LA OBRA Y EL
CONCILIO VATICANO II (y II)
Salvador, 25 de
enero de 2010
Juan escribe: "(...) bastaría leer los caps, IV y V del la Constitución
Dogmática Lumen Gentium, sobre la Iglesia, para darse cuenta de que se trata
de doctrina enseñada desde siempre por San Josemaría. Pero hay más. En una
tertulia pública con San Josemaría, pienso que en América, éste estaba hablando
sobre la obligación que todos tenemos de intentar ser santos y añadió que así
constaba en los documentos conciliares. Acto seguido se volvió hacia don
Álvaro y dijo: "Este hermano vuestro la puso allí" (...) .Al leer los datos que aporta Estruch
con una cierta confusión (...), advierto que hay algo que pasa por alto: las
distintas fases del Concilio.”
Don Álvaro
pertenecía desde 1959 a la Congregación del Concilio. Éste fue anunciado por el
Beato Juan XXIII en enero de 1959, tuvo una fase ante-preparatoria (1959-1960),
una fase preparatoria (1960-1962) y celebró cuatro sesiones entre 1962 y 1965
(...). Fue en la fase ante-preparatoria cuando don Álvaro ejerció como
Presidente de la Comisión para los seglares.
Luego, en junio
de 1960, se constituyeron las Comisiones preparatorias y en septiembre/octubre
de 1962 las Comisiones conciliares. El volumen citado, en la Introducción
histórica al Decreto "Apostolicam actuositatem" se refiere "ex
profeso" a la Comisión ante-preparatoria que realizó los primeros trabajos
referentes a los seglares.
En 1968 se
publicó un artículo de don Álvaro titulado "Una de las figuras precursoras
del Concilio Vaticano II: Mons. Escrivá de Balaguer". En su segundo
párrafo podemos leer: "Por deseo de los Romanos Pontífices Juan XXIII y
Pablo VI tuve que trabajar en la fase ante-preparatoria del Concilio como
Presidente de la Comisión sobre seglares, y, durante el Concilio como
Secretario de la Comisión sobre la disciplina del clero y del pueblo cristiano
y como perito de otras cuatro Comisiones". ¿Para qué iba a mentir don
Álvaro sobre ello? Todavía vivían muchos de los que habían trabajado en el
Concilio y en su preparación y hubieran podido desmentirle. Por necesidad tiene
que haber documentos aunque no los conozca Estruch".
A mi me ocurre
lo mismo que a Juan: en parte citamos de memoria y damos datos históricos sin
pretender ser y hacer de historiadores. Una gran diferencia es que sus correos
contribuyen a una interpretación, en la linea de Javier Echevarría, según la
cual hay una coincidencia entre la Obra y el Concilio. Esta coincidencia es
cierta, pero muy parcial. Lo contrario es lo verdadero; es decir el signo de la
relación entre Opus Dei y Concilio Vaticano II, al menos hasta 1975, es la no
coincidencia.
Sin pretender
hacer historia, aunque sin prescindir de ella, me interesa dar un sentido
interpretativo; interpretación que se ajusta más al escrito de Segundo
(3-10-05) que a las declaraciones de Javier Echeverría. Además Juan considera
que hay una aportación significativa por parte de la Obra: la incorporación del
mensaje de la Obra en textos conciliares.
La celebración del Concilio. Después del concilio (1963-1975)
Fase antepreparatoria.
La Comisión
Antepreparatoria del Concilio" (que no "Congregación") estuvo
presidida por Domenico Tardini como Secretario de Estado del Vaticano y formada
exclusivamente por los secretarios de las sagradas congregaciones y otros
miembros de la Curia. Recordemos que
Tardini fue nombrado cardenal protector de la Obra tras la muerte del
cardenal Tedeschini. Tardini fue nombrado secretario de Estado en 1958. Murió en 1961. Después el cargo de
cardenal protector de la Obra desapareció.
La Obra tenía
algunas personas preparadas para intervenir en esa fase. La más relevante era
Raimon Panikkar, quien estuvo en Roma entre 1960 y 1963, tras siete años de estancia
en la India (desligado de cualquier trabajo corporativo). Los segundos eran
Antonio Perez Tenessa, entonces consiliario de España y secretario general de
la Obra y Alvaro del Portillo. También lo estaban Salvador Canals y otros.
Todos, directa o indirectamente, participaron en los trabajos preparatorios (y
en posteriores). Panikkar fue requerido por muchos y san josemaría le impidió
ciertas intervenciones. En el caso de Alvaro del Portillo seguramente participó
via Tardini. El producto final de los
trabajos antepreparatorios es casi irrelevante.
La pretensión
de Tardini, opuesto a la celebración del Concilio, fue que los obispos
contestaran un temario. De esta manera la Curia controlaba los contenidos para
el futuro, pues, por decirlo, de alguna manera, fuera del orden del dia no hay
discusión. El Papa corrigió el método e impuso otro: una encuesta abierta sobre
cuales debían ser los temas a tratar. En wikipedia nos informan que todas las
contestaciones se hayan publicadas.
La organización
de la Comisión Antepreparatoria seguía la organización de las congregaciones
romanas. Tardini pretendía organizar la temática del Concilio segun el esquema
de divisiones de competencias de las Congregaciones y así tener un documento
conciliar para cada congregación o una
congregación para cada documento. Pero, lo que también es cierto y hay que
recordar, es que no había ninguna Congregación para los seglares en aquella
época. Un trabajo de biblioteca
podría dar luz sobre la
intervención de Alvaro del Portillo.
La
consulta se hizo a todo el episcopado
mundial, a universidades católicas y a organismos de la Curia. (Para conocer la estructura actual
de la curia).
Pero el anuncio
del Concilio dió pie a que fuera de los cauces curiales se hiciese, por parte
de muchos, teólogos por ejemplo, preparativos. Algunos fueron trabajos
relevantes. En primer lugar, sobre el mismo concilio. ¿Qué es un Concilio, para
qué sirve?. A este respecto recordemos solo dos obras que se fraguaron en ese
momento: "Primado y Episcopado" de Rahner y Ratzinger y
"Concilio y reunificación" de Hans Küng. Los tres fueron nombrados
peritos oficiales del Concilio. Küng, según el mismo confiensa en su primer
libro de memorias, que por otra parte es una excelente historia del Concilio,
de la que este artículo se ha nutrido abundantemente como destaca Ana
Azanza (22-1-10), fue nombrado directamente por Juan XXIII en gran parte debido a ese libro.
Porque uno de
los grandes temas era precisamente la estructura de la Iglesia (la
eclesiología). El Concilio Vaticano I, inacabado por la guerra, había empezado
a definir la estructura de la Iglesia por el Papa: su primado, de ahí la
delaración dogmática de infabilidad y la fijación de los contenidos de
jurisdicción de ese primado, que lo habían convertido en un monarca absoluto.
Mayoritariamente la Curia, así como la teología "oficial" era
partidaria de coronar esa eclesiología inacabada.
Las respuestas
de los obispos españoles (5% de los padres conciliares) fueron pobrísimas.
Destaco dos. La Eijo y Garay, arzobispo de Madrid, el primer autorizante de la
Obra (1941) contestó que se debía completar la obra del Vaticano I; sobre el
Estado no confesional, que se condene a los que dicen que la doctrina de Leon
XIII era solo para aquellos tiempos; que se explique el principio "fuera
de la Iglesia no hay salvación" y se condene el indeferentismo religioso;
solemne condena del comunismo ateo, la teología nueva, la moral de situación,
el estatismo o totalitarismo absoluto, declaración de María Mediadora etc.
En otras
palabras refleja la eclesiología también de san Josemaría: marianismo (como
elemento antiprotestante), preocupación doctrinal (como elemento anti modernista),
anticomunismo (como elemento antisocialista) y una eclesiología jerárquica,
centralista y juridicista con apoyo a estados autoritarios con concordato.
Herrera Oria,
obispo de Málaga y primer presidente de la ACNP (asociación nacional de
propagandistas) insistía en el apostolado social, el apostolado de los laicos y
el apostolado de la prensa, con la creación de una Congregación romana
específica; que todos los estudiantes de teología tengan a mano la suma
teologica de santo Tomás en latín. Proponía lo mismo que otros obispos,
especialmente en Italia relacionados con Acción Católica, paralela a la nueva
teología (hay que recordar el importante libro del dominico Y. Congar: "Jalones
para una teología del laicado" de 1955) y la revalorización de la función
de los seglares. El “Apostolicam
actuositatem” es el decreto conciliar del apostolado de los laicos que, poco le
puede gustar a la Obra, y cuyos antecedentes, así como su necesidad, se nutren
de lo antes expresado. Desde luego no en la linea de sanjosemaría ni por aportación de la Obra.
Sínodo de la diocesis de Roma (enero de 1960).
Lo que el Papa
esperaba fuera un ensayo general se convirtió en una semana en la que se
aprobaron todos los textos preparados por la Curia. Nada que reformar, nada nuevo
o digno de atención. Se considera como un acto preparatorio del Concilio.
Panikkar participó.
En los
ámbientes eclesiásticos y teológicos, también de muchos laicos, lo que estaba
en el ambiente era que la eclesiología que había originado la Reforma de
Lutero, y que se había profundizado tanto en Trento como especialmente en el
Vaticano I debía reformarse completamente. Para otros, la Curia y sus
seguidores, por el contrario lo que debía hacerse era “acabar el edificio”.
Como ya escribí anteriormente, la eclesiología de san Josemaría se
circunscribía, por formación y por convicción en la linea del Vaticano I que es
la que, lógicamente, practicaba en la Obra. El debate sobre eclesiología se
podía (y puede) dicotomizar de la siguiente manera:
a) para la
eclesiología vigente la Iglesia (o la Obra) constituye una "sociedad
perfecta", que además requiere de reconocimiento como tal (de ahí que el
Estado español la reconociese así en el concordato del 53 con lo que ello
implica). La nueva teología (bien por haber vuelto a los padres de la Iglesia,
como la "Meditación sobre la Iglesia" de Henri de Lubac, bien por una
profundización dogmática, como la realizada especialmente por K.Ranher, bien
por un estudio histórico y dogmático, como la realizada por Hans Küng),
hablaban claramente de Iglesia pecadora y de reforma necesaria constante.
b) para la
eclesiología vigente la iglesia era “monárquica”. Es decir que el primado de
Pedro (o el cargo de Padre de la Obra) lo es de jurisdicción lo que significa
que el poder reside en una sola cabeza. La nueva teología (bien por haber
vuelto a la historia como al estudio dogmático) reclamaban la
"colegizacion". Es decir que frente, al lado, previamente o
conjuntamente (depende de los teologos) existe el Episcopado defendiendo una
modalización (conferencias episcopales, sínodos, colegio de obispos etc) que
era contraria a la concepción de la Curia o de sanjosemaría.
c) otro dato
conflictivo es la “jerarquización” y el “centralismo”. Frente a los que defienden
que el poder último de la Iglesia reside en el Concilio (y lo que se entiende
por Concilio: para unos solo los obispos, otros toda la Iglesia etc), pasando
por el Concilio en comunión con el primado de Pedro hasta la una gradación
enorme de posibilidades estarían los defensores de las consecuencias de la
concepción monárquica: el Papa (el padre) requiere de una corte (la Curia) que
no tiene más poder que por delegación y que es la que realmente dirige todo, y
que nada puede hacerse sin su guía o control.
En el Concilio
una discusión de fondo consistía
precisamente en esa transferencia de poder de la Curia a los Obispos (no
digamos ya a los laicos).
d) la
naturaleza y función del “ministerio sacerdotal”. ¿Es ontológicamente diferente
el sacerdocio eclesiástico del general de los bautizados? Obviamente de la
respuesta depende la practica sacramental, la liturgia etc. Los protestantes
habían manifestado que no. En una contestación afirmativa caben muchos matices.
Resumiendo, se
cuestionaba lo propio de la Iglesia: si fuera de la Iglesia hay o no salvación,
qué o qué debe ser la Iglesia, cual es su función en el mundo, en consecuencia
cómo debe organizarse. Las discusiones sobre esto es lo que había provocado el
cisma de Oriente (o de Occidente, según se mire) y la Reforma. A mi juicio, en
ambos casos tenían más razón, o razones, los ortodoxos y los luteranos que los
latinos. No toda, pero sin duda más.
Fase preparatoria (1960-62)
Mientras Juan
XXIII en todos sus discursos hablaba de renovación, de la importancia del papel
de los obispos y fomentaba el Concilio, la Curia (mayoritariamente) callaba y
trabajaba en lo suyo.
Salieron 70
esquemas en su inmensa mayoría con todos los ingredientes de la teología y
eclesiología curial. Practicamente no decían nada nuevo, muy poco a reformar.
En 1962 se aprobó el reglamento por el que se creaban 11 "comisiones"
que discutirían en "asambleas plenarias" o "congregaciones
generales" durante los "periodos de sesiones" que fueran
pertinentes. Una manera de proceder participativa diría que “normal”.
Durante ese
periodo el Papa nombró como obispos (obviamente sin territorio ni personal) a
los secretarios de las congregaciones o dicasterios lo que permetía un
incremento de control de la Curia (mayoritariamente, pero no homogeneamente,
conservadora). Como eran ellos quienes lo organizaban sus trabajos era muy poco
pastorales como había indicado el Papa, más bien doctrinales, marianistas,
neo-escolásticos, juridicistas y esencialistas (frente a los probleamas
existenciales). En general, una condenación de los errrores modernos ya
publicados en el Sylalbus (1864) de Pio IX (que condenaba, entre otros, la
libertad religiosa, es decir, la de culto, pensamiento, imprenta y
conciencia y la separación de la Iglesia y el Estado).
Se hicieron los
preparativos para la asistencia de aproximadamente 2.300 padres conciliares (el
cómputo total fue de 3.052). Eran, de nuevo, todos clérigos, varones y célibes.
Ni una sola religiosa tipo Teresa de Calcuta, ni un laico, ni mucho menos una
laica, ni un casado, ni un padre con paternidad. Y eso que, a ojo de buen
cubero, no creo que los eclesiásticos varones lleguen al 0,5% del total de
bautizados. Y sin embargo, los “padres conciliares” se consideraron “la Iglesia
de Cristo”; hecho que evidencia las limitaciones del Concilio. Así lo dispone
el derecho eclesiástico a pesar que la Iglesia no es lo eclesiástico (la
afirmación contraria es lo que denomino “fe eclesiástica”).
Con Pablo VI se
admitieron algunas auditoras (religiosas y seglares), concretamente a la
superiora general de las Esclavas del Sagrado Corazón, a la seglar presidenta
general de la unión mundial de las organizaciones femeninas católicas y al
presidente del movimiento mundial de trabajadores cristianos, que solo pudieron
hablar en alguna comisión o acabadas las discusiones en el aula conciliar. Ya
se ve que estos detalles hablan de un alejamiento de fondo de la organización
que se vivía en tiempos de Jesús.
A partir de la
misma preparación no hay una autoría de los textos por lo que no es posible
determinar qué de los textos corresponde a uno u otro. Solo una labor de
testigos pueden determinar, relativamente, las aportaciones de una u otra
persona.
Primer periodo de sesiones (11/10 a 8/12/62)
La apertura
consistió en una ceremonia que duró casi 7 horas. La pompa barroca la presidió.
Lo más notable fue el discurso del Papa. Si la ceremonia podía estar en
síntonía con sanjosemaría, el discurso, no. La mejor síntesis del propósito del
discurso, redactado por el mismo, la encuentro en Hans Küng: "es una
predicación de la fe acuerdo con los tiempos, y con ello, el abandono del gueto
intelectual, terminológico y religioso: un salto hacia adelante en una
comprension de la fe y una formacion de la conciencia más profunda; por su
supuesto, en perfecto acuerdo y fidelidad a la doctrina auténtica, aunque
también ésta hay que estudiarla y exponerla con los modos de la investigación y
la formulación literaria de un pensamiento moderno".
Además, y eso
fue la gran novedad de Juan XXIII, en contestación a esa problemática
eclesiológica citada, fue invitar a los "herejes" y
"cismáticos" en pie de igualdad (de trato en el sentido que estaban
como los demás aunque no tenían voz ni voto); es decir, a los ortodoxos y a los
protestantes. Juan XXIII había creado la "Unión para la Unión de los
Cristianos" (con Pablo VI pasó a Congregación) que era el cauce para
gestionar el ecumenismo que había de fondo y que él reconocía y que tuvo gran
relevancia durante el Concilio.
Este ecumenismo
ni lo entendía, ni lo compartía San Josemaría. Para la concepción
"tradicional”, las llamadas a una reunificación con los protestantes y con
los ortodoxos, cuya necesidad ya se sentía y cuyo impedimiento real no son
cuestiones de fe o teológicas de peso (tanto unos como otros tienen la misma
fe) sino de caracter eclesiológico, las veían como una imposición
política (frente a la verdad), de un minimalismo doctrinal (contrario a la
verdad), algo, en fin, inaceptable.
La primera
jornada consistía en las elecciones para las 10 comisiones de 16 miembros. La
Curia presentó las listas de los obispos miembros de las comisiones de la fase
preparatoria (que mayoritariamente habían redactado unos esquemas teológica y
eclesiológicamente no renovadores). Ottaviani se le ocurrió entregarles a los
obispos una "lista de confianza" para que la votaran. Método muy
propio de cualquier evento abierto por necesidad pero organizado por la Obra.
Los obispos manifestaron que necesitaban tiempo para conocerse y luego votaron
libremente.
La Curia se lo
tomó como fruto de una conjuración de franceses y alemanes (menos adictos a
Roma que los latinos). Pero esa reacción es muy reveladora de una
"mentalidad política". Los obispos sencillamente actuaron como personas
normales, no politizadas, que antes de decidir querían conocerse. Esa
“politización” fue una de las cosas que más irritó a san Josemaría ya que él,
como la Obra, pensaba que “solo ejercitaba una función espiritual” (obviamente
desde un posicionamiento político del que no era consciente: el del
nacionalismo español + catolicismo contrarreformista)
El resultado de
las votaciones, a grosso modo, se podría decir que daban pie a un
"equilibrio de fuerzas" entre los partidarios de la Curia y el resto.
Lo que pasó en
el Concilio Vaticano II, por otra parte, no tiene precedentes. La Curia romana,
uno de los feudos tradicionales representantes de la fe eclesiastica no querían
el Concilio y excepto un esquema todos demás que prepararon se devolvieron. Es
más, en muchos aspectos, los presupuestos neurálgicos de la fe eclesiástica
fueron rechazados directamente (por ejemplo, el esquema de la revelación) o se
aprobaron otros que los contradecían (la libertad religiosa como símbolo del
pluralismo). Para resumir lo que fue el concilio escojo dos textos:
a).- El jesuita
Robert Rouquette (Études, revista de los jesuitas franceses), en el verano del
64, retrataba el Concilio: aproximadamente el 80% de los padres optan por
formular la fe de modo inteligible, una teología y una espiritualidad más
bíblicas, la adaptación al mundo moderno desacralizado, mayor papel de los
laicos, el pleno reconocimiento de la libertad religiosa, libertad de
investigacion teologica, reconocimiento de los valores espirituales de las
demás iglesias cristianas, diálogo con todo el mundo, reforma del gobierno
central de la Iglesia con una mayor participación de los obispos en la
responsabilidad universal. Frente a esa mayoría, unos 300 bispos (un 20%),
estaba preocupados por el secularismo, el marxismo, el evolucionismo, el
modernismo, la limitación de los poderes del Papa, un ecumenismo con peligro de
sincretismo y relativismo, las tendencias de la exégesis moderna y la
secularización del Estado no confesional. A la eclesiología de "comunión"
propugnada por la mayoría oponían una eclesiología "jerárquica",
"jurisdiccional" y "monarquica".
b).- El
jesuita P. Caprile (La Civiltà católica) describía así a los conservadores: una
minoría de poco peso, de tradición latina, severos y a menudo arrogantes, con
una preparación doctrinal que no había evolucionado, unos métodos inaceptables
y unos juicios sobre las personas poco ponderados y serenos, llegando a falsear
los hechos, quizá de buena fe".
Sanjosemaría
estaba con ese 20%. Sanjosemaría estaba en el grupo de los
"conservadores". Los miembros de la Obra que participaron en el
concilio lo hicieron alineados con ese 20%. Sanjosemaría, no solo pretendía que
la Obra siguiese esa orientación sino que hasta 1975 se ocupó de crear un
"cordón sanitario"; cordón para preservar a todos los miembros de la
Obra no solo de lo que preocupaba a ese 20% sino incluso de no tener contacto
(influencia) con ese 80% dentro de la misma Iglesia (de manera documental queda
probado en tres de sus cartas de 73-74 llamadas "las tres campanadas").
Para concretar la recepción, por parte de la Obra, del Concilio hasta el
año de la muerte de san josemaría, me concentro en los siguientes puntos, que además, siguen un orden cronológico,
1).- Liturgia
El Concilio
decidió empezar por la liturgia. La comisión había preparado un esquema
relativamente reformista. La presidía el cardenal A.Larraona, canonista, amigo
de la Obra, quien dirigía una de las 10 congregaciones, la de Ritos
(posteriormente del Culto) para la que había sido nombrado en febrero del 62
razón por la que no había participado en su redacción. Larraona estaba
decidamente en contra de la renovación. Consiguió, por la cara, nombrar dos
curiales como secretario y "vocal" retirando a autores del esquema
que habían sido reformistas.
Juan en su correo de 14-12-09 narra un encuentro entre los que fueron autores
principales de la “Provida Mater Ecclesia”, la carta magna de los institutos
seculares: Larraona y Escriva (realmente Perez-Tenessa, Alvaro del Portillo,
Salvador Canals, Amadeo de Fuenmayor) que sintetizaba el nuevo carisma definido
por las notas de “secularidad, consagración y apostolado”. Y que posteriormente
Escrivà renunció a su paternidad e identificación.
Larraona había
propugnado desde el principio: "Con este Concilio hay que hacer como
cuando llueve: abrir el paraguas y esperar a que escampe". Curiosamente
esta estrategia fue la adoptada de hecho por Alvaro del Portillo, por puro
pragmatismo, frente a una posición más retórica y virulenta de san josemaría
hasta la muerte de éste. En términos equivalentes, yo lo oí de algunos
sacerdotes de la Obra a principios de los 70. Alegaban un criterio de
prudencia: "veremos en que queda todo esto", "hay que ver cómo
se aplican las reformas" "todo es una cuestión de interpretación del
Concilio".
Los cambios
litúrgicos más importantes consistieron en el horario (la misa de sábado que
“vale” para el domingo), en la sustitución del latín por la lengua vernácula,
en la posición del celebrante (antes de espaldas, ahora de cara a lso fieles),
la más importante del canon y otros menores pero significativos (desde la
“limpieza” de ex-votos, rosarios, imágenes, etc pasando por la supresión del
púlpito y acabando en música sacra, arte y otros sacramentos).
Cuando se tiene
una concepción mágica de los sacramentos, y en la misa se da la Eucaristía,
cualquier cambio en las fórmulas significan mucho. Obviamente la liturgia
implica muchas cosas porque es un símbolo. El movimiento liturgico
pre-conciliar impulsaba el uso de la lengua en la primera parte de la misa (es
decir, con exclusión propiamente del canon), la eliminación de oraciones
añadidas durante siglos, una recitación hablada en sustitución del murmullo del
oficiante. En el rito ortodoxo (al menos en el ruso que he vivido), ese
misterio, esa separación entre pueblo y celebrante, incluso física, se
mantiene.
Lo cierto es
que la modificación produjo en muchos sectores un trauma. A san Josemaría le
dió por "sufrir" y "llorar" por la liturgia perdida como a
tantos otros integristas, pasándose horas, según decía él y don Alvaro, ante el
sagrario “desagraviando” y "sufriendo por la Iglesia".
Como la
argumentación contra el cambio consistía en la no validez del mismo, las posiciones
se enconaron cuando, en 1969, Pablo VI, en cumplimiento de lo acordado en el
Concilio, decretó el misal que lleva su nombre con un nuevo canon.
En la Obra las
misas "exteriores" se realizaron con el canon nuevo, pero las
“internas” se hacían en latín y con el canon de 1962; es decir con el canon que
Juan XXIII publicó con ligeros retoques del que recogía el misal de Pio V (que
es el canon de la misa resultante del Concilio de Trento). Inicialmente en los
oratorios "exteriores" la Obra ordenó modificar los altares, de tal
manera que donde cupieran se alzó otro de cara al público. Poco después se
ordenaron derruir y dejar, o volver a construir el altar de espaldas al
celebrante. Yo recuerdo que eso lo vivía como una despilfarro de dinero. Como
recuerdo las peticiones de búsquedas de misales posteriores al 62.
Sin embargo,
recuerdo haberme interesado por esa doble modalidad, interna o externa de
celebración de la misa. Con cierto detalle me explicaron que se había aprobado
tres canones, alguno completamente desaconsejable, y que el cuarto, el antiguo,
con ligeras modificaciones, también era lícito (el cuarto era prácticamente el
editado por Juan XXIII en 1962). Dicho de otra manera, teníamos un pequeño
híbrido, una síntesis (por el procedimeinto de cortar y pegar) conciliar y
pre-conciliar de la misa. Siendo lo preconciliar, el uso del latín, el
celebrante de espaldas y con un canon no del todo canónico (parte del viejo,
propiamente el "canon" con la parte nueva antes de la liturgia eucarística).
Lefebvre
consideraba que el Concilio había adoptado algunas decisiones no válidas, entre
ellas, las modificaciones liturgicas de la misa. Y de modo abierto desobedeció
las reformas. Sobre todo ello recuerdo algunas conversaciones, por ejemplo, con
el director espiritual de Monterols que me afirmaba claramente que Lefebvre
"tenía razón en el fondo excepto en el enfretamiento y cualquier acto de
indisciplina" y "que era una locura que nosotros fuesemos por esa
vía". A mi Lefebvre me parecía una persona muy respetable, simpatizaba con
su interés litúrgico, pero sus concepciones antimodernas, antiprotestantes y
políticas las rechazaba explíticamente. En fin, que a mi ese mundo integrista
no me iba y empezé a constatar que la Obra "era" integrista en un
sentido ideológico y, por tanto, equivocado.
Lo que hay que
señalar es que la votación final sobre el decreto de la liturgia tuvo 2.162
votos a favor por 46 en contra. Fue al final de la segunda sesión conciliar
(12-63), lo que da idea de la mayoría y minoría.
En 2007
Benedicto XVI, decreta que el canon "ordinario" es el misal de Pablo
VI y el "extraordinario" es el
de Pio V (editado por Juan XXIII en 1962). Actualmente en las misas externas de
la Obra se oficia la misa de acuerdo con alguno de los canones ofrecidos por el
misal de Pablo VI, con altar de cara al público y en lengua vernácula, se da la
paz (cosa que no se hacía antes del año 1975, si mal no recuedo ni siquiera en
las misas externas).
2.- Clausura de la 1ª sesión (8-62). Muerte de Juan XXIII (6-63). Elección
de Pablo VI
La elección de
Juan XXIII, parece ser, se debió a que se quería un Papa “provisional". A
su muerte, el sector “conservador” tenía una expectativa de “enderezamiento de
la situación”. La elección de Pablo VI
los dejó anonadados.
Alberto Moncada
en su Historia
oral del Opus Dei narra la reacción de san Josemaría ante esta
elección: "Recuerdo -cuenta Antonio Pérez- lo que pasó el día de la
elección del que luego sería Pablo VI. Yo estaba en Roma porque me había
invitado Antoniutti a acompañarle. Incluso me había invitado a entrar con él en
el cónclave, lo que no gustó demasiado al padre Escrivá. Se hablaba de
Antoniutti como uno de los papables y eso nos confortaba porque él era cardenal
protector de la Obra y uno de los eclesiásticos más cercanos a nosotros. Yo,
que por fin no entré en el cónclave, volví a casa después de ver la fumata en
San Pedro y al entrar, el Padre, en presencia de chicos jóvenes de la Obra, me
echó una gran bronca, como si yo hubiera sido el culpable de que fuera elegido
Montini. En el fondo se desahogó conmigo de su frustración y puso verde a
Montini, acusándole de masón y otras lindezas. Estaba muy excitado y previno
que todos los que habían cooperado en esa elección se iban a condenar al
infierno."
Pablo VI
anunció la convocatoria del Concilio convocando la segunda sesión conciliar
(10/12-63).
Resumo aquellas
tomas de postura del Concilio Vaticano II sobre algunos elementos estructurales
de la fe eclesiàstica. Así:
3).- La Revelación. la tradición y el
magisterio como “único" camino (maestro oficial de la verdad) de las
enseñanzas de Cristo. La “gestión” de la Revelación
La Curia
presentó el proyecto “De fontibus revelationis” (sobre las fuentes de la
revelación) según la cual hay algunas verdades de fe que conocemos solo por la
Tradición. De ahí el plural de “fuentes” porque las fuentes de la Revelación
serían dos: escritura y tradición. Según esta práctica eclesiástica, la
predicación de Jesús se había transmitido en parte en los escritos del Nuevo
Testamento y, en parte, por tradición oral de la que es depositaria la Iglesia
que la enseña con su magisterio. Con un paralelismo idéntico al judío, en que
las enseñanzas dadas a Moisés en el Sinaí tenían una parte escrito y otra oral
que se había transmitido. Los fariseos eran unos especialistas en la
“tradición” oral e interpretación del texto en función de la “tradición oral”
(algo, que a Jesús le sulfuraba, y es lo Lutero atacó optando por la “sola
scriptura”.
Durante siglos
la Curia (= Magisterio), en su ejercicio de “maestro oficial” de la comunidad
tenía la llave de la Revelación, pues elegía el texto y luego lo interpretaba,
y, además, era depositaria de la tradición oral (lo formula ella).
El
proyecto preparado por la Comisión
preparatoria era una radicalización de esas teorías que pretendía alcanzase la
categoría de dogma. Ante el asombro de los tradicionalistas (Escrivá siempre
defendió, y practicó, lo mismo que el esquema curial) el esquema se rechazó
como principio de discusión, lo que los Ottaviani, Lefebvre, sanjosemaría y
otros consideraron herético. Se tuvo que rehacer.
Al final, el
Vaticano II declaró que “la tradición y la escritura constituyen un solo
depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia” y que “el
Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios sino a su servicio” (Dei
Verbum, 10).
Antes del
Concilio el autor católico estaba sujeto, para publicaciones que afectasen a la
moral y doctrina, a un sistema previo de censura ("el nihil obstat",
el "imprimatur"); como lector debía consultar el Indice porque había
muchas publicaciones prohibidas. El Concilio suprimió el Indice. Lo que hay
detrás de este sistema, entre otras cosas, es la primacía de lo doctrinal.
Eso se
reflejaba en la organización de la Curia. Tan es así que la principal y más
importante congregación o dicasterio era el Santo Oficio, que lideraba y al
mismo tiempo actuaba sobre las otras. Esa importancia "doctrinal" ya
fue desarticulada por Juan XXIII cuando convocó un Concilio pastoral, en oposición
a la fijación de nuevos dogmas (especialmente marianos) y la condena de errores
modernos. Además Juan XXIII, de manera secreta ya había dado instrucciones de
una "ostpolitik" con el Este (paises comunistas), política que Pablo
VI continuó. Dicho de otra manera, había enterrrado el "anticomunismo",
la doctrinal ideológico y optado por el diálogo.
La reforma de
la Curia realizada por Pablo VI ("Regimini Ecclesiase Universae de
15/8/67") tuvo como aspectos fundamental que esa Congregación hegemónica,
el Santo Oficio, por entender que lo doctrinal tenía primacía, pasase a tener
el mismo rango que las demás; y que se diese la internacionalización de la
Curia (desitalianización), a parte de una mayor funcionalidad. Con ocasión de
esta reforma se crea el Consejo de los Laicos porque antes no existía.
Sanjosemaría,
formado en una teología diferente, completamente doctrinal (neo-escolástica de
cuarta mano, hay que añadir) entendió que eso era, por lo menos, un inmenso
error de falta de prudencia (en el fondo pensaba que el error era el cambio de
orientación). A partir de entonces decidió intensificar "lo
doctrinal", elevó a la categoría de imperativo el "dar
doctrina", no cejar, usar cualquier medio para "dar doctrina de la
buena". Y desde luego impermeabilizar a todo el mundo de la
"falsa" o "mala doctrina". Por eso es cuando implantó el
índice en la Obra. Y encima se jactaba de ello en alguna tertulia
señalando el índice de su mano.
Imitando el
estilo "pastoral" que había impuesto Juan XXIII, en pleno post-Concilio,
san Josemaría firmó, como maestro oficial de la verdad (es decir como
Magisterio) de su comunidad (la Obra) unas cartas denominadas las "tres
campanadas" (año 73 y 74).
Para entender
el contexto, recordaré la figura de Proença Sigaud. Los obispos, una vez se
conocieron y empezaron los debates, vieron que necesitaban y requerían
información (y formación). Los grupos informales, o semiinstitucionalizados,
que se formaron para dar conferencias, coordinarse, dar y recibir información,
algunas veces superpuestos entre ellos y con las conferencias episcopales,
estaba el "Coetus Internationalis Patrum". Fue el más grande y eficaz
entre los grupos conservadores. El fundador y alma fue el arzobispo brasilero
Proença Sigaud siendo su principal colaborador Marcel Lefrebvre y el obispo
italiano Luigi Carli.
(Otros grupos
fueron "la Iglesia de los pobres" liderado por el cardenal Lercaro;
el "bloque centroeuropeo" constituido por la mayoría de los
episcopados germánico, francés, belga, holandés y escandinavo que además, de
contar con los grandes protagonistas del Concilio, contaban con los teólogos
más preparados y activos (Ranher, Küng, Congar, De Lubac, Ratzinger,
Phillips,etc); "la conferencia de delegados" de las conferencias
episcopales, de tendencia reformista y amplias conexiones. En menor grado
estaban el "grupo francés" (una asamblea de cardenales y arzobispos
franceses de interior y ultramar), un "grupo latinomericano" (el
CELAM) , el grupo de los superiores religiosos", de "los obispos
religiosos" , de los "obispos misioneros").
Pues bien hay
que recordar que Proença Sigaud era un no oficial "cardenal
protector" de Plinio Corera de Oliveira (con el que mantenía una afectuosa
correspondencia cruzada) que era el fundador de "Tradición, Familia y Propiedad".
Como bien puso de relieve en esta página Victoria de Samotracia (correo 20-12-06)
las "tres campanadas" son alimento doctrinal de esa secta laical, integrista,
mariana, anticomunista, etc.
Posteriormente la referencia citada ha desaparecido, supongo que a raiz
de la reacción de la Obra: se
puede consultar en el kilombo cibernético.
En el correo de
Oráculo
de 28-7-06 aparecen dos de las tres cartas (los puntos 8,10,11,14,16 y 17 de la
carta de 28-11-73 y los puntos
12,13,14,19,20 y del 24 al 26
ambos inclusive de la carta de 14-2-74 son especialmente ilustrativos
del mundo doctrinal y eclesiológico que vivía san Josemaría y cómo percibía la
vida del mundo y de la Iglesia a raiz del Concilio).
Dicho
correo tambien hace una referencia a una carta que no
recuerdo bien: "me permito destacar ahora que la Carta Fortes in fide de
1967 es un extenso comentario del Fundador al Credo y, por tanto, un documento
de carácter estrictamente doctrinal, redactado al poco de la conclusión del
Concilio Vaticano II. Este documento tiene entonces un interés singular para
comprender la ”mentalidad teológica” de Escrivá y su perspectiva de la fe
apostólica".
Hago constar
algun criterio coincidente de Proença Sigaud con san Josemaría. Estaba convencido
que en un régimen de cristiandad (ejemplo más claro era la España
concordataria), a Dios le resulta mucho más fácil ganar las almas: "en una
sociedad revolucionaria (así llama a los estados democraticos) Dios pesca las
almas con anzuelo; en una sociedad cristiana (o sea una dictadura confesional como la de Franco)
las pesca con red (es decir en gran cantidad)". Proença Sigaud era también
del grupo de los "apolíticos": fue el promotor que el Concilio en el
esquema de la Iglesia condenara solemnemente el comunismo. También promovió que
los padres conciliares consagran sus diócesis y particularmente Rusia al
Corazón Inmaculado de María.
Todos estos
datos sirven de base para entender el contexto histórico y doctrinal que vivió
san josemaría. Desde un punto de vista doctrinal no es posible hablar de
coincidencia doctrinal de la Obra con el Concilio. La encíclica "Pacem in Terris" de Juan XXIII,
antecedente del documento conciliar "Gaudium et Spes" no estaba en
consonancia con la doctrina de san Josemaría, como no lo estaba el
discurso de Pablo VI ante la asamblea general de las Naciones Unidas
de 4-10-65 que, por voluntad papal, se
integró dentro de las actas del Concilio. El posicionamiento doctrinal de la
Obra, con caracter corporativo lo describo en mi correo de 2 abril 07.
La gran
diferencia con Lefbvre consistió, en la linea pragmática y funcional de Alvaro
del Portillo, en no levantar la voz, no oponerse de palabra y actuar "como si" el
Concilio, parcialmente, no hubiese existido.
4.- Tercera sesion (1964). La concepción de la Iglesia (Lumen Gentium).
Como decíamos,
la gran discusión de fondo del Concilio es la concepción misma de la Iglesia,
que tocará en la medida que tenga relación directa con la Obra.
Tanto las citas
de Javier Echevarría como de Juan indican la identificación de este documento
(constitución dogmática sobre la Iglesia) con la doctrina de la Obra. Esa
identificación es parcial: solo se refiere a la llamada universal a la
santificación de los laicos a través del trabajo ordinario.
A mi juicio es
la única plena identificación que pueden hacer; porque el resto no responde a
una eclesiología de fe eclesiastica.
¿Esta
aportación fue obra de la Obra?. No lo sé. Es una cuestión que pienso no es
dificil de investigar. El esquema presentado por la Curia fue rechazado. Frente
a los defensores de la iglesia monárquica, jerárquica, centralizada, por
naturaleza, se oponían aquellos que consideraban la naturaleza de la
iglesia es una comunión. Gerard Phillips, de Lovaina, consiguió una
refundición de las dos posiciones. En 1966 publicó su comentario a la Lumen Gentium
al ser, quizás, uno de los más autorizados por conocer los entresijos. Phillips
aportó toda la preocupación de la posición del laicado que era fruto de
decenios anteriores como antes he indicado y de trabajos serios completamente
ajenos a la Obra.
Lo que la Obra
no es muy consciente es de los efectos de esa “aportación específica” (si es
que la hubo, cosa muy posible) y que ya señaló con gran acierto Fede
(correo de 10-2-04): ¿qué queda de la vocación al Opus Dei si es una genérica
tal como la anuncia el Concilio (ver también correo mio 11-6-07 sobre el tema).
Que
especificamente la Lumen Gentium no coincide con la eclesiología de la Obra es
porque precisamente aquella desvirtuó completamente el esquema iniciado en el
Vaticano I (propio de la Obra).
Como también
puso punto final a ciertas eclesiologías (relativizó el aspecto “doctrinal). Y
como no podía desembarazarse de más de mil años de eclesiología jerárquica
decidió resumir el sentido primero de la Iglesia primitiva como “sacramentum
mundi”, como comunión en Cristo y, se les ocurrió hacer una síntesis con la
fórmula (casi un oxímoron) de “comunidad jerárquica”. O sea que es sacramentum
mundi, comunión (ambas concepciones claramente expresables en el Nuevo
Testamento) y además jeràrquica institucional.
Así, en la
Lumen Gentium en el capítulo II se puede leer claramente la concepción de la
Iglesia como "comunión", como comunión de Cristo, la Jerarquía (Pedro
y obispos), sacerdotes/religiosos y laicos.
Y en el capítulo III se lee claramente que la iglesia es
"jerárquica". La síntesis solo deja en el aire una mejor y más clara
expresión de la concepción de la Iglesia.
El Concilio
Vaticano II es un concilio de transición, pues no se discutieron, ni
resolvieron, todos los problemas, algunos ni se plantearon, y otros que se
plantearon no se resolvieron a fondo. Tampoco percibo una eclesiología clara
para el mundo pluralista que vivimos (pienso en las otras religiones), ni un
consenso, ni especialmente una pràctica sobre los textos aprobados.
Dejo para el
final una cuestión clave de esa eclesiología: la salvación.
4).- la consideración del sacerdocio como sacramento y posición superior en
la comunidad.
Sin la
sacramentalidad, el episcopado solo sería la asignación de una jurisdicción,
una competencia organizativa, una burocracia. En otras palabras, una dedicación
a unas funciones institucionales concebidas como tales. El Concilio revalorizó
sustancialmente la realidad y función sacerdotal del cristiano por el bautismo
pero quiso pronunciarse que el sacramento del orden es verdadero sacramento en
orden a una realidad superior, no de grado, sino de carácter ontológico. Se
pronunció sobre la distinción entre “el sacerdocio de los fieles” y el
“sacerdocio ministerial”, distinción que no es de grado, repito, sino de
esencia.
La tradición
medieval había acentuado (fomento de la fe eclesiástica) el pasar de la
potestad sobre el cuerpo eucarístico de Cristo (solo los presbíteros por
autorización de un obispo tienen en exclusiva la consagración eucarística) a la
potestad sobre su cuerpo místico, la Iglesia.
Frente a lo
anterior hay que reconocer que el Concilio Vaticano II intentó reequilibrar el
papel del sacerdocio que, para el concilio, es esencialmente: misión apostólica
de proclamar la palabra de Dios, dedicación a la actividad caritativa y a la
santificación.
El Concilio
resaltó el papel del bautizado señalando su participación en el sacerdocio real
que implica, pero continuó manteniendo que el problema entre el sacerdocio del
cristiano y el del ordenando no era una cuestión de grado sino ontológicamente
diferente. También revalorizó completamente el papel del laico así como el
horizonte secular.
Desde el
segundo periodo de sesiones había quejas que el Concilio “había abandonado” a
los sacerdotes. Se había redactado tres textos y la comisión conciliar De
disciplina cleri et populi christiani, de la que era secretario Alvaro del
Portillo, las refundió en un solo documento.
Atendiendo a lo
que estaba en juego no es extraño el interés de la Obra por este tipo de
comisiones. En efecto, no puede ser más clave en una eclesiología de
naturaleza jerárquica que la función del ministerio sacerdotal. El laicado es
solo su clientela o mano de obra.
Es indudable
que el Concilio reequilibró todo aquello que una “eclesiología eclesiástica”
había llevado a una situación insostenible; incluso poniendo punto final a lo
que se puede identificar como el paradigma católico-romano-medieval
(anti-moderno) sobre el cual se había cobijado.
5). La libertad religiosa (como símbolo de la pluralidad).
Fue un cambio
radical, pues lo máximo que se asumía era a la “tolerancia religiosa” (se
entiende de las otras religiones y que el estado no fuera confesional), pues el
principio era que si la verdad es una, solo puede haber una religión verdadera
con todos los derechos inherentes (ya que el error no tiene derechos). Las
discusiones sobre ese punto suscitadas por la minoría “curial” fueron
tremebundas.
Tanto es así
que los representantes tradicionalistas, como por ejemplo, sanjosemaría,
entendieron que se les segaba la hierba o se les sustraía el suelo sobre el que
aposentarse (Marcel Lefebvre poco después, como suele ser habitual en los
campeones de la “unidad”, al no poder imponer su criterio, se separó,
o mejor, lo separaron de Roma). Suponía la supresión en toda regla del
Magisterio papal contenido, sin ir más lejos, en el Syllabus, como ejemplo de
su claridad.
Sin embargo, el
pragmatismo de la dirección de la Obra, que además tenía miembros significados
que se habían manifestado por la libertad religiosa (desde Calvo Serer,
Panikkar, Fontan, incluso Amadeo de Fuenmayor, creo etc) optó no hacer
cuestión y adaptarse a los nuevos tiempos.
Solo cuando las
condiciones estructurales de nacional-catolicismo se reprodujeron en el cono
sur (dictaduras uruguaya, chilena y argentina) se produjo un boom de la Obra en
dichos paises. Les cambiaron el escenario mental y fáctico, cuando el mismo vuelve hay posibilidades
de actuación. Para explicarlo con un ejemplo, es como si unos guerreos
aguerridos y preparados para la guerra les dicen que lo que toca es sentarse a
negociar. Ese cambio de escenario mental, además de confusión, les dejó
sin función para la que estaban preparados.
La
libertad religiosa se votó
favorablemente a pesar de la cerradísima y dramática oposición de los
conservadores liderados por Otaviani que lograron que el Papa impusiese que se
dijese que “la Iglesia católica es la
única religión verdadera”.
La declaración
de libertad religiosa fue una derrota de uno de los presupuestos más esenciales
de la “fe eclesiástica”, la negación de la legitimidad de la pluralidad; pero
no se pronunció en términos que sean de una “plena” y “sana” pluralidad.
Conclusión: Hasta 1975, sanjosemaría, en relación con el
Concilio Vaticano II, encarnó aquella viñeta de (no recuerdo si era de Tono o
de Mingote, pienso más de éste) en ABC en la que se veía a dos señoras
madrileñas con vestidos de pieles a la salida de la misa de 12. La escena era
en relación al Concilio. Una de estas laicas le decía a la otra (cito de
memoria) : "Mira Gertudris,ir al cielo, lo que se dice ir al cielo,
iremos las de siempre".
Frente al
Concilio, la lectura y la interpretación de sanjosemaría fue mantener la via
integrista (aplicación de la frase del
chiste) que, como el concordato antes
citado con España, el Concilio no lo invalidaba, pero los desmantelaba al
suprimir varios de sus pilares.
Como pudiera
parecer que el tono anterior es demasiado "periodistico" voy a traducirlo
en términos teológicos en relación con el adagio principal de esta
problemática: “Extra ecclesiam nulla
salus”.
El problema
eclesiológico es: “Los miembros del Reino serán los salvados. Ahí donde hay salvación
hay Iglesia verdadera, ya que la "ecclesia" es el lugar de salvación
por definición. ¿Cual es la relación entre esa Iglesia Verdadera/Reino de Dios
y su Justicia con la iglesia visible? Una armonía que todavía no hemos
encontrado aunque parcialmente exista”. El Concilio Vaticano II, a mi entender,
no contesta esta pregunta que entiendo es, a pesar de lo esquemático del
planteamiento, la que interesaría responder.
Panikkar
plantea el problema de esta manera:
1.- “extra
ecclesiam nulla salus” es un adagio que puede plantear desde una perpectiva
eclesiológica o desde otra teológica.
1.1.- Desde la
perspectiva eclesiológica:
-O bien la
Iglesia no tiene nada que ver con la salvación – y ello supondría una
secularización y una conversión en una agencia más- o no hay manera de escapar
al dilema si hay o no salvación únicamente en el interior de la iglesia. Así:
-Si decimos que
hay salvación fuera de la Iglesia, se tendrá que añadir que la iglesia tiene, a
pesar de todo, un papel único a realizar, una “pars pro toto”, que en términos
del Vaticano I es “signum levantum in nationes” o en términos del Vaticano II,
“sacramentum mundi” (Lumen gentium, 1 en la introducción).
- Si decimos
que fuera de la iglesia no hay salvación
tendremos que afirmar que la iglesia no es idéntica a la iglesia visible porque
la afirmación “extra ecclesiam nulla conceditur gratia” ha sido
magisterialmente rechazada de manera repetida
(Denz. 2429, 3866-3873); es decir, que la iglesia visible ha considerado
herética la afirmación que “la gracia para salvarse no puede ser encontrada
fuera de la iglesia”.
(recordemos que
uno de los pilares esenciales o constitutivos de la fe eclesiástica es defender
que la única salvación posible está en la permanencia en la iglesia visible –
sea la que sea, el PC, la Obra, la "Iglesia", pues "fuera
de ella no hay salvación posible”: "Hijo mío, convéncete de ahora para
siempre, convéncete de que salir de la barca es la muerte. Y de que, para estar
en la barca, se necesita rendir el juicio. Es necesaria una honda labor de
humildad: entregarse, quemarse, hacerse holocausto" (citado en
Meditaciones, IV, pág. 84 y ss. 1987). "si te sales de la barca, caerás
entre las olas del mar, iras a la muerte, perecerás anegado en el océano, y
dejarás de estar con Cristo"; “Compañía que voluntariamente aceptaste”
E:B.E acertadamente comenta: En esa meditación, primero habla de "la barca
de cada uno" para aclarar a continuación que "tu barca no vale".
Por eso, "hemos subido a la barca de Pedro con Cristo, a esta barca de la
Iglesia (...) que ninguna tormenta puede hacer naufragar". Aunque, a poco
de avanzar, aclara que "has subido a la barca, a esta barca del Opus Dei”
"Puedes moverte con libertad dentro de la
barca", para luego finalizar más adelante, diciendo que "dentro de la
barca no se puede hacer lo que nos venga en gana.
"...Con originalidad, con iniciativa, con
espontaneidad, poner todas las energías de la inteligencia y de la voluntad en
lo que se nos manda, para ejecutar todo lo que se manda y sólo lo que se manda.
Otra cosa sería anárquica" (De nuestro Padre, Carta 6-V-1945, n. 39,
citado en Meditaciones II, pág 166, 1987) .
"Ese no hacer lo que nos venga en gana" ese "voluntad
de ejecutar todo lo que se manda y solo lo que se manda" es
sinónimo, para posibles incautos, de lo
que se llama, en su sentido fuerte, "monarquico",
"jerarquía", "centralismo" y "juridicismo".
Obviamente esta
es la eclesiología que la Curia defendía en el inicio del Concilio para la
Iglesia, siendo la de la sanjosemaría, la cual modalizaba para la Obra.Esta
eclesiología no es la del Concilio, no es la doctrina de la "Lumen
Gentium".
Planteada así
la cuestión es evidente que no es posible resolver el dilema sosteniendo la
validez de la afirmación del adagio, pues si fuera de la iglesia hay gracia – y
la gracia es lo que se requiere para la salvación- equivale a decir que hay
salvación fuera de la iglesia.
La solución de
Panikkar (tomando motivos de Teilhard de Chardin y de Jean Deniélou, en la
estela de Agustín, sobre el concepto de iglesia como epi ou parafenómeno del
“rassemblement” de los sabios –Sb. 6,24- o salvados, y con las vistas puestas
en la salvación de otras religiones) consiste en reformular el concepto de
iglesia, lo que lleva a la:
1.2.-
Perspectiva teológica: el lugar de salvación o verdadera iglesia es la iglesia
ontológica como seguro “lugar” de salvación.
El problema
será, pues, cual es la relación entre la iglesia ontológica (para mí lo que el Evangelio llama el Reino de Dios,
que como reconoce el Concilio no es idéntico a la Iglesia, o como la correlación implícita que hace el
evangelio de s. Juan entre Reino y Cristo y que se podría formular diciendo que
“extra Christus nulla salus”) y la iglesia visible? Una eclesiología así
determinada, que implica una universalidad, no se ha hecho.
(Sobre este
transfondo ontológico puede articularse las tesis del “cristiano anónimo”, de
K. Rahner, o del “Cristo desconocido del hinduismo”, de R.Panikkar)
La conclusión
del Concilio, para mí, es ambigua e insatisfactoria, pues rechaza la
máxima en sentido negativo (fuera no hay salvación con unos condicionantes que
no me acaban de convencer) y, de manera positiva, afirma que hay salvación en
la Iglesia. Para los creyentes eclesiásticos no fue un triunfo y sí, algo
bastante parecido a una derrota.
Muy cordialmente
Salvador
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