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SANTOS
Y PILLOS. El Opus Dei y sus paradojas
Joan Estruch
PARTE PRIMERA: UNA APROXIMACIÓN
HISTÓRICA Y SOCIOLÓGICA
CAPÍTULO I. Hacia una sociología histórica
del Opus Dei: el estado de la cuestión
1. La evolución histórica del Opus Dei
Monseñor Escrivá "engendró el Opus
Dei tal como hoy lo conocemos", escribe Malcolm Muggerídge
en el prólogo de una breve biografía ilustrada
del fundador del Opus Dei (Helming, 4). Honradamente habría
que decir, creo, que eso es falso, o, como mínimo,
tan sumamente ambiguo que induce a la confusión.
En primer lugar, porque la afirmación parece presuponer
que el conocimiento del Opus Dei es en la actualidad algo
sencillo y elemental, al alcance de cualquiera. Y eso no es
cierto: el conocimiento que nos es dado tener sobre el Opus
Dei sigue siendo, hoy por hoy, muy parcial, muy fragmentario
y muy contradictorio. Existen, sobre el Opus Dei y en torno
al Opus Dei, una serie de clichés, de estereotipos
o de esquemas tipificadores en los cuales se basa, como siempre,
nuestro conocimiento (Berger y Luckmann, 52ss), pero con la
particularidad de que en este caso se contraponen y se contradicen
los estereotipos generados por la literatura "oficial"
del Opus Dei y los estereotipos procedentes de aquella literatura
que adopta una posición "crítica"
frente al Opus Dei. De suerte que no tiene mucho sentido hablar
del Opus Dei "tal como hoy lo conocemos", como dice
Muggeridge, si no se especifica al mismo tiempo "en qué
fuentes se basa ese conocimiento".
Por otra parte, esta dicotomía casi esquizofrénica
se ve aun reforzada por el hecho de que en la mayoría
de las ocasiones la literatura "crítica"
no parece utilizar y citar las fuentes "oficiales"
más que para desmentirlas y refutarlas, mientras que
la literatura de autores pertenecientes al Opus muestra una
sorprendente unanimidad -interpretada por los adversarios
en términos de "consigna"- en ignorar olímpicamente
todo estudio y todo texto que no proceda de los círculos
"oficiales". Esta regla tiene de todos modos, como
es lógico, sus excepciones; unas excepciones que aquí
van a interesarnos particularmente, tanto por su escasez como
por el hecho de que éste es el grupo en el cual pretendemos
que el presente trabajo quede incluido. En efecto, nuestra
intención es la de tomar en consideración, tan
seriamente como nos sea posible, la literatura "oficial",
sin por ello renunciar a tener en cuenta las aportaciones
más rigurosas de la literatura "adversa"
al Opus Dei.
Existe aún una segunda razón por la cual es
falsa, o como mínimo excesivamente ambigua y confusa,
la afirmación de Muggeridge: a saber, que el hecho
de sostener que monseñor Escrivá "engendró
el Opus Dei tal como hoy lo conocemos" parece indicar
-prescindiendo ya del tipo de conocimiento que sobre él
poseamos- que el Opus Dei no ha cambiado ni ha evolucionado
desde la fecha oficial de su fundación, en 1928, hasta
nuestros días. Lo cual, evidentemente, no es cierto.
No es cierto en absoluto: el Opus Dei ha crecido y se ha desarrollado;
se ha internacionalizado; ha diversificado sus actividades;
en repetidas ocasiones se ha modificado su estatuto jurídico
en el seno de la Iglesia católica, y ha ido modificando
consiguientemente sus propios Estatutos (o Constituciones).
Con los años, han ido cambiando su lenguaje y su estilo.
Ha evolucionado lo que Durkheim llamaba "los modos de
hacer, de pensar y de sentir" de sus miembros: en e1
sentido de un pluralismo creciente, como efectivamente tiende
a afirmarlo la literatura "oficial" y harto a menudo
se empecinan en negarlo sus "críticos"; pero
no sólo en este sentido. Han evolucionado incluso,
pese a que esto la literatura "oficial" ya no parezca
estar tan dispuesta a admitirlo, sus propios objetivos, su
finalidad, la concepción que el Opus Dei difunde de
sí mismo y de su "misión" o "vocación",
así como, en buena parte, su misma "espiritualidad".
En el fondo, se trata de una estricta cuestión de
sentido común, y a primera vista tan absurdo sería
pretender negarlo como escandalizarse por ello. Del Madrid
republicano de los años treinta, y fascista de los
cuarenta, a la España todavía franquista pero
ya diferente de los sesenta -y en esta diferencia algunos
miembros destacados del Opus Dei tienen mucho que ver-, y
hasta la España miembro de la Comunidad Económica
Europea de la actualidad, las transformaciones económicas
y sociales, políticas y culturales, y también
ideológicas y religiosas, son demasiado profundas como
para no haber afectado de lleno absolutamente a todos, incluido
el Opus Dei. Del mundo prebélico de los años
treinta al mundo de Yalta y de la guerra fría, y al
de la sucesión de períodos de euforia y distensión
y de momentos de recesión y crisis, hasta llegar al
momento actual, los cambios han sido notabilísimos:
¿cómo no habían de afectar a una institución
integrada, no por anacoretas en el desierto, antes por individuos
que expresamente dicen querer vivir "en medio del mundo"?
Finalmente, de la Iglesia católica de la era de Pío
XII, pasando por la de Juan XXIII y el concilio Vaticano II,
y la de Pablo VI y los difíciles años del postconcilio,
hasta el momento presente, se ha transformado claramente la
modalidad de inserción de la institución eclesiástica
en la sociedad global y, por consiguiente, también
el Opus Dei ha debido cambiar.
Nada hay en todo ello que no resulte, pues, elemental y obvio;
trivial casi y, según decíamos, de puro sentido
común. No parece que haya necesidad alguna de aducir
el argumento epistemológico del "principio de
especificidad histórica" para poder formularlo
en un enunciado llano y sencillo como este:" el Opus
Dei es fruto de una época y de unas circunstancias
determinadas, y con el tiempo ha ido evolucionando y adaptándose
a épocas distintas y a circunstancias cambiantes".
Aun así, ¿por qué a pesar de la aparente
banalidad de todo ello resulta que las cosas son muchísimo
más complejas, y que la cuestión no sólo
es problemática sino que constituye uno de los escollos
más difíciles de salvar en cuanto se intenta
una aproximación a la comprensión del Opus Dei?
Trataremos de dar una respuesta a esta pregunta partiendo
de tres consideraciones que, esquemáticamente, cabría
sintetizar así:
1) Porque con frecuencia los textos "oficiales"
del Opus Dei tienden a negar cualquier tipo de evolución
interna, hasta desembocar en la más pura reificación.
2) Porque a menudo sus adversarios, sin quererlo, terminan
cayendo en la misma trampa, con el recurso al famoso axioma:
"plus ça change et plus c'est la méme
chose".
3) Porque en definitiva, y como consecuencia de lo anterior,
lo cierto es que en estos momentos no disponemos aún
de una verdadera historia del Opus escrita por unos, ni
de una historia mínimamente fiable escrita por otros,
sino que las diversas aproximaciones, o son muy fragmentarias,
o aparecen más bien como unos ejercicios impresionantes
de "alternación".
2. Historia y reificación
La "reificación", escriben Berger y Luckmann
en un párrafo que incluso desde el punto de vista terminológico
nos resulta sumamente apropiado, "es la aprehensión
de los productos de la actividad humana como si fueran algo
más que productos humanos: hechos de la naturaleza,
efectos de unas leyes cósmicas o manifestaciones de
una voluntad divina. La reificación significa que el
hombre es capaz de olvidar su condición de autor del
mundo humano; y significa también, en segundo lugar,
que la conciencia pierde de vista la relación dialéctica
existente entre el productor, que es el hombre, y sus productos.
El mundo reificado es, por definición, un mundo deshumanizado,
que el hombre vive como facticidad que le es ajena: un "opus
alienum" sobre el cual no tiene ningún control,
en vez de un "opus proprium" fruto de su propia
actividad productiva" (Berger y Luckmann, 129).
Los ejemplos abundan. Elijamos sólo alguno, casi al
azar como quien dice. Declaraciones de monseñor Escrivá,
en Venezuela, pocos meses antes de su muerte: "Y yo tengo
que decir que no he fundado el Opus Dei. El Opus Dei se fundó
a pesar mío. Ha sido una voluntad de Dios que se ha
verificado y ya está" (citado en Vázquez,
472). Y el propio Vázquez de Prada, en la frase con
la que abre el capítulo sobre la fundación del
Opus: "En la mañana del 2 de octubre de 1928,
don Josemaría "vio" el Opus Dei, tal como
Dios lo quería, tal como iba a ser al cabo de los siglos.
Con esa fecha quedó fundado" (Vázquez,
113). Si no fuera porque desde la literatura que hemos convenido
en llamar "oficial" se hacen sistemáticamente
esta clase de afirmaciones, se desacreditarían por
sí solos comentarios como el siguiente, hechos obviamente
desde el otro extremo: "El 2 de octubre de 1928, la obnubilación
religiosa de la mente de Escrivá había alcanzado
la temperatura adecuada de condensación. Más
tarde, al fin de la guerra civil española, las condiciones
atmosféricas reinantes favorecerán hasta tal
punto el barrunto de Escrivá que la España de
1970 sigue padeciendo el fuerte aguacero clerical-autoritario
que se desencadenó el 18 de julio de 1936. La inundación
de sociosdel Opus Dei es una consecuencia de ese aguacero"
(Ynfante, 12). Difícilmente hallaríamos un ejemplo
más ilustrativo de radical contraposición de
meros "estereotipos" que el que aquí nos
proporcionan Vázquez de Prada e Ynfante.
La reificación tiene, por otra parte, una consecuencia
importantísima desde el punto de vista de la estrategia
de los actores sociales. En la medida que implica una pérdida
de la conciencia de que el mundo social, por muy objetivado
que esté, es un producto humano, implica igualmente
la no conciencia de la posibilidad de cambiarlo (Berger y
Luckmann, 130); y se convierte así, en manos de quien
detenta el poder de imponer unas determinadas definiciones
de la realidad, en un formidable instrumento de defensa y
de manipulación.
Así pues, al decir que es evidente que el Opus Dei
ha evolucionado y se ha transformado a lo largo de su historia,
estamos haciendo una afirmación de "sentido común"
que es, sin embargo, denegada por buena parte de la literatura
"oficial" del Opus, en nombre de un supuesto "sentido
sobrenatural" que con frecuencia desemboca en la reificación.
Desde el otro extremo, el cambio es igualmente negado mediante
el recurso al argumento según el cual es preciso cambiar
algo a fin de que en el fondo nada cambie, ya que "plus
ça change et plus c'est la méme chose"
y, a fin de cuentas, son siempre "los mismos perros con
distintos collares". Ha cambiado la situación
política y social española, pero tan sólo
para hacer posible la perpetuación de la explotación
y las desigualdades; ha cambiado la situación mundial,
pero con el fin de posibilitar el mantenimiento de los desequilibrios
y del imperialismo. De manera parecida, el Opus Dei habría
cambiado de apariencia, de fachada, a fin de garantizar la
preservación de su objetivo básico, que no sería
otro que "la voluntad de poder".
Los autores que parten de semejante perspectiva son los más
propensos a adoptar una terminología que califica al
Opus Dei de "sociedad secreta", de "masonería
blanca", o de "santa mafia" (así, por
ejemplo, Le Vaillant, o el propio Ynfante). Para ello se basan,
entre otras cosas, en la "virtud de la discreción"
que desde siempre ha propugnado -y practicado- el Opus Dei;
pero al mismo tiempo suelen olvidar que esa "discreción"
no es en el mundo religioso exclusiva del Opus Dei, antes
bien una característica bastante generalizada de muchas
organizaciones religiosas y, en último término,
de cualquier institución social (política, económica,
etc.) relacionada con el ejercicio de un cierto poder. No
habría que olvidar que, sociológicamente, "no
hay poder alguno que no deba una parte -y no precisamente
pequeña- de su eficacia al general desconocimiento
de los mecanismos en los que se fundamenta" (Bourdieu,
28).
Tanto si se parte del postulado según el cual el Opus
Dei no ha evolucionado con el paso del tiempo porque ya fue
engendrado "tal como hoy lo conocemos" y "tal
como iba a ser al cabo de los siglos", ya que -en palabras
de monseñor Escrivá- "la Obra de Dios viene
a cumplir la Voluntad de Dios. Por tanto, tened una profunda
convicción de que "el cielo está empeñado
en que se realice" (en Sastre, 188; el entrecomillado
es nuestro), como si se parte del presupuesto de que no puede
cambiar porque, como diría Marx, "la miseria del
Opus Dei es la expresión de la miseria real",
terminamos desembocando en una misma conclusión: la
negación de la dinámica y de la transformación
históricas del Opus.
Ésta es seguramente una de las razones por las cuales
no disponemos todavía de ninguna verdadera "historia
del Opus Dei".
Alberto Moncada, un autor que había pertenecido a
la Obra y que tras haberla abandonado le ha dedicado tres
libros enteros (Moncada, 1974, 1977 y 1987) y parte de un
cuarto (Moncada, 1982), con aportaciones muy interesantes
aunque con algunos errores históricos francamente graves,
llega a afirmar que "la verdadera historia del Opus no
se va a contar nunca. Los que saben poco, porque lo simplifican
todo, en un sentido o en otro. Los que saben las verdades,
por diferentes tipos de miedo o cobardía" (Moncada,
1982, 150). Pese a que implícitamente Moncada parece
estar considerando que quienes jamás han pertenecido
al Opus Dei poco pueden saber de él, y que para saber
"las verdades" es preciso haber formado parte de
la Obra (y, posiblemente, haberla abandonado luego), lleva
sin duda buena parte de razón al afirmar que existen
casos de miedo y cobardía (pero no sólo de miedo
y cobardía: con toda seguridad se dan también
casos de pereza y de desinterés, o de convicción
de tener otras cosas más interesantes que hacer; y
a veces, quizá también casos de notable ambivalencia
de sentimientos para con el Opus). Sin duda está asimismo
en lo cierto al advertir del peligro de simplificación
de quienes no lo saben (no lo sabemos) todo. Al mismo tiempo,
sin embargo, no se trata de reivindicar, muy ambiciosamente
y tal vez con excesiva ingenuidad, "la verdadera historia"
del Opus Dei: bastaría con "una historia verdadera
y fiable". Una historia que, sin ser la única
posible y verdadera, evitara al menos la tentación
de convertirse en un mero ejercicio de "alternación".
3. Historia y alternación
Peter Berger introduce el concepto de "alternación"
para referirse al "proceso de reconstitución del
pasado" mediante el cual éste es interpretado
y reinterpretado en función del presente. Dentro de
nuestra conciencia, "el pasado es maleable y flexible,
y cambia constantemente a medida que nuestro recuerdo va reinterpretando
y volviendo a explicar cuanto ha acontecido" (Berger,
1963, 76; véase igualmente Berger y Luckmann, 217-223).
Para todo historiador el problema de la alternación
constituye, indiscutiblemente, un peligro constante. Y no
resulta difícil, en este sentido, acusar a las aproximaciones
"oficiales" a la historia del Opus Dei (básicamente,
las diversas biografías de monseñor Escrivá)
de haber sucumbido a él. Pero si el concepto propuesto
por Berger resulta especialmente útil, es en la medida
en que nos permite caer en la cuenta de que el fenómeno
de la alternación es general, de que nos afecta a todos
y de que para nada está reñido con lo que solemos
llamar la "sinceridad": entre otras cosas, porque
con frecuencia llamamos sinceridad a aquel "estado de
ánimo de un individuo que tiende a creer en su propia
propaganda" (Berger, 1963, 58, citando a David Riesman).
Desde esta perspectiva, pues, una "verdadera historia"
del Opus Dei sería más bien la que procurara
integrar las distintas interpretaciones posibles, con conciencia
de las inevitables limitaciones de todas ellas. Y con conciencia
también del problema de la alternación, pero
al mismo tiempo con la voluntad de interpretar el pasado sin
dejar de situarlo en su propio contexto, en vez de reinterpretarlo
en función del presente. Es decir, en definitiva, entendiendo
el objeto de estudio -en este caso, el Opus Dei- como una
realidad construida socialmente, evitando caer así
en la reificacion.
Un historiador tendería probablemente a decir que
lo que aquí se está proponiendo es menos una
"historia" que una "sociología"
del Opus Dei. Lógicamente debo admitir esa posibilidad,
como fruto de la propia "deformación profesional";
más aún, casi me atrevería a afirmar
que en último término no existe frontera entre
una y otra.
Hace ya muchos años, José Luis Aranguren afirmaba
que "una sociología del Opus Dei, escrita "sine
ira et studio", sería uno de los temas más
interesantes para un científico social en la España
contemporánea" (Aranguren, 1965, 762). ¡En
efecto! Al cabo de más de un cuarto de siglo, la afirmación
sigue siendo válida y el tema es aún un tema
pendiente. Y a pesar de algunas aproximaciones valiosas, como
por ejemplo la de José V. Casanova en su tesis "The
Opus Dei ethic and the modernization of Spain" (Casanova,
1982), en conjunto sigue habiendo "demasiada ira"
y "demasiado poco estudio" en los análisis
del Opus Dei.
Pero esta "sociología del Opus Dei" forzosamente
ha de tener una dimensión histórica esencial.
"Toda sociología digna de este nombre es, necesariamente,
una sociología histórica" (Mills, 181).
Por ello, aun compartiendo básicamente el planteamiento
inicial de Daniel Artigues: "estamos convencidos de que,
desde sus orígenes, el Opus Dei no ha dejado de modificarse
de acuerdo con la coyuntura...", no compartimos en cambio
la continuación de su razonamiento: "...y por
esta razón hemos proyectado nuestra tarea como historia
y no como sociología; sólo un análisis
histórico puede dar cuenta del complejo itinerario
de la Obra" (Artigues, 2).
Seamos justos con Artigues. La feroz crítica de algunos
(por ejemplo, Ynfante, 364-369), casi tratándole de
"compañero de viaje" del Opus Dei, podría
acabar haciendo que olvidáramos las dificultades de
la investigación que llevó a cabo el autor,
en un libro que se publicó en las Ediciones Ruedo Ibérico,
de París, y con seudónimo. (Posteriormente el
mismo autor publicó en Madrid, y con su nombre real,
la traducción de dos artículos suyos sobre el
Opus Dei, en un libro de ensayos: Bécarud, 1977.) Aun
con sus posibles defectos, "El Opus Dei en España"
contiene aportaciones muy valiosas y que en algunos puntos
conservan todavía hoy todo su interés.
Pese a ello -y tal vez precisamente porque Artigues quiere
hacer "historia y no sociología"- discreparíamos
de él, no tanto en muchas de las cosas que dice, y
menos en el tono con el que las dice (que es en cambio lo
que más le escuece a Ynfante), como en la pregunta
inicial que se plantea y que condiciona el tipo de respuesta
que lógicamente tratará de encontrar. Artigues
escribe en efecto, en la primera página de "El
Opus Dei en España" (1928-1962): "¿Se
trata de una institución de carácter puramente
religioso que pone al servicio de nuevas formas de apostolado
el empleo racional de técnicas y de medios de acción
modernos? ¿O bien se trata de una sociedad casi secreta
que aspira, en primer lugar, a captar las elites, al mismo
tiempo que persigue fines, mal conocidos en todo caso, retrógrados
y más políticos que religiosos?"
Ciertamente, la pregunta nos parece demasiado tributaria
de aquellos estereotipos y aquellas dicotomías de que
hablábamos al comienzo. Probablemente, uno de los aspectos
más interesantes e innovadores del Opus Dei lo constituya
su combinación de un talante religioso tradicional
con la racionalidad y la modernidad de los medios que emplea.
Y, sin duda también, en el período inicial de
su historia, el Opus aspiraba prioritariamente a "captar
las elites". Pero ¿qué significa "institución
de carácter puramente religioso"? Nunca ninguna
institución religiosa es "puramente religiosa":
a partir del momento en que se institucionaliza y ha de comenzar
a plantearse la cuestión de la transmisión de
sus contenidos, toda institución se convierte en campo
de actuación de fuerzas e intereses diversos (sociales,
y también económicos, y también políticos).
¿Qué sentido tiene entonces averiguar "si
persigue fines más políticos que religiosos"?
Con frecuencia la manera de formular la pregunta prejuzga
ya, o como mínimo condiciona, la respuesta. Según
la perspectiva que se adopte, también del Vaticano
podría decirse que busca finalidades políticas
y que no es una institución "puramente religiosa".
Exactamente del mismo modo que un partido político
no es una institución de "carácter puramente
político", o que un club de fútbol no tiene
un "carácter puramente deportivo".
La pregunta inicial de Artigues, pues, exactamente igual
que la literatura "oficial" del Opus Dei al afirmar
que éste sí es "estrictamente religioso",
nos mantiene excesivamente próximos a unos estereotipos
que inducen a hallar una respuesta dicotómica, del
tipo "blanco o negro". Y la disyuntiva "blanco
o negro" puede ser una excelente divisa para un conurso
televisivo, pero no para plantearse una investigación
"científica". Porque tan sólo en la
ficción, o en la fantasía, la realidad aparece
enteramente blanca o enteramente negra. Si lo que buscamos
es el conocimiento y la comprensión, las cosas terminan
siendo siempre, por fortuna o por desgracia, menos puras y
más matizadas, menos simples y más ricas.
Así pues, sin "reificaciones" y procurando
evitar las "alternaciones" en toda la medida de
lo posible -y con el consiguiente peligro de no satisfacer
absolutamente a nadie- creemos que una historia del Opus Dei
habría de esforzarse por situar su objeto de estudio
en el contexto que le es propio y por analizar su evolución
en relación con la dinámica evolutiva de dicho
contexto.
Se trataría, en otras palabras, de ver al Opus Dei
como un "hijo de su tiempo", según escribía
en 1964 el teólogo español José María
González Ruiz en un artículo "crítico"
en el mejor sentido de la palabra: es decir, basado en la
convicción de que la actitud autocrítica es
la única que permite ser crítico de verdad.
González Ruiz se erige contra "esta especie de
confabulación de los más diversos sectores católicos
contra el único blanco común representado por
el Opus Dei", y considera que ello "puede degenerar
en un gran gesto hipócrita, que pretenda ocultar las
propias manchas llamando excesivamente la atención
sobre una única víctima expiatoria". Para
añadir algo más adelante: "el Opus Dei
ha nacido dentro de la iglesia católica, en el marco
del catolicismo español de una época determinada
(...). Desgraciadamente, los fallos que con tanta insistencia
se achacan al Opus Dei constituyen un viejo patrimonio colectivo
de una gran mayoría de instituciones de la Iglesia
católica en general y del catolicismo español
en particular" (González Ruiz, 1964).
Cinco años más tarde, Josep Dalmau, en un libro
citado con frecuencia, pero con un prólogo sistemáticamente
ignorado, hace una afirmación similar: "Estoy
convencido de que el fenómeno del Opus Dei se debe
menos a sus fundadores o a sus dirigentes responsables que
a las condiciones objetivas o a los esquemas mentales vigentes
en el país. Unos esquemas mentales ciertamente favorecidos
por el resultado victorioso de un bando de los beligerantes
de nuestra guerra civil, pero nunca creados por esa misma
victoria" (Josep Dalmau, 1969, 6).
4. Tres vías de aproximación
En cualquier caso, y pese a la gran abundancia de materiales
publicados, desde el Opus Dei, sobre el Opus Dei, en torno
al Opus Dei y contra el Opus Dei, éste es el tipo de
historia del que hoy por hoy carecemos. Prescindiendo de posibles
pronósticos sobre si llegará a hacerse algún
día y sobre si, caso de hacerse, sería tan dolorosa
como necesaria, "el estado actual de la cuestión"
podría sintetizarse, a mi entender, con el recurso
a una analogía, a una parábola y a una paradoja.
1) "La analogía del iceberg"
Aunque sea la más obvia, merece la pena detenerse
unos instantes en ella. Cuanto hoy conocemos del Opus Dei
sería tan sólo una ínfima parte de su
historia, la única visible; todo el resto permanecería
sumergido e invisible. Todas las indagaciones en "el
mundo secreto del Opus Dei" (Walsh, 1989) y todas las
descripciones desde el interior de quienes han pertenecido
a él y lo han abandonado (Moreno, 1978; Steigleder,
1983; etc.), así como tantos reportajes periodísticos
más o menos sensacionalistas (Hebblethwaite, 1983;
Magister, 1986; Shaw, 1982; etc.), serían intentos
de hacer aflorar a la superficie la parte escondida, la cara
oculta, del Opus Dei.
Implícitamente se aproximarían asimismo a este
modelo interpretativo aquellos estudios que perciben en el
Opus Dei una sociedad secreta o una "santa mafia",
aquellos que primordialmente se ocupan de las supuestas conexiones
políticas del Opus Dei, o de su "imperio financiero",
inicialmente en España y posteriormente en América
Latina, en la Europa Central, las Filipinas, etc. (véase,
por ejemplo, la bibliografía de Walsh, 1989, la parte
final de la obra de Hertel, 1990, o bien el libro de Roth
y Ender, 1984, que por cierto les costó un juicio).
La lectura de los numerosos textos de autores que explícita
o implícitamente recurren a la analogía del
"iceberg", en su diversidad, induce a tres tipos
de observaciones:
a) Ante todo es de destacar el patetismo, angustiado
y angustioso, de los testimonios personales de quienes relatan
su experiencia dentro del Opus, y el trauma que para ellos
representó. Existen muchos ejemplos de testimonios,
siempre respetables y con frecuencia respetuosos (Moreno,
1976; Tapia, 1983; Felzmann, 1983; así como aquellos
que proporcioan el material de la "historia oral"
de Moncada, 1987), ante los cuales el Opus Dei ha sido acusado
de silencio en el mejor de los casos, cuando no directamente
de menosprecio, de difamación o de persecución.
(En las entrevistas realizadas en el transcurso de la investigación
he podido corroborar algunos de estos elementos: personas
que abandonaron la Obra hace ya muchos años y todavía
traumatizadas e incapaces de hablar de ella con una mínima
serenidad; médicos y sacerdotes que confirmaban las
prolongadas secuelas patológicas provocadas por la
experiencia.)
b) En el otro extremo, y sin hacer caso de los textos
más estrictamente "sensacionalistas" para
fijarnos sólo en los más "serios",
prevalece una cierta sensación de hipocresía,
aun involuntaria, en la mayor parte de los casos. En efecto,
al mismo tiempo que de entrada rechazan el estereotipo según
el cual el Opus Dei sería una institución "de
carácter puramente religioso", lo cierto es que
tienden a juzgarlo "como" si estuviera obligado
a serlo. Pese a las múltiples y repetidas protestas
de los portavoces de la Obra, en el sentido de que cada miembro
posee plena libertad de actuación en el campo económico,
político, profesional, etc., esta clase de textos parece
querer empeñarse en juzgar todos los comportamientos
de los miembros del Opus como presididos por la obediencia
a unas "consignas" y sujetos a una "disciplina
de partido".
Es probable que la libertad "real" de un miembro
del Opus Dei sea menor de lo que sus portavoces pretenden,
pero seguramente es igual o mayor que la de un soldado en
el ejército, un ciclista en una carrera de profesionales
o un diputado en el parlamento. Todo miembro de una sociedad
cualquiera, por el solo hecho de serlo, ve recortada y condicionada
su libertad (Berger, 1963). Y a mayores dosis de racionalidad
instrumental, más amenazas para la libertad del individuo
(Mills, 1959). Al fin y al cabo, la denuncia del libro "1984"
de Orwell no es una llamada de alerta contra las consecuencias
del Opus Dei, sino contra las consecuencias de las múltiples
"opera" que hemos fabricado y que pueden aniquilarnos.
También existe una cierta hipocresía en la
denuncia de los "tinglados" económicos del
Opus Dei: y no porque no existan, sino porque existen igualmente
-aun sin salir del ámbito religioso- en la Iglesia
ortodoxa griega, entre los Testigos de Jehová, en la
Iglesia evangélica alemana o en la Compañía
de Jesús. Como sentenciaba con benedictina sabiduría
un monje de Montserrat, en el seno del catolicismo "el
Opus Dei ha heredado el lugar que en la sociedad de antes
ocupaban los jesuitas. Y eso de tener los resortes del poder
conlleva siempre enemistades" (Bernabé Dalmau,
1975, 12).
c) Con todo, estas consideraciones, además
de fragmentarias e incompletas, serían injustas si
no se les añadiera una última observación.
A saber, que los dirigentes del Opus Dei han tenido y tienen
buena parte de responsabilidad en la aparición de tales
estereotipos y en la persistencia de tales acusaciones. Voluntaria
o involuntariamente, muy a menudo los han fomentado, con una
estrategia que parece obedecer a una interpretación
"literal" del consejo de Escrivá: "Calla
siempre cuando sientas dentro de ti el bullir de la indignación.
Y esto aunque estés justísimamente airado. Porque,
a pesar de tu discreción, en esos instantes siempre
dices más de lo que quisieras" (Camino, n°.
656).
Por más que esta "discreción", que
llega hasta el extremo de renunciar a la pretensión
de "hacerse comprender" (Camino, n0. 647 y 650),
sea presentada como sencilla "naturalidad" (ibíd.,
n0. 641), no es de extrañar que dé lugar a suspicacias
cuando se traduce por ejemplo en la obligación "de
ocultar a los extraños el número de los socios",
"de observar siempre un silencio prudente sobre los nombres
de los demás miembros, y de no revelar a nadie la pertenencia
al Opus Dei" (Constituciones, 1950, n0. 190 y 191; este
capítulo de las Constituciones estuvo en vigor hasta
1963, según Fuenmayor y otros autores, 1989, 349).
Precisamente diríamos que uno de los "enigmas"
no resueltos de la historia del Opus Dei es el de saber hasta
qué punto tamaña insistencia en la necesidad
de la "discreción" constituye un rasgo original
del Opus, hasta qué punto es consecuencia de la "persecución"
a la que inicialmente se vieron sometidos sus primeros miembros,
o bien hasta qué punto forma parte de una tradición
de numerosos movimientos y organizaciones del catolicismo
de aquella época.
Mas esta cuestión de los "enigmas históricos"
nos obliga a ir más allá del nivel de la analogía
del iceberg, y automáticamente nos conduce a nuestra
parábola.
2) "La parábola del puzzle"
Ante la abundancia de materiales históricos existentes,
ante su heterogeneidad, y ante la ausencia de toda clase de
ordenación sistemática, efectivamente cabría
sintetizar el estado actual de la cuestión recurriendo
a lo que aquí vamos a llamar "la parábola
del "rompecabezas"".
Imaginemos por un momento la situación en la que se
encuentra un individuo que se dispone a construir uno de aquellos
inmensos puzzles de dos mil quinientas o tres mil piezas.
Al lado de unas cuantas piezas de contornos muy definidos,
o que ofrecen alguna característica inequívoca
que permite su colocación casi automática, hay
muchas otras piezas que sólo merced a un paciente trabajo
de reconstrucción pueden ir colocándose lentamente.
Así, nuestro hipotético historiador del Opus
Dei sería como este individuo que emprende la resolución
del rompecabezas. En su caso, sin embargo, se dan tres particularidades
suplementarias que constituyen otras tantas dificultades añadidas.
a) En primer lugar, se encuentra con que el rompecabezas
está ya comenzado. No es él el primero en emprender
la tarea, sino que otros le han precedido, dejando ya construidas,
o a medio construir, determinadas zonas del conjunto. En principio,
ello le facilita el trabajo y le permite ganar mucho tiempo.
Pero a partir del momento en que se da cuenta de que existen
otras zonas en las cuales se ve incapaz de avanzar, ya que
las piezas que tiene en las manos no encajan en ninguna parte;
cuando se cansa, cuando los ojos ya no le permiten distinguir
los matices de los colores, queda como paralizado y empieza
a desesperarse y a dudar, no sólo de su capacidad de
resolver el rompecabezas, sino incluso del acierto de quienes
le han precedido. Súbitamente recuerda entonces el
capítulo sobre la "alternación" del
libro de Berger, y comienza a pensar que la culpa de que las
piezas no encajen se debe tal vez a un error ajeno. Acaso
en las partes previamente construidas existen piezas separadas
que debieran ir juntas, y viceversa, o incluso ciertos conjuntos
de piezas mal colocadas. Con ello, aquel tiempo que inicialmente
había ganado, lo pierde ahora y por partida doble:
porque ha de empezar a des-construir lo que ya había
sido construido, y sobre todo porque aun así el esquema
previamente trazado -erróneo o no, pero en cualquier
caso coherente y plausible- le condiciona y le obliga a progresar
con mayor lentitud todavía.
Aquel que trabaja sobre las biografías de monseñor
Escrivá, y en general sobre la literatura "oficial"
del Opus Dei, tarde o temprano ha de enfrentarse con la tentación
de empezar a deshacer pedazos del rompecabezas, sin tener
siquiera la certeza de estar haciendo algo más que
de involuntaria Penélope.
b) Por otro lado, la situación se agrava a
partir del momento en que nuestro historiador se percata de
que a su rompecabezas le faltan piezas. Y esta vez no se trata
de una mera duda o sospecha, sino de una certeza indiscutible.
Lo único que ignora es si las piezas que faltan han
desaparecido definitivamente o bien si están escondidas
en algún rincón, y si alguien conoce el escondrijo
(mejor sería hablar de escondrijos en plural, en forma
de archivos diversos: los del Opus Dei en primer lugar, claro
está, pero no de modo exclusivo). En cualquier caso,
sabe perfectamente que el acceso le está vedado: es
prácticamente seguro que, en "el estado actual
de la cuestión", nadie tiene acceso a todo a la
vez. Automáticamente se desvanece, por lo tanto, aquel
sueño positivista de Moncada, relativo a la posibilidad
de llegar a explicar "la verdadera historia del Opus"
(Moncada, 1982, 150). Un sueño que parecían
compartir todos los partidarios de la analogía del
iceberg, y que ahora resulta inalcanzable.
De hecho, en algunos casos la literatura "oficial"
del Opus Dei nos había advertido ya de la ausencia
de algunas de las piezas. "Permítame que no descienda
a más detalles sobre el comienzo de la Obra, porque
están íntimamente unidos con la historia de
mi alma, y pertenecen a mi vida interior" (Escrivá,
Conversaciones, n0. 17). Durante muchos años hubo "una
poderosa organización, de la que prefiero no hablar"
(ibíd., no. 30), que organizó una campaña
de calumnias, "aunque no me gusta hablar de estas cosas"
(ibíd., n0. 64). En efecto, las piezas del rompecabezas
que hacen referencia al conflicto con los jesuitas de las
Congregaciones Marianas de los años cuarenta, no están;
del mismo modo que tampoco están las correspondientes
a la "crisis" de los años 1951 y 1952 (véase
la alusión a ella en Sastre, 416). Y no son éstas
las únicas, como podremos comprobar.
c) Por si esto fuera poco, en algunas otras ocasiones
nuestro ya mareado constructor del rompecabezas acaba teniendo
la clarísima sensación -que no llega tal vez
a certidumbre, pero que es más que una pura sospecha-
de que quienes le han precedido se han dedicado a colocar
en algunas zonas más piezas de la cuenta. Algunos pedazos
del puzzle aparecen superpoblados y se presentan como excesivamente
completos. Al observarlo con mayor detalle, le parece comprobar
que algunas piezas a primera vista están efectivamente
bien encajadas, pero en realidad encajan de modo forzado.
En otras palabras, y al revés de lo que le sucedía
hace un instante, al rompecabezas ahora le sobran piezas.
Unas piezas que, aunque bastante parecidas a las originales,
probablemente no forman parte de él. Y de nuevo nuestro
personaje tiene que recordar algo que leyó sobre el
fenómeno de la alternación, y que esta vez encuentra
en el tratado de sociología del conocimiento de Berger
y Luckmann, cuando éstos hablan de las "reinterpretaciones
específicas de ciertos acontecimientos del pasado"
que el individuo quisiera poder olvidar por completo; "pero
como olvidar algo por completo resulta francamente difícil,
(...) dado que resulta algo más fácil inventar
cosas que no han sucedido, que olvidar las que han tenido
lugar, el individuo puede fabricar acontecimientos y colocarlos
donde sea preciso con el fin de armonizar el pasado que recuerda
con lo que reinterpreta. Y puesto que la realidad que ahora
le resulta plausible es la nueva y no la vieja, el individuo
puede hacerlo con toda "sinceridad": no es que mienta
sobre el pasado, sino que lo ajusta a "la verdad",
la cual necesariamente ha de comprender tanto el presente
como el mismo pasado" (Berger y Luckmann, 1966, 221s).
Bastará que siga leyendo lo que viene a continuación,
donde ambos autores añaden, entre paréntesis
y "de paso, que éste es un punto fundamental si
quiere llegar a entenderse el porqué de tantísimas
falsificaciones de documentos religiosos a lo largo de la
historia" (ibíd., 222), para considerar que ahí
ha dado tal vez con la clave de interpretación de este
rompecabezas imposible. Mas para ello debe abandonar la parábola
y pasar a la paradoja.
3) "La paradoja epistemológica: Sherlock
Holmes, el Padre Brown y el Opus Dei"
La argumentación de este apartado va a ser en buena
parte paralela a la de la parábola anterior. No es,
sin embargo, su mera reproducción. Incorpora algunos
elementos nuevos, y significativos desde el punto de vista
de la explicitación del estado actual de la cuestión
por lo que a la historia del Opus Dei se refiere. Utiliza,
además, un lenguaje distinto; confiamos así,
de paso, que el lector a quien jamás se le ha ocurrido
la idea de construir un rompecabezas de tres mil piezas se
halle ahora con una atmósfera más familiar si
resulta que es en cambio aficionado a las novelas de detectives.
En un célebre artículo, "Spie. Radici
di un paradigma indiziario", el historiador italiano
Carlo Ginzburg presenta un modelo epistemológico para
las ciencias sociales basado en el denominado "paradigma
de los indicios" (Ginzburg, 1979; véase igualmente
Ginzburg, 1981). Con frecuencia el científico social,
y en particular el historiador; no posee sobre aquellos hechos
del pasado que quiere estudiar más que unos cuantos
indicios. De ahí que se vea obligado a tomarlos como
punto de partida, a utilizarlos como pistas y a buscar un
hilo conductor que desde estos indicios le lleve hasta la
reconstrucción de los hechos.
Para la exposición de su modelo epistemológico
Ginzburg se basa en la obra de tres autores, médicos
los tres -y no es ninguna casualidad- pero que se dedican
a actividades distintas de la medicina. El primero de ellos
es Giovanni Morelli, un italiano que elabora un método
indiciario de análisis de la técnica pictórica
que le permite hacer hallazgos sorprendentes en el mundo de
las falsificaciones de obras de arte. El segundo es Sigmund
Freud -quien por cierto cita a Morelli en sus escritos sobre
el arte- cuyo método psicoanalítico consiste
asimismo en detectar unos fenómenos ocultos tras determinados
indicios o síntomas. Y el tercero es Arthur Conan Doyle,
el creador de la figura del detective Sherlock Holmes. Aquí
nos interesara centrarnos sobre todo en este último
(basándonos especialmente en Terricabras, 1986, 32-37,
y Estradé, 1986, 50-54).
Para Holmes, la realidad a investigar es opaca, no transparente.
Los datos de que se dispone son escasos. Y en esta escasez
hay a menudo premeditación por parte de la realidad
ocultada, por parte del individuo perseguido que procura no
dejar pistas o incluso borrarlas. El problema del investigador
es el de su excesiva lejanía con respecto al objeto.
Podría afirmarse que todos los autores que han querido
estudiar el Opus Dei "desde fuera" lo han hecho,
sin excepción, a partir del paradigma indiciario. lodo
el mundo ha estado haciendo de Sherlock Holmes. Es posible
que durante los primeros años fuera éste el
único método concebible; en cualquier caso está
claro que la propia escasez de literatura "oficial",
el género literario de libros como Camino, el carácter
secreto de las Constituciones, etc., invitaba a ello.
Pero a partir de un cierto momento, tal vez ya a partir de
la publicación de los primeros estudios "anti-Opus
Dei", y sin lugar a dudas a partir de la muerte de monseñor
Escrivá y de la definitiva configuración jurídica
de la prelatura del Opus Dei, la situación se modifica
substancialmente. La literatura "oficial" empieza
a abundar. A menudo los datos ya no escasean. El investigador
se encuentra, a veces, no ya con unas pocas pistas medio borradas,
sino ante una sobreabundancia de pistas.
En semejantes condiciones, querer leer las obras más
recientes, como por ejemplo las diversas biografías
de monseñor Escrivá, o bien el estudio "El
itinerario jurídico del Opus Dei", de Fuenmayor
y otros autores, teniendo presente el modelo epistemológico
de Holmes, equivale a condenarse al fracaso. Se desemboca
en la confusión, en la anomia durkheimiana, en el puro
desconcierto: se había partido del presupuesto de la
ausencia de pistas y de la necesidad de hallar indicios, y
se termina "despistado" por culpa, justamente, del
exceso de pistas.
Curiosamente habíamos hablado de ello hace años,
sin haber soñado siquiera en el fenómeno del
Opus Dei como objeto de estudio (Cardús y Estruch,
1986). Decíamos en aquella ocasión que, a diferencia
del historiador, el sociólogo ha de renunciar a menudo
al "paradigma indiciario", ya que se encuentra más
bien con "una Babel de indicios, y todos ellos, además,
con la voluntad de convertirse en los indicios por excelencia,
de terminar siendo evidencias colectivas, de ser "la
realidad misma" directa": se trata de una situación
en la que el indicio deja de ser una "pista única
y preciosa" para convertirse en un "artefacto ideológico
camuflador" (Cardús y Estruch, 1986, 94).
Lo que ha cambiado es menos el objeto que se resiste a ser
descubierto que la situación del investigador: un investigador
que tiene que substituir la epistemología de los indicios
de Holmes por "la epistemología de las paradojas
del padre Brown".
En último término, no hay de qué sorprenderse:
no es extraño que para entender al "pillo"
monseñor Escrivá de Balaguer resulte mucho más
adecuada la "pillería" católica y
sacerdotal del padre Brown que el frío -y protestante-
racionalismo analítico de Sherlock Holmes. Y es Chesterton,
en efecto, el maestro de la paradoja y el gran observador
de las consecuencias no intencionadas de la acción
social (Estradé, 1986, 55ss), quien nos proporciona
quizás la clave para una correcta aproximación
sociológica al fenómeno del Opus Dei.
Frente a la epistemología indiciaria de Holmes, la
epistemología paradójica del padre Brown se
caracterizaría por los siguientes rasgos (Cardús
y Estruch, 1986, 96ss, basado en el último episodio
de "La inocencia del padre Brown"):
a) La ironía y el recurso a las paradojas constituyen
la herramienta básica para aproximarse a los acontecimientos,
con el fin de permanecer receptivos a sus múltiples
y a menudo enmascaradoras formas de expresión. Este
reconocimiento explícito de la relatividad de los hechos
no es sólo expresión de una determinada actitud
"intelectual" del observador, antes bien el reconocimiento
de que la propia "realidad" es irónica y
paradójica.
Ya antes vimos cómo la literatura "oficial"
del Opus Dei se resiste a admitir la relatividad de los acontecimientos
que narra, y tiende más bien a reificarlos. Pero lo
cierto es que todos los Sherlock Holmes que con racionalidad
positivista pretenden "desenmascarar" al Opus Dei,
penetrando sus "secretos" (analogía del iceberg),
comparten de hecho con la literatura "oficial" esa
misma concepción absoluta de la "realidad"
y de la "verdad", negando precisamente su carácter
irónico y paradójico.
b) El padre Brown interviene en situaciones que le
resultan cercanas y se convierte en un actor más del
acontecimiento. Al mismo tiempo, no obstante, lo observa minuciosamente,
con una distancia y una frialdad calculadas, es decir construidas.
"No hay acceso sin proximidad, pero no hay resolución
posible sin distancia rigurosa" (Cardús y Estruch,
1986, 96).
Ni que decir tiene que en la literatura "oficial"
del Opus Dei nunca hay distancia calculada, antes bien una
implicación afectiva muy fuerte. Mientras que, por
su parte, los Sherlock Holmes del Opus Dei llevan la frialdad
y la distancia hasta tal extremo que ven impedido su acceso
a la comprensión del fenómeno. Simpatía
y crítica, dijimos más arriba, no son una mera
yuxtaposición de dos nociones aparentemente contradictorias,
sino la síntesis paradójica o dialéctica
de dos ingredientes complementarios, e igualmente indispensables,
para lograr una comprensión de la realidad que se pretende
estudiar.
c) Con su cúmulo de evidencias, el conocimiento
inmediato configura con frecuencia una realidad confusa. La
realidad aparece como sin sentido, como absurda. Lo que hace
el padre Brown es ponerse a dudar de las evidencias, hasta
que aquello que era absurdo acaba convirtiéndose en
comprensible: hasta que se produce "una extraña
claridad de sorpresa, la claridad con la que vemos por primera
vez cosas que desde siempre hemos conocido" (Chesterton,
1911, 181).
Mientras la literatura "oficial" del Opus Dei se
dedica a acumular evidencias jamás puestas en duda,
los Sherlock Holmes siguen el hilo de otros indicios que les
conducen a nuevas evidencias y al "descubrimiento de
la verdad" oculta del iceberg, en lugar de buscar el
"reconocimiento" de una realidad que acaso requiere
tan sólo, para quedar "des-cubierta", la
eliminación de un exceso de evidencias que la "en-cubren".
d) La pretensión de hacer casar las evidencias
sin ponerlas en cuestión equivale a una percepción
de la realidad como un rompecabezas en el que lo único
que hace falta es encajar las piezas. El deseo de Holmes es
siempre el de hallar la pieza que falta para poder completar
el rompecabezas. En cambio, la duda del padre Brown surge
más bien del exceso de piezas. Cuando le sobran piezas
(o pistas), el padre Brown dice: "Eso no conduce a ninguna
parte. (...) No encaja. No resulta económico"
(Chesterton, 1911,1 88).
La historia del Opus Dei era, según nuestra parábola,
un rompecabezas en el que "simultáneamente"
faltan unas piezas y sobran otras. El método indiciario
de Sherlock Holmes seguirá siendo, pues, útil
en la medida en que existan indicios razonables de que las
piezas que faltan no han desaparecido definitivamente. Pero
en cualquier caso habrá que introducir en la investigación
-y creemos que ésta es la primera ocasión en
que se propone- el método paradójico del padre
Brown.
Las cuatro características a partir de las cuales
hemos tratado de sintetizar el modo de proceder del padre
Brown habrían de servir, en todo caso, como pauta para
la elaboración de una verdadera historia del Opus Dei:
una historia que sería "verdadera", no tanto
por el hecho de ser "la verdadera historia" que
pedía Moncada y a la que todo Sherlock Holmes aspiraría,
sino más bien por presentarse con su "verdadero"
carácter irónico y paradójico.
Lo que se hallará a continuación no es, de
todas formas, esta historia en su "totalidad": se
tratará más bien de un rápido recorrido
por algunos de los principales hitos que jalonan la trayectoria
histórica del Opus Dei, a partir de su "fundación"
en 1928. El procedimiento concreto que adoptaremos va a ser
el siguiente: para cada uno de los períodos históricos
en los que nos detendremos -sin pretensión de exhaustividad-
proporcionaremos ante todo una síntesis (esperemos
que suficientemente fiel) de la "versión oficial"
de los hechos, añadiéndole eventualmente algún
elemento significativo tomado de la literatura "no oficial".
En segundo lugar expondremos las razones por las que concluimos
que se trata de una parte del puzzle en la cual faltan, o
bien sobran, piezas. Y a partir de ahí sugeriremos,
en tercer lugar, algunas hipótesis derivadas de la
aplicación del "paradigma indiciario" o del
"modelo paradójico". Tan sólo en unas
pocas ocasiones profundizaremos algo más en el tema,
ilustrando en algún caso concreto la aplicación
del método propuesto y yendo más allá
de la simple formulación de hipótesis.
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