KANT, Immanuel
El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios
La traducción castellana utilizada —la única existente— se encuentra en el volumen titulado Kant. Sobre Dios y la religión, ed. Zeus, Barcelona 1972, junto con textos escogidos sobre la discusión de las pruebas de la existencia de Dios en la Crítica de la Razón Pura y el texto íntegro de otra obra de Kant: La religión dentro de los límites de la sola razón. La traducción y el prólogo (pp. 9-58) es de José María Quintana Cabanas. La obra recensionada ocupa en esta edición las pp. 61-159.
Como la traducción parece en ocasiones no completamente exacta, y además la edición es difícil encontrarla ya, al haber desaparecido la editorial, se indica la versión francesa, cuya traducción parece fiel y ajustada: L'unique fondement possible d'une démonstration de l'existence de Dieu, que se encuentra en la obra que lleva por título E. Kant. Penseés successives sur la Théodicee et la Religion, traducción e introducción de P. Festugiére, ed. Vrin, 4ª ed., París 1972. Esa obra recoge también tres obras menores de Kant: Consideraciones sobre el optimismo (del año 1759), Sobre el fracaso de todos los ensayos filosóficos sobre Teodicea (de 1791) y El fin de todas las cosas (1794). En esta edición, El único fundamento posible... ocupa las pp. 71-192.
Por otra parte, esta obra de Kant se encuentra en el Tomo II de la edición crítica de las Obras Completas de la Academia de Berlín, por la que habitualmente se cita a Kant en alemán. He aquí la referencia exacta en esta edición: Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, en Kants Gesammelte Schriften herausgegeben von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlín 1912, tomo II, pp. 63-163.
La abreviatura corrientemente utilizada para designar El único fundamento posible... es la de Beweisgrund. Las referencias de las páginas en las citas de Kant son de la edición castellana.
INTRODUCCIÓN
El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios fue publicada por Kant en 1763; está incluida, por tanto, en el llamado período precrítico kantiano, en el que el filósofo de Königsberg anda a la búsqueda de los principios fundamentales que desembocarán en la Crítica de la Razón Pura, en la que se manifestará de modo neto el giro copernicano de la filosofía, tal como él lo consideró. El hallazgo del problema crítico suele fecharse hacia 1772, por tanto nueve años después del Beweisgrund y nueve años antes de la Critica de la Razón Pura (1781). Antes de esa fecha, el regiomontano ha publicado algunas obras —importantes algunas, otras menores— desde 1747, en que dio a la imprenta las Ideas sobre la verdadera apreciación de las fuerzas vivas.
En todos esos años, de 1747 a 1781, el pensamiento kantiano sufre una evolución lenta, pero siempre continuada, y está surcado por numerosas influencias. Recordemos, a grandes rasgos, que su punto de partida es el sistema Leibniz-wolffiano; muy pronto, sin embargo, comienza Kant a corregir algunas posiciones wolffianas (Wolff era el árbitro del pensamiento alemán de aquel tiempo), incluso antes de sufrir la influencia de Locke y Hume lo cual no quiere decir que abandone completamente el racionalismo wolffiano; éste se encuentra en él al menos, si no siempre, hasta la publicación de la Crítica. Una segunda influencia importante es la philosophia experimentalis de Newton, que le llevará también, junto con el influjo de Locke y Hume, a rechazar el matematicismo metafísico de Leibniz-Wolff. Del método de Newton, que pone sus fuentes de conocimiento en la experiencia y en la matemática, Kant aceptará la experiencia y rechazará la matemática como método adecuado para la metafísica. Esa etapa es considerada en ocasiones como un semiempirismo. Añádanse a ello la preocupación por los temas morales, sufriendo el regiomontano en esos momentos el influjo de Rousseau. Como puede suponerse, el pensamiento kantiano es un pensamiento en encrucijada; todo lo señalado le supuso una evolución lenta hasta encontrar los principios fundamentales de su filosofía, que desarrolló después, en el período crítico. De un modo u otro, la principal preocupación de Kant en todos esos años (de 1717 a 1781) es la búsqueda del método de la metafísica; y ello a través de disquisiciones que poco o nada parecen tener que ver con la metafísica (las preocupaciones cosmológicas y físicas primerizas) o con mil vueltas y revueltas a problemas como el del espacio, la razón suficiente, la causalidad, etc. Enumeremos, para encuadrar e] Beweisgrund temporalmente, las principales obras del período precrítico: Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (1755), La falsa sutileza de las cuatro figuras silogísticas (1762), las tres obras de 1763, a saber, El único fundamento..., el Ensayo sobre la claridad de los principios de la teología natural y de la moral y el Ensayo para introducir en la sabiduría del universo el concepto de magnitudes negativas; la extraña obra de 1766: Sueños de un visionario interpretados por los sueños de la metafísica y el De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, conocida como Dissertatio de 1770.
La preocupación por los problemas de teodicea, y especia]mente por el que hace referencia a la demostración de la existencia de Dios, ocupa en Kant un lugar notable, si bien, como es lógico, las soluciones aportadas están en estrecha conexión con la postura que adopta respecto a la metafísica como ciencia. De un matizado dogmatismo teológico, a través de críticas, dudas y silencios, terminará en un teísmo moral, o sea en un agnosticismo teórico (no es posible una demostración racional de la existencia de Dios), al que es preciso añadir un dogmatismo práctico (es necesario admitir la existencia de Dios desde la razón práctica o moral). El Beweisgrund, todavía en la primera etapa, se mueve en la línea de la aceptación de que mediante la razón puede conocerse la existencia de Dios, como vamos a ver a continuación; sin embargo, como también tendremos ocasión de observar, esa aceptación, y la argumentación que le conduce a la solución positiva, están minadas por la peculiar concepción de las bases y proceso demostrativo que lleva a cabo,y que a la corta le conducirán al agnosticismo.
CONTENIDO
Es una obra relativamente breve (cien páginas justas en la edición crítica), y quizá de las mejores en cuanto a construcción de todas las del período precrítico. Consta de un prólogo y tres partes. Estas llevan por título:
Primera parte : El fundamento de la demostración de la existencia de Dios (pp. 67-88).
Segunda parte: La gran eficacia de este método demostrativo (pp. 89-150).
Tercera parte: Fuera del fundamento demostrativo aducido, no hay otro alguno posible en el que basar una prueba de la existencia de Dios (pp. 151-159).
La primera y la segunda parte están subdivididas en Consideraciones, en cuatro la primera y en ocho la segunda; la tercera parte está dividida en parágrafos. Como puede observarse, la parte más larga —aunque no la más importante— es la segunda; la tercera es simplemente un resumen y las conclusiones extraídas de todo lo dicho. Siempre que habitualmente se cita el Beweisgrund las citas hacen referencia a la primera parte, en la que Kant expone, entre otras cosas, la doctrina de la posibilidad, de la existencia y de la existencia necesaria. Especialmente la doctrina de la existencia aquí contenida es muy importante y pasará enteramente a la doctrina definitiva del kantismo. Es lógico, por todo ello, que dediquemos a esa primera parte nuestra mayor atención.
1. El prólogo del Beweisgrund
La obra kantiana se abre con una declaración de principios que, a mi juicio, preanuncian la primacía que la moral acabará teniendo en la filosofía del regiomontanismo. La sana razón, dice Kant, puede llegar convincentemente a Dios; al lado de ella, las demostraciones sutiles propias de los filósofos no conducen a ese convencimiento : "No valoro en demasía la utilidad de un trabajo de la índole del presente, cual si el más importante de nuestros conocimientos, a saber que hay un Dios, hubiera de vacilar y peligrar a falta del apoyo de profundas investigaciones metafísicas. La Providencia no ha querido que las ideas que nos son más necesarias para nuestra felicidad dependan de la sutileza de rebuscadas conclusiones; por el contrario, las ha hecho patrimonio del sentido común, el cual, si no se lo embrolla equivocadamente no deja de llevarnos de un modo directo hacia lo verdadero y lo útil, de acuerdo con la imperiosa necesidad que de ello tenemos. Es por eso que un uso de la sana razón dentro de los límites del pensamiento vulgar proporciona pruebas lo bastante convincentes acerca de la existencia y los atributos de Dios, al paso que el investigador sutil se encuentra siempre desprovisto de demostraciones, de conceptos precisos y de razonamientos bien encadenados" (p. 61). Tiene razón Kant en lo que señala respecto al conocimiento espontáneo; lo que ya no es cierto es esa denostación del razonamiento filosófico, el cual si es auténtico, perfecciona lo alcanzado por el conocimiento espontáneo.
Sin embargo, aunque sea muy difícil, es preciso alcanzar esa demostración de Dios, abismarse en la metafísica: "nadie puede desentenderse de buscar esa demostración, por más que no aparezca por ninguna parte... La consecución de semejante objetivo supone el aventurarse por ese abismo sin fondo que es la metafísica" (p. 62). El resto del prólogo está lleno de disculpas, excusas, y de una especie de falsa modestia sobre su trabajo; junto a ello, una declaración increíble, si no se sabe qué es lo que en el fondo busca Kant: "Esa demostración... todavía no se ha encontrado nunca, cosa que han advertido ya otros autores" (ibid.). Desde un punto de vista objetivo, no puede pasarse por alto semejante aserto, pues más bien parece que la mayor parte de los filósofos han producido muy diversas demostraciones; pocos son, en efecto, los que han dicho, al menos hasta los siglos XVII-XVIII, que no puede demostrarse la existencia de Dios. Lo que pretende el regiomontano es una prueba apodíctica, una demostración de tipo matemático, la única que proporcionaría una evidencia de la realidad alcanzada; se trata de un tributo que Kant paga todavía al racionalismo Leibniz-wolffiano al que todavía está ligado, aunque, como advertimos ya, no completamente.
Lo que el filósofo de Königsberg quiere ofrecer no pasará de ser, según él, el fundamento de una demostración; son materiales de construcción, "propuestos al examen de quien echando mano de los que puedan servirle, intente levantar el edificio entero de un modo estable y armónico" (ibid.). Por eso, él no pretenderá considerar como demostración todo lo que va a decir, ni deberán ser tomadas como definiciones las deducciones que va a ir haciendo de los conceptos utilizados; aunque sean útiles contribuciones a la verdad y a la claridad, "esperan todavía la última mano del artista, para ser contadas entre las definiciones" (ibid.).
También por eso las consideraciones que va a ofrecer son fruto de prolongadas meditaciones, pero "mi forma de exponerlas acusa una elaboración no bien acabada... Quisiera limitarme a trazar los primeros rasgos de un esbozo partiendo de los cuales, creo yo, podría levantarse un edificio impresionante si unas manos expertas supieran dar un mayor acierto al trazado de las partes y una perfecta regularidad al conjunto" (pp. 62-63). Esas excusas y ese en cierto modo guardarse las espaldas contrastan claramente con las rotundas afirmaciones que estampará a lo largo del libro, en el que va a examinar algunos argumentos para demostrar la existencia de Dios: los desechará enérgicamente como no probatorios, excepto uno: el argumento de los posibles. Kant, además, tiene miedo a que se le trate como hereje; por eso alude en algunos lugares a que quizá no se ha explicado con el requerido detalle (p. 63), o que en una disertación difícil como la presente es lógico que haya más de una proposición que sea errónea o insuficiente (p. 64).
Por último, hay que aludir a que en ocasiones Kant interpone ilustraciones físicas, porque pretende elevarse al conocimiento de Dios siguiendo el método de las ciencias; y advierte explícitamente que en la séptima consideración de la segunda parte (Cosmogonía) ha recogido lo que escribió en su Historia general de la naturaleza y teoría del cielo, obra de 1755.
2. Primera parte: El fundamento de la demostración de la existencia de Dios.
Como ya fue advertido, esta parte está dividida en cuatro Consideraciones, y es la más importante desde el punto de vista metafísico. El título de esas consideraciones y las subdivisiones que contiene dan idea clara del contenido:
Primera consideración: De la existencia en general
1. La existencia no es ningún atributo o determinación de las cosas.
2. La existencia es la posición absoluta de una cosa, y es en esto que se diferencia de todo atributo, que, como tal, se aplica a una cosa siempre de un modo puramente relativo.
3. ¿Puede afirmarse que en la existencia se da más que en la mera posibilidad?
Segunda consideración: De la posibilidad interna, en cuanto que supone una existencia.
1. Una distinción necesaria en el concepto de posibilidad.
2. La posibilidad interna de todas las cosas presupone alguna existencia.
3. Es absolutamente imposible que no exista nada.
4. Toda posibilidad se da en algún ente real: o en el mismo en forma de determinación, o por el mismo en forma de consecuencia.
Tercera consideración: De la existencia absolutamente necesaria.
1. Concepto de la existencia absolutamente necesaria.
2. Existe un ser absolutamente necesario.
3. El ser necesario es único.
4. El ser necesario es simple.
5. El ser necesario es inmutable y eterno.
6. El ser necesario contiene la máxima realidad.
Cuarta consideración: Fundamento de una demostración de la existencia de Dios.
1. El ser necesario es un espíritu.
2. Hay un Dios.
3. Observación.
4. Conclusión.
Es preciso delimitar el concepto de existencia, afirma Kant, porque no es un concepto claro, y porque ha habido muchos filósofos que han partido de una noción de existencia desacertada. Kant tiene otro rasgo de "modestia" y señala que no dará una definición formal de la existencia, ya que eso sería muy inseguro. "Yo procederé como quien busca la definición" (p. 68), porque quien hace esto, aunque no sepa definir o delimitar exactamente el concepto o naturaleza de algo, conoce bien sin embargo datos indubitables, relaciones, etc., que se encuentran en su objeto de estudio. "La obsesión del método y la pretensión de proceder como el matemático, que avanza seguro por una vía bien precisada, ha ocasionado, en el resbaladizo terreno de la metafísica, multitud de deslices" (p. 68); afirmación que puede tener sentido en la etapa de pensamiento en que el regiomontano se halla (búsqueda del método de la metafísica y construcción del camino seguro de la filosofía primera), pero que choca violentamente con la realidad posterior de su filosofía definitiva, en la que, como es sabido, considerará a la metafísica imposible como ciencia... positiva.
¿Qué es la existencia? Kant comienza diciendo lo que la existencia no es: la existencia no es un predicado, o sea, no consiste en una determinación de las cosas. "Tomad un sujeto, el que queráis, por ejemplo Julio César. Juntad todos sus posibles atributos, sin omitir siquiera las circunstancias de tiempo y lugar, y pronto os daréis cuenta de que, con todas estas determinaciones, este sujeto puede existir o también no existir. El ser que dio la existencia a ese mundo y a ese héroe podía conocer todos esos atributos sin exclusión de uno solo y, sin embargo, considerar a esa personalidad como un ente meramente posible que, a falta de decreto creador, no existe" (p. 69). Julio César, en tanto que posible, no existe; la noción de Julio César puede estar completa sin la inclusión de la existencia; por tanto, la existencia no es una determinación o predicado de las cosas. En la posibilidad de una cosa plenamente determinada no puede faltar ningún atributo, con lo que el hecho de existir no añade un nuevo atributo a esas cosas plenamente determinadas. Y cuando en el lenguaje vulgar se toma la existencia como un atributo, no se trata —dice Kant— de un atributo de la cosa misma, sino más bien de algo propio del pensamiento que se tiene de ella. Por eso no es muy exacto decir: "un unicornio marino es un animal existente; sino a la inversa: se da un cierto animal existente en el que concurren los atributos todos que concibo en un unicornio. No hay que decir: en la naturaleza hay exágonos regulares; sino más bien: en la naturaleza hay ciertos objetos, como las celdillas de las abejas y el cristal de roca, a los que corresponden los atributos que percibimos en un exágono" (p. 70).
Kant aporta ahora una descripción positiva de lo que es la existencia. La existencia es la posición absoluta de una cosa; como puede observarse, en eso se diferencia de todo atributo, el cual se aplica siempre a una cosa de modo relativo. La idea de posición, por otra parte, "es absolutamente simple y se identifica con la idea de ser en general" (p. 70). Tan simple es ese concepto que no puede esclarecerse más; únicamente cabe advertir que no se confunda ser=existencia con ser=relación entre sujeto y predicado. En este segundo caso hay una posición puramente relativa (un respectus logicus), una relación; la posición de esa relación no es otra cosa que la cópula de un juicio. Mientras que en el primer caso se trata de una posición absoluta. Las expresiones y ejemplos de Kant son tan claros, y la doctrina tan importante —doctrina sobre la que jamás varió—, que parece oportuno registrarla entera: "Cuando digo: Dios es todopoderoso, esta relación lógica entre Dios y la omnipotencia no es más que pensada, dado que ésta última constituye un atributo de Dios". Aquí no se dice nada más. El hecho de que haya Dios, es decir, de si está puesto absolutamente o existe no consta ahí de modo alguno. Es por eso que la palabra ser viene utilizada correctamente aun al relacionar cosas absurdas, como cuando se dice, por ejemplo, que el Dios de Spinoza es sujeto de incesantes modificaciones.
Puedo representarme a Dios pronunciando sobre un mundo posible su omnipotente fiat; en tal caso, a ese conjunto de cosas representadas en su mente no le confiere ninguna nueva determinación, no le añade un nuevo atributo, sino que lo que hace es poner simplemente y absolutamente, con sus correspondientes atributos, esa serie de cosas en las cuales antes todo estaba puesto sólo relativamente con respecto al conjunto. Las relaciones de todo atributo con su sujeto de inherencia nunca denotan algo existente; por lo mismo, el sujeto debe ser puesto ya de antemano como existente. 'Dios es todopoderoso' debe constituir una proposición verdadera incluso en el juicio de quien no conoce la existencia de Dios, con la sola condición de que entienda el concepto que me formo de Dios. Pero la existencia misma de Dios depende del modo como se pone el concepto de Dios ya que no cuenta entre los atributos. Y en los casos en que no se presupone el sujeto como ya existente, en todo predicado queda por saber si pertenece a un sujeto existente o tan sólo posible. La existencia misma, no puede ser, pues, ningún predicado. Cuando yo digo: Dios es un ser existente, parece como si expresara la relación de un predicado con un sujeto. Pero tal expresión es también inexacta. Para ser correcta debería decir: algo que existe es Dios; o si se quiere: a una cosa que existe le corresponden aquellos atributos cuyo conjunto designamos con el término Dios. Estos atributos son puestos de un modo relativo a este sujeto, pero el sujeto mismo con todos sus atributos, es puesto de un modo absoluto" (p. 71).
El problema que se plantea inmediatamente a continuación es: ¿añade algo la existencia a la posibilidad?, o con las mismas palabras de Kant: ¿puede afirmarse que en la existencia se da más que en la mera posibilidad? La respuesta a la pregunta es que es preciso distinguir entre lo que está puesto y el modo como lo está. Lo que se pone es lo mismo en ambos casos, el cómo se pone es distinto. "Para sintetizar todo esto... digo lo siguiente:en un ente existente no hay puesto nada más que en un ente posible, pues entran aquí en juego únicamente los atributos, mientras que por el hecho de existir algo se pone más que cuando se trata de algo sólo posible, ya que se llega además a la absoluta posición de la cosa misma. En la mera posibilidad, en efecto, no se pone la cosa misma, sino únicamente unas relaciones entre objetos regulados por el principio de contradicción. Queda claro por consiguiente, que la existencia no es propiamente ningún atributo de las cosas" (p.72). Para finalizar ese parágrafo, el regiomontano critica brevemente las explicaciones que de la existencia dan Wolff, Baumgarten y Crusius.
Kant se acerca, con estos presupuestos, a lo que él considera el único fundamento posible para demostrar la existencia de Dios: el argumento de los posibles. Téngase presente que este argumento no debe identificarse con la variante del argumento ontológico que procede en base a la posibilidad interna de la esencia divina. Los pasos efectuados por Kant podrían esquematizarse, a mi juicio, de la siguiente manera.
1. La posibilidad de que se está hablando aquí es la posibilidad interna, es decir la ausencia de contradicción entre las notas de un concepto. Ahora bien, en toda posibilidad es preciso distinguir dos aspectos: "la cosa pensada y la conformidad con el principio de contradicción propia de aquello que simultáneamente es pensado en la cosa" (p. 74). El aspecto formal es la coherencia lógica, es decir, la incompatibilidad o la "adecuación de los atributos con sus respectivos sujetos, conforme a la regla de lo verdadero", es decir, conforme al principio de contradicción; es lo que Kant llama lo lógico de la posibilidad. Y el segundo aspecto, "las cosas a las cuales se refiere esa compatibilidad", es decir, el contenido (de lo que es coherente lógicamente); a eso Kant lo denomina lo real de la posibilidad. Señala el filósofo de Königsberg que todo posible queda suprimido si se suprime alguno de los dos aspectos señalados.
2. Ahora bien, "aquello por lo cual se anula toda posibilidad es absolutamente imposible" (p. 75). Esto es consecuencia de lo siguiente: si se suprimiera toda existencia no habría nada absolutamente puesto, es decir, no habría cosa alguna ni materia para algo que pueda ser pensado; pero con ello desaparece por entero toda posibilidad. Por eso es absolutamente imposible que no exista nada. "En la negación de toda existencia no se da, ciertamente, ninguna contradicción interna..., pero el pretender que se dé una posibilidad determinada sin que se dé también algo real encierra contradicción, pues si no existe nada tampoco se da nada pensable, y uno se contradice al querer que, a pesar de ello, algo sea posible" (p. 75).
3. Ahora bien, la no-existencia de un ser necesario suprimiría toda posibilidad. Es decir, si no existiera un ser necesario, eso llevaría consigo la no existencia de todo, o mejor, la imposibilidad de toda realidad, puesto que toda posibilidad se da en algún ente real, o como dice Kant: "toda posibilidad presupone algo real en lo que y por lo que todo ente pensable es dado. Según esto, hay una cierta realidad cuya supresión quitaría toda posibilidad interna en general. Pero aquello cuya supresión o negación destruye toda posibilidad es absolutamente necesario. Por lo mismo algo existe de un modo absolutamente necesario" (p. 79). Ese ser necesario está puesto (existe) como fundamento o condición del contenido real de todo posible.
4. En consecuencia, la no existencia de un ser necesario es absolutamente imposible. Diciéndolo en positivo, existe un ser necesario.
Kant delimita a continuación algunos atributos de ese ser necesario: a) es único, no puede haber varias cosas absolutamente necesarias, puesto que el ser necesario contiene el fundamento último real de todas las demás posibilidades y por ello cualquier otra cosa será posible únicamente en cuanto que es dada por él como su principio; b) es simple, puesto que ningún ser compuesto de muchas sustancias puede constituir un ser absolutamente necesario; c) es inmutable y eterno; puesto que es imposible que no exista y no tiene principio ni fin, es eterno. Y es inmutable, ya que no es posible que tenga otro modo del que tiene en realidad, puesto que "este ser necesario es posible sólo porque existe, no tiene otra posibilidad más que en cuanto existe en realidad" (p. 82); d) contiene la máxima realidad, puesto que en él se deben encontrar los datos de toda posibilidad, sean como determinaciones suyas, sean como consecuencias que se dan por él como fundamento primero real; e) es un espíritu, puesto que las propiedades de entendimiento y voluntad son propios del espíritu. Y esas propiedades deben hallarse en el ser necesario por cuanto existen cosas que tienen voluntad e inteligencia; y "si el ser necesario, a modo de fundamento, hiciera posible en los demás seres la inteligencia, la voluntad y otras realidades de naturaleza espiritual sin que se hallaran éstas en él a modo de determinaciones suyas, sucedería que la consecuencia sería superior al principio mismo" (pp. 84-85).
Después de todo ello, Kant extrae la siguiente conclusión: "Existe algo absolutamente necesario. Se trata de un ser único en su esencia, simple en su sustancia, espiritual en su naturaleza, eterno en su duración, inmutable en su modo de ser, pleno con respecto a todo lo posible y real. Es un Dios" (pp. 85-86).
Sin entrar ahora en una discusión de la peculiar prueba kantiana —que él considera como la única realmente demostrativa—, debe decirse que difiere del argumento leibzniano de los posibles. En el fondo, el punto de partida no es: existe lo posible, sino más bien: existe lo pensable. Podría hacerse el siguiente razonamiento, extractando el fondo del argumento kantiano: Si se niega el ser necesario, se destruye el fundamento de toda posibilidad, es decir, se suprime todo posible. Ahora bien, suprimir todo posible es negar el pensamiento, puesto que lo posible es lo objetivo (en sentido kantiano), posible es lo pensable. Pero negar el pensamiento es imposible, pues quien lo niega, por el hecho mismo de negarlo, lo está afirmando.
Conviene poner de manifiesto que, a mi juicio, el fondo del razonamiento es ya plenamente kantiano, es decir, en él se pone de manifiesto una doctrina básica del idealismo trascendental contenido en la Crítica de la razón pura. Y eso es independiente de que el regiomontano abandone esta prueba en la Crítica.
Por otra parte, él mismo señala que esta prueba suya es a priori: "El fundamento que proponemos para demostrar la existencia de Dios se basa en la simple razón de que algo es posible. Por lo mismo, se trata de una prueba que puede muy bien formularse a priori. No presupone ni mi existencia ni la de otros espíritus ni la del mundo físico" (p. 87). Pero no es una demostración de tipo analítico, como la del argumento ontológico, que Kant siempre rechazará.
3. Segunda parte : La gran eficacia de este método demostrativo.
Ya fue advertido que esta segunda parte del Beweisgrund es la más larga, aunque metafísicamente tiene menos relevancia. Kant plantea aquí fundamentalmente una crítica de lo que él llama la teología física, con el ánimo de perfeccionarla y alcanzar así una demostración verdaderamente concluyente de Dios, y de Dios creador.
Una lectura superficial de las cincuenta páginas de esta segunda parte podrían llevar a la conclusión de que lo que Kant realiza es una variante del argumento teleológico, el que procede ex gubernatione rerum, que seria la quinta vía de Santo Tomás para demostrar la existencia de Dios; pero en una lectura algo más meditada se pone de manifiesto que de lo que se trata es de la aplicación de lo visto en la primera parte —la posibilidad de las cosas—, pero ahora considerado a posteriori (por decirlo de alguna manera). Es decir, así como en la primera parte Kant, argumentando a priori, decía: la posibilidad de algo real o pensable supone la existencia de un ser supremo, aquí, con una prueba a posteriori señala: si hay algo, existe el ser supremo; es así que hay algo, luego Dios existe.
Aunque, como vamos a ver sucintamente, la argumentación kantiana se parezca bastante a la tradicional prueba teleológica, sin embargo como el principio motor del argumento es la posibilidad y no la causalidad, el argumento de la finalidad para probar la existencia de Dios queda totalmente falseado. Incluso en ocasiones se entremezcla con el argumento que Kant llama cosmológico, basado en la contingencia de los seres (lo que sería la tercera vía de Santo Tomás).
Continuamente habla Kant del argumento teleológico (las más de las veces lo denomina aquí como físico-teleológico) con admiración y respeto; le parece una prueba firme y bellísima, aunque en último término, al no gozar de evidencia matemática no podrá ser absolutamente probatoria, como afirma en la tercera parte del libro. Advirtiendo que las pretendidas o reales demostraciones que Kant hace de los diversos pasos de la argumentación están basadas en la ciencia natural de su tiempo (y que escaso o ningún interés tienen actualmente), la argumentación kantiana podría resumirse en el siguiente parágrafo.
El mundo de la experiencia muestra que hay seres en la naturaleza relacionados, conexionados; esa relación demuestra que hay una unidad inherente a las cosas. De esa unidad observada en las esencias de las cosas se alcanza (a posteriori) la existencia de Dios. Ello es así porque esa unidad rastreada en las cosas es consecuencia de la unidad del origen del que dependen: Dios. Dios, que es causa de lo posible y de lo real, es descubierto en la naturaleza de las cosas como su principio.
Kant se extiende en probar la primera premisa de su argumento (la unidad observada en la esencia de las cosas), constatándola en las propiedades del espacio (pp. 89-91), en la necesidad que ofrecen las leyes del movimiento (pp. 91-95), concluyendo que todas las cosas dependen de Dios, sea con una dependencia moral o no moral (pp. 95-98).
Ya en esta última consecuencia citada, el regiomontano empieza a exponer ampliamente algo que es nuclear en toda esta segunda parte de su obra: el concepto de la armonía y el orden de la naturaleza y su finalidad es bello e interesante, pero es preciso perfeccionarlo, pues se ha abusado mucho de él por parte de la teología física. Se abusa del argumento, dice Kant, cuando se considera que todo, absolutamente todo, cada cosa particular de la naturaleza, pretende ser explicado como si fuese algo directamente previsto por Dios, y se llama en causa a Dios para explicar todo lo que sucede en la naturaleza. Señala que eso en el fondo es minusvalorar a Dios; la explicación de los fenómenos particulares debe realizarse en base a leyes generales y necesarias, puestas por Dios. No puede decirse que Dios esté obrando milagros continuamente; no es que no exista el milagro en la naturaleza, pero se trata de algo excepcional y raro: "los milagros son bastante raros, y además la perfección general del universo se logra, de un modo conforme a la voluntad divina, siguiendo las leyes de la naturaleza y sin precisar de muchas intervenciones sobrenaturales" (p. 104). A mi juicio, en el fondo Kant mezcla los planos de la providencia divina sobre todo lo creado, cuando critica con sorna los "hipotéticos y secretos recursos sobrenaturales actuantes en la naturaleza". Habría que recordarle que la providencia es universal, es decir, se extiende a todas las cosas; y es inmediata en cuanto a la concepción, aun cuando por lo que respecto a la ejecución pueda ejercerse, y de hecho se ejerza, a través de las causas segundas, y esto salvando y conservando la libertad de las virtudes espirituales. El hecho de que las cosas, los misterios de la naturaleza puedan ser explicados cada vez más progresivamente (late en Kant el prejuicio común a toda la Ilustración: llegará un día en que todos los misterios de la naturaleza tendrán cumplida explicación racional) no quita nada a la Providencia de Dios.
Conviene poner de relieve, por otra parte, que la crítica kantiana de la llamada teología física tiene ante los ojos no el argumento teleológico, el argumento que procede ex gubernatione rerum para probar la existencia de Dios, sino más bien una corriente doctrinal floreciente en los siglos XVII y XVIII, que es conocida con el nombre de Theologia naturalis, que tuvo un sin número de representantes sobre todo en Inglaterra.
Kant sigue poniendo todo tipo de ejemplos que se explican "físicamente", mostrando con "toda facilidad" la falsedad de las intervenciones directas de Dios en los fenómenos particulares, ridiculizando las afirmaciones que pretenden ver en todo una intervención directa de Dios. (Hay que señalar de pasada que la citada Theologia naturalis era una corriente doctrinal que buscaba y proponía los atributos de Dios, sacándolos de la observación de la naturaleza; en muchos puntos ciertamente es una corriente claramente insuficiente desde el punto de vista filosófico. El más largo ejemplo aducido por Kant y, para él, el más relevante es la hipótesis de una explicación mecánica del origen de los cuerpos celestes y de las causas de sus movimientos, lo que llama "cosmogonía" (pp. 132-145), en la que aporta razones para abogar por un origen mecánico de nuestro sistema planetario, realizando un breve bosquejo del modo probable como ha podido formarse mecánicamente el sistema planetario. El mismo señala que lo que aquí expone tiene una afinidad muy remota con el objetivo fundamental del libro (p. 134): se trata, como ya se aludió, de una inserción de otra obra suya de 1755 (Historia general de la naturaleza y teoría del cielo).
Los ataques a la denominada teología física (el aludido movimiento Theologia naturalis) son continuos, si bien no completamente negativos, pues también aborda el tema de las cualidades de la teología física en general. Kant denomina métodos fisio-teológicos a aquellos que consisten en remontarse desde unas consideraciones sobre la naturaleza hasta el conocimiento de Dios. Como puede observarse no se enfrenta con el argumento propiamente metafísico, y las nociones filosóficas en él contenidas, correspondiente a la quinta vía tomista, auténtico argumento teleológico para demostrar la existencia de Dios.
"La nota distintiva de los métodos que la teología física ha venido usando hasta el presente estriba en que parten de considerar convenientemente la perfección y la regularidad en lo que tienen de contingente, pasando luego a mostrar el orden tan bien logrado que en ellas se da según se desprende de las adecuadas relaciones que cabe constatar en la naturaleza, para concluir de ello la presencia de una voluntad inteligente y bondadosa; a lo cual se junta luego, al tener además en cuenta la magnitud de la obra creada, la idea del inmenso poder que debe poseer su autor" (p. 112). Método que "tiene cosas estupendas" (ibid.), entre ellas que es muy intuitivo y lo puede captar cualquiera, que es el más natural de todos y que proporciona una idea muy gráfica de la sabiduría y poder de Dios. Sin embargo tiene muchos defectos, que son los que hacen insuficiente a la teología física usual. Esos defectos son:
1º. "Considera toda perfección, armonía y belleza de la naturaleza como siendo contingentes y dispuestas por una sabiduría, cuando en realidad con frecuencia emanan, con una unidad necesaria, de las reglas más esenciales de la naturaleza" (p. 113).
2º. "No es suficientemente filosófico, e incluso a menudo ha llegado a obstaculizar el desarrollo de la filosofía" (p. 114).
3º. "Este método demostrativo puede servir únicamente para probar la existencia de un ordenador de los ajustes y combinaciones artísticas que se dan en el mundo, pero no la de un autor de la materia misma ni el hecho de que los elementos constitutivos del universo tengan en él su origen" (p. 117).
Ese método debe ser perfeccionado. Para ello Kant proporciona seis reglas con las que habría que proceder (pp. 121-122), a partir, por supuesto, de la confianza "en la fecundidad que las leyes generales de la naturaleza tienen por depender del ser divino" (p. 121). Esas reglas no tienen, en mi opinión, gran valor filosófico, ni el mismo Kant las considerará en su obra.
Lo verdaderamente capital para entender el cambio radical que Kant ha proporcionado al argumento teleológico —y con ese cambio deja de ser teleológico, es ya otro argumento— se encuentra, casi como de pasada, en unas breves frases que reproducimos a continuación. Esas expresiones se encuentran como escondidas en toda la maraña de ejemplos físicos y de la crítica a la teología física.
Después de poner de manifiesto que en el método perfeccionado de la teología física, el orden y la adecuación, aun cuando sean necesarios, denotan a un autor inteligente, y que el orden necesario de la naturaleza denota a un creador de la materia así ordenada (pp. 118-120), pero que no es válida esa prueba tradicional por lo anteriormente expuesto, se expresa así: "Muy distinta es la conclusión del razonamiento cuando se cae en la cuenta de que no toda la perfección de la naturaleza es artística, sino que se dan también unas leyes en alto grado útiles que se hallan en conexión con una unidad necesaria, fundándose tal ajuste en las posibilidades mismas de las cosas. ¿Qué hay que deducir de tal constatación? ¿Se hacen acaso posibles esta unidad y esta fecunda armonía sin una dependencia de un creador inteligente? La forma en que tiene lugar una regularidad tan enorme como múltiple descarta semejante suposición. Por el hecho de que esa unidad se funda, de todos modos, en las posibilidades mismas de las cosas, ha de haber un ser inteligente sin el cual no resultan posibles todas esas cosas de la naturaleza y en el cual, en calidad de un principio superior, las esencias de tan diversos elementos naturales armonizan sus relaciones mutuas tan regulares. Pero entonces es evidente que únicamente gracias a ese ser se hacen posibles no sólo la forma de concordancia de las cosas sino estas cosas mismas, es decir, que éstas no pueden existir sino como efectos de él; lo cual da a entender ante todo y de un modo suficiente la total dependencia que la naturaleza tiene respecto de Dios" (p. 120).
Por eso fue antes advertido que esta argumentación se fundamente en el principio de posibilidad, y no en el principio de causalidad, sobre el que descansa el tradicional argumento teleológico. Lo que ha hecho Kant aquí, con esa pretendida mejora o perfeccionamiento, es anularlo, proporcionando en todo caso un argumento distinto: el ser necesario fundamenta las posibilidades realizadas. Y el argumento teleológico tradicional deberá ser rechazado por inoperante demostrativamente hablando, advertirá Kant en la tercera parte de su libro, y sobre todo en el parágrafo de la Crítica de la Razón Pura en el que se discuten los argumentos para demostrar la existencia de Dios.
La segunda parte del libro se cierra con una consideración que lleva por titulo "De la suprema suficiencia de Dios". Dios es soberanamente suficiente. Todo cuanto existe, sea posible o real, es algo únicamente en tanto que viene dado por El (cfr. p. 146). Subraya Kant una vez más que las posibilidades de las cosas se encuentran fundamentadas en Dios. La armonía, el orden que vemos en las cosas de la naturaleza, junto con las leyes generales que las rigen, todo se da ya de antemano en las posibilidades de las cosas, "y es sólo entonces que la sabiduría podrá actuar para elegir entre dichas posibilidades. ¡Cuántas limitaciones se impondrían al absoluto por obra de un principio extraño si esas posibilidades mismas no se hallaran fundadas en él!" (p. 146). Se trata de poner de manifiesto que concibiendo la naturaleza divina como supremamente suficiente, ese concepto nos ayuda "como medio auxiliar para deducir de la naturaleza divina la posibilidad ajena de las cosas, como quien del principio deduce la consecuencia" (p. 147). Y es mejor hablar en Dios, señala Kant, de suprema suficiencia que de infinitud, atributo divino del que hablamos habitualmente para designar la máxima perfección que a Dios compete; suprema suficiencia es más adecuado, asevera Kant, por cuanto el concepto de infinito tiene siempre una connotación matemática.
4. Tercera parte : Fuera del fundamento demostrativo aducido no hay otro alguno posible en el que basar una prueba de la existencia de Dios.
No le resta a Kant más que recapitular y extraer las consecuencias de todo lo señalado. En eso consiste toda esta tercera parte; sin embargo, además de eso hay algunas indicaciones útiles que complementan lo ya señalado y algunas otras que dan la impresión de que más que corolario son premisas, es decir, ideas fundamentales con las que su pensamiento se mueve.
"Si la convicción acerca de la gran verdad de que hay un Dios ha de poseer el máximo grado de seguridad matemática, lo que la caracteriza es que puede lograrse únicamente mediante un solo camino" (p. 151). Eso tiene la ventaja, dice Kant, de que todos los esfuerzos de la filosofía han de concentrarse en la elaboración de ese solo principio de demostración.
Hace a continuación el regiomontano una clasificación y examen crítico de todos los principios de demostración de la existencia de Dios, y que reduce a cuatro, englobados en dos grupos: "Todos los principios de demostración de la existencia de Dios pueden sacarse solamente o de las ideas racionales de lo meramente posible o de los datos empíricos de lo existente. En el primer caso se concluye o bien de lo posible como principio la existencia de Dios como consecuencia, o de lo posible como consecuencia la existencia divina como principio. En el segundo caso, a su vez, se llega por deducción de aquello cuya existencia percibimos a la simple existencia de una causa primera e independiente, y luego, mediante análisis de este concepto, a los atributos divinos que le son inherentes; o, de aquello que muestra la experiencia, se deducen directamente tanto la existencia de Dios como sus atributos" (p. 152).
El primer argumento del primer grupo (de lo meramente posible tomado como principio se deduce la existencia como consecuencia) es el llamado argumento ontológico. Kant lo llama cartesiano, aunque, como es sabido, se remonta a San Anselmo. Después de exponerlo sucintamente, lo critica en función de lo señalado en la primera parte, a saber, que la existencia no es un predicado, con lo que no es tampoco un atributo de la perfección máximamente pensable.
El segundo, en cambio, que parte de las posibilidades de las cosas tomadas como consecuencias y deduce de ellas la existencia de Dios, es claramente demostrativo; es el argumento aducido por el propio Kant en la primera parte del Beweisgrund (de la posibilidad interna de todo ente pensable se deduce la existencia de Dios), con las explicaciones o añadidos de la segunda parte: gracias al Ser Supremo se hacen posibles las posibilidades mismas de las cosas.
El tercero y el cuarto —que procederían con la aplicación del principio de causalidad— parten de la comprobación de la existencia de las cosas y, a posteriori alcanzan la existencia de Dios como causa primera. El tercero es la prueba basada en la contingencia de los seres (lo que sería la tercera vía tomista): de la experiencia de los seres contingentes, y por tanto efectuados, se llega a una causa primera, que poseería los atributos que se asignan a Dios. Kant expone brevemente el argumento siguiendo a "los filósofos de la escuela de Wolff". Es rechazable la argumentación cosmológica —afirma Kant— porque en el fondo no procede a posteriori como pretende, es decir, no se utiliza el dato empírico, y se reduce a una modalidad del argumento ontológico; está lleno de sofismas (p. 155), y ese modo de deducir es imposible (p. 154). Téngase presente que Kant todavía en el Beweisgrund admite que de las cosas existentes contingentes puede alcanzarse una causa primera, cosa que radicalmente rechazará en la Crítica de la Razón Pura. Lo que no admite aquí Kant es que esa causa primera, no dependiente de ninguna otra cosa, sea absolutamente necesaria, sea Dios.
El cuarto argumento es el físico-teológico o teleológico, que del orden y la armonía observables en la experiencia se remonta a un ordenador inteligente que los ha creado. Este argumento "no sólo resulta posible, sino que bajo todos los aspectos se hace también digno de que muchos aúnen sus esfuerzos para proporcionarle la perfección que puede y debe tener" (p. 155). Lo que supone el argumento es algo grandioso e impresionante, que a un ser racional no le permite dudar ni siquiera un momento de la verdad que demuestra, señala enfáticamente Kant; sin embargo, esos razonamientos están desprovistos de rigor matemático, o como dice ya casi al final "encierra un firme y bellísimo principio demostrativo; sólo que jamás podrá gozar de la fuerza de una verdadera demostración" (p. 158).
Con una nueva recapitulación de los argumentos aducidos y con la afirmación de que hay solo una prueba rigurosa de la existencia de Dios, la señalada anteriormente, termina este escrito precrítico kantiano. "Sólo hay un Dios y sólo hay un principio demostrativo en virtud del cual se haga posible reconocer su existencia con una sensación de necesidad capaz de deshacer todos los argumentos que puedan oponérsele" (p. 158). El distintivo de este argumento es que "la posibilidad interna, las esencias de las cosas, son aquello que si se suprime se destruye todo lo pensable" (ibid.); por tanto, la negación de la existencia de Dios es "una nada total" (ibid.). Kant finaliza advirtiendo que si estos razonamientos de la única prueba posible para demostrar a Dios, a alguno le parecen intransitables, no hay motivo de preocupación y pueden abandonarse, puesto que "es absolutamente necesario convencerse de la existencia de Dios; pero no se hace tan necesario demostrarlo" (p. 159), afirmación con la que se iniciaba el prólogo del Beweisgrund.
VALORACIÓN DOCTRINAL
A lo largo de la exposición hemos ido haciendo ya frecuentes referencias críticas que invalidan puntos concretos de la doctrina kantiana expuesta. Conviene insistir ahora en lo siguiente. El hecho de que Kant presente aquí un argumento para demostrar la existencia de Dios lleva consigo ciertamente que no pueda tachársele de agnóstico, como en el período cumbre de su pensamiento en el que produce su filosofía crítica. Sin embargo, y a pesar de que en 1763 todavía a él le parecía válido un argumento para demostrar la existencia del Ser necesario, la doctrina metafísica subyacente a su argumentación conduce de modo inequívoco al agnosticismo en el que desembocará posteriormente. Kant no ha encontrado todavía a la altura de 1763 los rasgos fundamentales de su "problema crítico", pero la separación entre el denominado período precrítico y el período crítico en los principales problemas filosóficos no es un corte radical, sino una evolución progresiva. Casi veinte años le separan todavía de la publicación de la Crítica de la Razón Pura, pero muchos de los aspectos filosóficos incluidos en el problema de la existencia de Dios están ya ganados; la evolución es increíblemente lenta, pero continua. Por eso, todas las objeciones que deban hacerse a la Crítica son válidas en gran medida para los temas tratados por el Beweisgrund.
Por lo demás, las afirmaciones con las que se abre y se cierra el Beweisgrund son un claro preanuncio del llamado dogmatismo moral respecto a Dios, que aparecerá en la Crítica de la Razón Práctica. Cuando se afirma que "es absolutamente indispensable que uno se convenza de la existencia de Dios, es menos necesario que se demuestre", lo que está haciendo el regiomontano es colocar un autoconvencimiento no racional de la existencia de Dios, algo parecido a aquel postulado de la razón práctica que exige la existencia divina. Pero el postulado de la moralidad que exige a Dios no es trascendente, es decir, no es una demostración, puesto que, como es sabido, los postulados kantianos hacen referencia al uso práctico de la razón pura, que es de carácter inmanente. No alcanzan una realidad trascendente, ni valen por tanto para fundar un conocimiento que supere lo sensible. Kant quiere creer que existe Dios; querer creer: son los dos aspectos fundamentales de la exigencia de la divinidad que Kant planteará en su filosofía definitiva, y que, como vemos, se hallan presentes en el Beweisgrund. Ese querer creer es un voluntarismo y una fe; un voluntarismo neto que bien puede decirse que lo de menos es que Dios exista realmente o no, lo capital es que yo quiero que Dios exista, es decir, en el fondo soy yo quien proporciona realidad a Dios. Y es una fe, pero no una fe objetiva, ni una creencia en algo —Dios, en este caso— que exista más allá de la razón práctica, sino que es una certeza subjetiva que sirve para la vida práctica o moral. Kant terminará por afirmar que Dios no es más que una mera idea en mi, es decir, la razón práctica moral autolegisladora (Puede consultarse con provecho a este respecto la conclusión del libro de R. Verneaux, Crítica de la "Crítica de la Razón Pura". Madrid. Rialp 1978, titulada: Creer y saber: pp. 253-263). Son comprensibles las posteriores declaraciones de ateísmo de los filósofos que tienen ancladas sus raíces en el kantismo.
El conocimiento de la existencia de Dios no puede de ningún modo ser dejado al albur de la subjetividad, pues para uno puede ser "absolutamente indispensable" el convencerse de la existencia de Dios, mientras que para otro puede no existir esa necesidad subjetiva. De ahí que, al no ser evidente de suyo para nosotros la existencia de Dios, sea necesario demostrarlo. Pero además de necesario, es también posible esa demostración, contra el agnosticismo kantiano, que pasa por ser el paradigma de agnosticismo, y en el que de una forma u otra se fundamentan los demás tipos de agnosticismo (positivista, modernista, etc.).
Hay que tener presente, contra el agnosticismo kantiano, que el problema de la demostración de la existencia de Dios se plantea en el plano especulativo, que busca la verdad y en ella se detiene. Kant, en cambio, quiere que Dios exista como fundamento de la moralidad, y cree en Él sin demostrarlo (porque no se puede demostrar especulativamente). En ocasiones hablará de fe racional, pero más bien merecería el nombre de fe irracional, por cuanto no existen, según él, razones teóricas que avalen tal existencia. Esto no quiere decir que las disposicones morales deban ser absolutamente descalificadas —como algo sin valor— en el proceso de la creencia en Dios; valen, y mucho, pero no demuestran la existencia de Dios. Ésta pertenece a la especulación, se realiza con argumentos racionales y no con "razones prácticas".
Podría seguir pensándose que el agnosticismo teológico de Kant pertenece a su filosofía definitiva, pero que en el Beweisgrund no hay agnosticismo; ciertamente, cuando se proporciona un argumento demostrativo (o que se pretende tal) de Dios no se incurre en agnosticismo, pero tanto la fundamentación de su razonamiento como la doctrina metafísica subyacente en él están cuarteando la vía de acceso a la demostración. No pueden olvidarse a este respecto dos cosas: 1) Que el Beweisgrund pasa prácticamente entero (en lo que a doctrina filosófica se refiere) a la Crítica de la Razón Pura, y especialmente en la discusión de las pruebas de la existencia de Dios, el regiomontano sigue la misma línea (con los añadidos —importantes, ciertamente— que le ha aportado su descubrimiento del problema crítico) de rechazo del argumento ontológico, cosmológico y teleológico que hemos visto en el Beweisgrund. Lo único que falta en la discusión de los argumentos que Kant considera tradicionales para demostrar la existencia de Dios, en la definitiva exposición de la Crítica, es el argumento que a él le parecía válido en el Beweisgrund: el que procede en base a la posibilidad interna de las cosas. 2) La doctrina metafísica que a Kant le va a llevar al agnosticismo en la Crítica de la Razón Pura se encuentra ya en la obra de 1763. Esa doctrina es todo lo concerniente a la noción ontológica de existencia, que, como ya observamos, pasa entera a la Crítica. Lo único que falta todavía es la completa elaboración de la doctrina noética de la existencia, es decir, la manera de conocerla. Lo mismo sucede con la doctrina acerca de la posibilidad; aunque Kant elabore ambas nociones en la Crítica de la Razón Pura sin referirse al escrito precrítico de 1763, la conformidad es casi completa.
Los estudiosos del pensamiento kantiano no se han puesto de acuerdo sobre las motivaciones que llevaron al filósofo de Königsberg a no aludir siquiera a su prueba de 1763 a la hora de debatir las pruebas de la existencia de Dios en la Crítica de la Razón Pura, teniendo además en cuenta la estricta equiparación del resto de los argumentos en ambas obras. De todos modos, quizá la razón de más peso esté en que Kant lo consideraba un razonamiento analítico, trasunto que como él mismo señala en la Crítica no puede admitirse a la hora de una demostración de Dios. Sea de ello lo que fuere, el caso es que Kant lo consideró como falto de fundamento. Esa falta de fundamentación estribaría en haber alcanzado en el periodo crítico que la posibilidad es una categoría del entendimiento, sin valor trascendente a los fenómenos. Y ello teniendo en cuenta que el concepto de posibilidad es una prefiguración neta del concepto crítico de posibilidad. Téngase presente, por otra parte, que el argumento kantiano de los posibles —y en esto son concordes todos los autores— posee una falta de solidez interna, que hace que no pruebe la existencia de Dios objetivamente. Esto podría ser otra de las razones por las que Kant abandonó esta prueba; de todos modos, ello importa poco: si el Beweisgrund es todavía estudiado hoy es fundamentalmente por la doctrina metafísica expuesta en la primera parte del libro: las doctrinas de la posibilidad y de la existencia.
La existencia no está nunca incluida en una esencia, afirma Kant. Lo cual es bien cierto; sin embargo, el regiomontano en vez de considerarla como un principio de la realidad, que junto con la esencia constituye la entidad de todo ente particular finito, pasará a considerarla como un concepto puro del entendimiento. Lo que falta en Kant —y esto es lo capital— es una consideración de la existencia como ser, como acto de una esencia, que da realidad a todo ente. El preferirá, llevado por la lógica interna de su sistema, hablar de la existencia como categoría (y no se olvide que las categorías tienen un valor cognoscitivo, no real). Pero es que además se trata de una categoría muy peculiar, porque pertenece a la segunda clase de juicios modales. Y lo distintivo de la modalidad de los juicios es que no contribuyen en nada al contenido del juicio; desarrollando este punto de su doctrina, Kant señalará que como la modalidad de los juicios no es un predicado alguno especial, los conceptos modales —y el "principal" de ellos es la existencia— no añaden nada a una cosa. Lo característico, dice textualmente Kant, de las categorías de la modalidad es no aumentar nada, como determinación del objeto, el concepto del sujeto al cual se unen como predicados, sino que únicamente expresan la relación con la facultad de conocer.
La existencia como posición absoluta de una cosa está determinada por la experiencia. Es decir, para Kant se debe decir que un objeto es existente realmente cuando coincide con las condiciones materiales de la objetividad; recuérdese que el segundo postulado correspondiente a la aplicación de la categoría de existencia es: lo que está en conexión con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación), es real. Una cosa sería realmente existente cuando se encuentre conectada con la percepción o experiencia real; conectada quiere decir relacionada. ¿Relacionada con qué? La respuesta, en la noética del filósofo de Königsberg, es clara: con el entendimiento. Gilson ha comentado a este respecto, siguiendo de cerca la teoría kantiana del conocimiento de la existencia: "En tal doctrina tiene que ser dada en la intuición sensible y conocida por el entendimiento. A menos que sea dada en la intuición sensible, no puede ser conocida por el entendimiento, mientras que por otra parte, donde el pensamiento no se adecúa con la intuición sensible, todavía puede haber pensamiento, pero no conocimiento... La existencia aparece, pues, donde el juicio asertórico, "x es", pone como real un objeto de pensamiento tal que responde a una intuición sensible, esto es, a un dato... La existencia no es qué que yo pongo, sino el cómo lo pongo" (El ser y los filósofos, Eunsa 1979, p. 198. Una exposición amplia del tema de la existencia en Kant y sobre todo la estrecha relación que guarda con el proceso esencialista de la metafísica, se encuentra en las pp. 185-201 de esa obra).
Como es sabido, en la concepción kantiana del conocimiento se distinguen dos cosas, la materia (proporcionada por la sensación) y la forma (que es a priori); la unión de ambas cosas, una intuición (sensible: Kant no admite una intuición intelectual) y un concepto proporciona conocimiento. De ahí se desprende que la existencia no podrá ser conocida a priori; como dice Kant en la Crítica de la Razón Pura, "sólo podemos llegar a una existencia que por algún lado debe estar comprendida en el nexo de la experiencia, de la cual la percepción dada es una parte; de donde resulta que la necesidad de la existencia nunca puede ser conocida por conceptos, sino siempre por el enlace con aquello que es percibido según leyes universales de la experiencia". No es que Kant rechace la existencia; como dice Gilson, la conservó siempre, poniéndola entre paréntesis, "relegándola al reino incognoscible de la cosa en sí Kant la ha conservado como una condición necesaria para el conocimiento real, pero también la ha convertido en aquella condición fundamental del conocimiento de la que nada se conoce ni se puede conocer" (op. cit., p. 200). De ahí, por lo que a Dios respecta, como Dios no está enlazado con lo que se percibe ni aparece por ningún lado en la experiencia, se deberá seguir como conclusión que no es posible conocer la existencia de Dios. Esa imposibilidad de conocer a Dios, porque Dios no es experimentable ni está conectado o enlazado con la intuición empírica, es el agnosticismo kantiano.
Pero toda esta doctrina kantiana es inválida, por cuanto invalida apriorísticamente las fuentes y el modo con que el entendimiento humano se ejerce. Hay que afirmar taxativamente que se trata de algo sencillamente falso señalar que el conocimiento venga dado exclusivamente en función de la intuición sensible; lleva consigo esa afirmación el rechazo de la abstracción formal y la separación de las cosas en el ser como modos de acceso cognoscitivo a la realidad; y negar esa abstracción y separación es cortar a radice el camino para remontarnos hasta Dios, puesto que no llegaremos a acceder al ser de las criaturas, que se configura y es el trampolín metafísico para la demostración de la existencia de Dios. No en vano, el Concilio Vaticano I tuvo que definir como verdad de fe, contra el agnosticismo, que el hombre puede con las solas luces de la razón natural demostrar la existencia de Dios a partir de las criaturas.
De la doctrina kantiana expuesta debe rechazarse también la negación que Kant hace del valor metafísico de los conceptos primeros que el hombre puede tener, que quedan reducidos al puro orden empírico, y, especialmente, la negación del valor metafísico del principio de causalidad, principio clave para remontarnos a Dios a través de las criaturas; es conveniente recordar que el Magisterio de la Iglesia (cfr. Juramento Antimodernista) ha indicado expresamente que la posibilidad de la demostración de Dios está estrechamente relacionada con el principio de causalidad: el proceso discursivo de la razón, partiendo de las criaturas, que son efectos, mediante el principio de causalidad, se remonta a la existencia de su causa, Dios.
Además, por otra parte, la noción kantiana de posibilidad, tal como ha sido descrita, pone también de manifiesto la clara contraposición con la filosofía clásica y, a su vez, la constitución del kantismo como un jalón más definitivo de la filosofía moderna. Recordemos sintéticamente que la noción clásica de posibilidad tiene dos aspectos claramente diferenciados: la posibilidad lógica y la posibilidad ontológica. El posible lógico es aquel que tiene su fundamento en la ausencia de contradicción interna; no implica, por tanto, ninguna potencia real (ni activa ni pasiva); por pertenecer al plano intencional —no al plano del ser, al ámbito real—, la posibilidad del posible lógico no tiene propiamente una potencia, es decir, en el orden intencional no se da propiamente un ente en potencia, sino precisamente un mero posible, o sea, una no discoherencia de términos, en última instancia, lo no imposible. Por su parte, la posibilidad metafísica se reduce a la potencia, es decir, al poder ser (activo o pasivo): es posible real el que tiene la capacidad de actualizarse o de ser actualizada la potencia real correspondiente. La posibilidad o potencia real siempre se da en orden a un acto; en el plano predicamental, el acto de la potencia activa es la operación, y el de la pasiva la forma; pero en el plano trascendental las mismas formas son potencia con respecto al ser, acto de los actos y de todas las formas. Por eso, el sentido más radical de posibilidad metafísica es la esencia (potentia essendi); la esencia es lo posible cuyo acto es su ser (cfr. Sto. Tomás, In I Sent., d.8, q.5, a.2).
La filosofía moderna —incluso ya antes con Ockham— ha absolutizado la posibilidad lógica en detrimento de la potencia real, hasta el punto de que la posibilidad metafísica deja de entenderse y en último término es desechada. Ese rechazo corre parejo con la volatilización del ser como acto, y el encumbramiento de la esencia como principio fundamental de la realidad. Precisamente lo que acontece en el esencialismo de gran parte de la filosofía moderna es la absolutización de la posibilidad lógica, hasta el punto de que para la mayor parte de los autores modernos (Suárez, Descartes, Leibniz, Wolff) la posibilidad lógica —también llamada objetiva— constituye las esencias de las cosas, y la existencia sería lo que se añade a esa cosa previa que es la esencia como cosa ideal, el complemento de la posibilidad, por decirlo con la expresión de Wolff.
Ante esa somera descripción de la posibilidad lógica y ontológica, puede sorprender un tanto la postura kantiana en el Beweisgrund, pues el regiomontano critica la postura racionalista y distingue entre posibilidad lógica y posibilidad real, como hemos visto en la exposición. Sin embargo, no podemos llevarnos a engaño; la postura de Kant no es una vuelta a la doctrina clásica aristotélico-tomista de la potencia y la posibilidad, sino que en último término es una mayor y más profunda configuración del absolutismo de la posibilidad lógica, o como el mismo Kant la llamará posibilidad lógico-trascendental. Hemos visto decir a Kant que todo posible consiste en primer lugar en poder ser pensado, y además lleva consigo una conveniencia lógica; por eso decía que si se suprime toda existencia, desaparecería toda posibilidad porque no habría nada que pensar, nada pensable. Pero aquí el fundamento de la posibilidad real no es una potencia real, sino una potencia cognoscitiva; de ahí que afirme que lo realmente posible es lo pensable. Hay una frase de la Crítica del Juicio que expone meridianamente la concepción kantiana en este punto: "Es indispensablemente necesario para el entendimiento humano distinguir entre posibilidad y efectividad de las cosas. El fundamento de ello está en el sujeto y en la naturaleza de sus facultades de conocer. Recuérdese, como ya vimos al tratar de la categoría de la existencia, que la posibilidad sería para Kant, al igual que la existencia y la necesidad, una categoría de la modalidad; y las categorías de la modalidad "sólo expresan la relación con la facultad de conocer". Por eso, no hay aquí una fuga de la metafísica de cuño esencialista, sino una profundización más clara de la posibilidad lógica, ahora denominada posibilidad lógico-trascendental; se trata de una tematización más profunda en la gradación del principio de conciencia dentro de la filosofía moderna.
Muchas otras cosas podrían achacarse a la doctrina kantiana expuesta; a título de ejemplo, la afirmación señalada de que existir es estar relacionado con la percepción; pero la necesidad de una percepción para conocer la existencia de las cosas no es tal necesidad, es decir, la perceptibilidad no es condición necesaria de la existencia real, sino algo que poseen determinados seres, en concreto pertenece sólo a los seres materiales, una vez que de hecho existen. Por otra parte, Kant siempre considera a Dios en el Beweisgrund como el Ser Necesario o Absoluto, o como el ser realísimo, que es la denominación normal en sus obras posteriores; ahora bien, como resulta que lo real debe estar conectado con la experiencia, con lo perceptible, eso es considerar a Dios no como absoluto, desligado o absuelto de la relación con las cosas; el concepto kantiano de Dios se vuelve, contra su misma definición, como no absoluto, como un ser no "soberanamente suficiente", sino más bien insuficiente, por cuanto depende en cierto modo de las cosas.
Respecto a la crítica que Kant realiza en el Beweisgrund de los demás argumentos de la existencia de Dios, y que está desarrollada en la Crítica de la Razón Pura, puede acudirse al trabajo crítico de C. Fabro En torno a la crítica kantiana de las pruebas de la existencia de Dios, recogido en el volumen Drama del Hombre y misterio de Dios, Rialp, Madrid 1977, pp. 521-604. Digamos simplemente que la exposición de los argumentos cosmológico y teleológico es una exposición desvirtuada, como se deja ver fácilmente por la no aplicación del principio de causalidad —sobre el que pivotan ambos argumentos— y por la consideración, verdaderamente increíble desde el punto de vista histórico-doctrinal, de que en el fondo el argumento cosmológico se reduce al ontológico, y el teleológico al cosmológico.
A.L.G. (1981)
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