni irrelevante, sino precisamente principio determinante de la vida práctica. En este sentido, sorprende que, desde Duns Scoto, es decir, desde el momento en que se insinúa el racionalismo, la teología no sea ya cosa de santos, y que la filosofía haya caído hoy en un descrédito creciente. Josef Pieper, Hans Urs von Balthasar y, más recientemente, Alasdair MacIntyre se han planteado explícitamente esta situación y han tratado de explicarla en términos semejantes a los que aquí hemos desarrollado. La fe salva a la razón de estos graves y escondidos peligros.

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