WEBER, Max

WEBER, Max

La ética protestante y el espíritu del capitalismo

Ed. Península, Barcelona 1993.

(t.o.: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus)

INTRODUCCION

La primera publicación de esta obra se realizó, en dos partes, en la revista Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik durante los años 1904-1905 (vol. XX y XXI). Posteriormente Weber revisó el texto y, para responder a las numerosas críticas y comentarios que había suscitado, añadió una nota preliminar y una cantidad enorme de notas de gran extensión y profundidad. Se cuidó sin embargo de precisar que no había modificado prácticamente en nada sus tesis iniciales: «no he suprimido, alterado ni atenuado una sola afirmación de mi artículo que yo considerase esencial al escribirlo, y tampoco he añadido nada que se desvíe del sentido doctrinal del primer trabajo. No tenía ningún motivo para hacerlo, y la lectura del libro obligará a convencerse a quien todavía dude»[2].

Esta nueva versión, bastante más larga y completa, apareció en 1920 en el primer volumen de sus Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, la publicación que recoge sus trabajos sobre sociología de la religión. Este texto es el definitivo, y sobre él se basará esta exposición[3]. que consiste en una descripción del contenido de la obra (I parte) y en una valoración (II parte).

PARTE I: DESCRIPCION DEL CONTENIDO[4]

Nota preliminar[5]

Occidente, por su particular tendencia hacia la racionalización, ha producido muchísimas realidades culturales que no se encuentran en otras sociedades o que se encuentran sólo en un nivel embrionario. La ciencia experimental, la historiografía, la música occidental, el actual sistema burocrático, son algunos ejemplos de estas construcciones humanas que, si bien pueden encontrarse de algún modo en sociedades distintas de la nuestra, e incluso con una cierta riqueza y perfección, sólo en occidente han logrado el nivel de perfección que ha hecho de ellas realidades originales y diversas.

Lo mismo, estima Weber, ha ocurrido «con el poder más importante de nuestra vida moderna: el capitalismo»[6]. Se pueden descubrir en muchas sociedades estructuras económicas incipientemente capitalistas pero en ninguna, excepto en la nuestra, se ha desarrollado en la forma y con la potencia e importancia que conocemos[7].

Para que esta tesis sea adecuadamente entendida es necesario, de todos modos, precisar con claridad qué se entiende por capitalismo. Lo primero que hay que indicar en este sentido es que el afán de lucro y la búsqueda de la mayor ganancia posible «son cosas que nada tienen que ver con el capitalismo»[8]. Este espíritu de lucro, indica Weber, se ha dado siempre, en personas de todas las clases sociales y en todas las sociedades, pero por eso mismo no puede servir para caracterizar al capitalismo occidental. Tampoco es correcto identificar sin más el capitalismo con un sistema económico que se sirve de algunas técnicas racionales como el cálculo de costes, algunos instrumentos financieros, etc., porque es posible encontrar numerosas culturas que emplean esas técnicas y de las que, sin embargo, no se puede decir que posean una economía capitalista de tipo occidental.

El Occidente, en efecto, ha creado un tipo de capitalismo original «que no se conoce en ninguna otra parte de la tierra»[9] y que conjuga numerosos elementos: la regulación por las reglas del mercado, la separación de la administración doméstica de la hacienda, una contabilidad sofisticada, la separación jurídica del capital de ejercicio y del patrimonio personal, el desarrollo de los títulos de crédito y la racionalización de la especulación a través de la bolsa, su articulación a través de empresas que se proponen la acumulación indefinida de bienes, la existencia de un Derecho y de una Administración dotada de perfección formal técnico-jurídica, es decir, de una organización burocrática, etc.

Weber indica que el objetivo de este trabajo es estudiar las razones que han hecho posible la aparición de esta compleja estructura económica. Muchas de ellas habrá que buscarlas, ciertamente, en particulares condiciones de orden económico, pero no es lícito ignorar el nexo causal inverso, es decir, no hay que infravalorar la posibilidad de que una de las razones de la aparición del capitalismo en Occidente haya sido la influencia ejercida en el comportamiento cotidiano por ciertas creencias religiosas y por determinadas convicciones éticas. Weber concluye este breve prólogo indicando que pretende estudiar precisamente este tipo de relación causal y, más en concreto, mostrar «las conexiones de la ética económica moderna con la ética racional del protestantismo ascético»[10].

1. El problema[11]

1.1 Confesión y estructura social

Weber inicia su investigación a partir de los interrogantes que plantean dos fenómenos socioculturales que se presentan regularmente en las áreas en las que conviven católicos y protestantes: el carácter prevalentemente protestante de la propiedad del capital y la presencia de un porcentaje más elevado de protestantes en los estratos cultos de los trabajadores y en el personal dotado de una superior preparación técnica y comercial que trabaja en las empresas más modernas[12]. ¿Por qué sucede esto?

El primer fenómeno podría intentar explicarse por razones históricas. Fueron las regiones más ricas del Reich las que se pasaron a la Reforma y es claro que para ejercer una actividad capitalista se necesita ante todo poseer capital. De todos modos, añade Weber, para valorar correctamente esta cuestión conviene tener en cuenta que el paso a la Reforma no significó una disminución del poder eclesiástico, sino un aumento, por la particular mentalidad religiosa de los reformados[13]. Su paso al protestantismo, por tanto, no puede ser interpretado exclusivamente como una búsqueda de independencia económica.

La razón del segundo punto es más clara. Los católicos, como lo muestran las estadísticas, tienden a elegir una educación de tipo humanista para sus hijos mientras que los protestantes prefieren una educación más técnica. De este modo logran una preparación más moderna y son capaces de entrar en las fábricas y llegar a puestos elevados de gestión, mientras que los católicos parecen aspirar más bien a ser dueños de sus talleres y a ejercer su profesión en un modo más tradicional.

Weber estima que en estos elementos es posible ya entrever algunas tendencias inherentes a cada una de estas religiones las cuales, por caminos tortuosos, influyen en el estilo de vida de sus miembros. La solución fácil para resolver esta diferencia de mentalidad sería acudir al siguiente esquema clásico: los católicos se caracterizan por un cierto austero alejamiento del mundo, mientras que los protestantes poseen un espíritu mundano y secularizado. De aquí la diferencia de sus estilos de vida: los primeros se preocupan más de lo trascendente y religioso y los segundos de la vida concreta y actual. La cuestión, sin embargo, es más complicada, porque aunque pueda ser parcialmente lícito argumentar de este modo para el protestantismo actual, no lo es en absoluto para el de los primeros tiempos.

El protestantismo de Lutero, Calvino, Knox, Voët, etc., tenía muy poco que ver con lo que hoy se llama progreso. Era una mentalidad austera de trabajo y de ascetismo que predicaba la lucha contra los placeres mundanos y contra el apegamiento a lo terreno[14]. Por eso, indica Weber, si se quiere seguir trabajando con los clichés de apegamiento o separación del mundo, lo que hay que plantearse es si la conexión correcta no es más bien la contraria, es decir, si «toda esa supuesta antítesis entre alejamiento del mundo, ascesis y piedad, de una parte, y participación en la actividad capitalista, de otra, no debería quedar más bien convertida en un íntimo parentesco»[15].

Parece comprobado, por un lado, que las diversas confesiones protestantes (el pietismo, el luteranismo y particularmente el calvinismo) han facilitado o promovido de algún modo la actividad comercial de sus miembros. Pero como esas confesiones no insistían en el disfrute de los bienes de la vida, la razón de esa conexión no se puede encontrar en una supuesta mentalidad mundana del protestantismo original. Debe buscarse en algo diverso, quizás en un motivo de tipo puramente religioso.

Llegados a este punto, concluye Weber, lo que se debe hacer es explicitar en la medida de lo posible estas conexiones. Y para eso es necesario en primer lugar precisar el sentido y alcance de las nociones que se están utilizando.

1.2 El espíritu del capitalismo

Ante todo es necesario clarificar qué se entiende por la expresión "espíritu del capitalismo". La posibilidad más sencilla consistiría probablemente en recurrir a una definición, pero esto no sería adecuado, porque no es posible encerrar en el ámbito del esquema género y diferencia próxima una realidad histórica tan compleja y tan relacionada con mentalidades y situaciones singulares como el espíritu capitalista[16]. Lo que se debe hacer, más bien, es proceder de modo compositivo, mostrando uno por uno los elementos que caracterizan ese espíritu de tal modo que, al final, se llegue a la noción deseada[17].

Una primera idea en esta línea la ofrecen los conocidos textos de Benjamín Franklin en los que propone la actividad lucrativa como un deber ético[18]. Tales textos son, en un cierto sentido, excesivos, puesto que prácticamente se llega a subordinar el hombre a la actividad lucrativa, y a considerar ésta como un fin en sí mismo. Esto es ciertamente exagerado pero, a pesar de todo, muestra ya con claridad algunos elementos del espíritu capitalista: la asignación de un fuerte valor ético positivo a la actividad económica, la comprensión de esa actividad como un deber moral de tipo profesional, la no identificación de esa actividad lucrativa con la simple auri sacra fames, es decir, con la mera avidez de dinero, etc.

Otro modo de avanzar en la comprensión del espíritu capitalista es analizar las características de la mentalidad que luchó contra él y que se puede denominar tradicionalista[19]. Por parte de los obreros esta mentalidad consistía en conformarse con un salario bajo siempre que fuese suficiente para cubrir las necesidades básicas, rechazando toda complicación ulterior de tipo profesional. De modo similar, un empresario tradicional se atiene a los medios clásicos y estables de producción, no posee una mentalidad emprendedora y tampoco desea enfrentarse con los métodos modernos: la adaptación de los productos a las necesidades de los compradores, la competencia y la lucha entre los concurrentes, la relación directa con los compradores al por menor, etc. Para estas personas, en definitiva, el trabajo es algo meramente necesario, con un valor principalmente instrumental y sin posibilidad de que se lo considere una vocación.

Estas consideraciones permiten ya intuir que, para Weber, el espíritu del capitalismo no consiste principalmente en una determinada estructura económica sino en una mentalidad, la que lleva a la personas a tener una actitud dinámica, creadora y moralmente comprometida con todo lo relacionado con la actividad económica. Pues bien, Weber estima que fue este espíritu el que produjo el nacimiento del capitalismo moderno, y no sólo por sus características intrínsecas, sino porque quienes lo forjaron no fueron magnates adinerados o especuladores aventureros ávidos de dinero, sino «hombres educados en la dura escuela de la vida, prudentes y arriesgados a la vez, sobrios y perseverantes, entregados de lleno y con devoción a lo suyo, con concepciones y principios rígidamente burgueses»[20].

La cuestión que hay que plantearse ahora es la siguiente ¿de dónde surgió esta mentalidad? Hoy, ciertamente, no es necesario conectarla con un sentimiento religioso ya que ambos pueden verse incluso como realidades contrapuestas. Hoy, en efecto, podemos entender esta mentalidad de dedicación dinámica y casi exclusiva al trabajo como un modo de autoafirmación personal o, más simplemente, como un tipo de vida que resulta necesario adoptar si se quiere sobrevivir en las actuales estructuras económicas. Pero, explica Weber, éstas son explicaciones a posteriori, válidas una vez que el capitalismo moderno se ha convertido en una realidad universal y omnipresente. Precisamente por eso no son capaces de responder a la pregunta que nos hacíamos.

La cuestión que se debe resolver no es la justificación actual de este espíritu, sino la causa que lo originó, teniendo presente además que la mentalidad tradicional entonces vigente consideraba absurdo e irracional tanto una dedicación al trabajo de tipo vocacional como la consideración positiva desde el punto de vista ético de la actividad lucrativa[21]. El catolicismo, por ejemplo, en sus versiones más moderadas condescendía y toleraba la actividad económica por considerarla necesaria, pero nunca llegó a dar de ella una valoración ética positiva. Y esto a pesar de que en los siglos XIV y XV contaba en Florencia con el centro más importante y floreciente de capitalismo. Sin embargo, unos siglos más tarde, incluso en áreas pobres, como la Pennsylvannia de Franklin del siglo XVII, la actividad económica lucrativa era considerada un deber profesional de tipo ético[22]. ¿Qué es lo que había cambiado?

1.3 Concepción luterana de la profesión (Beruf)

Para Weber, la clave de este cambio de perspectiva se encuentra en la noción protestante de Beruf. Frente al catolicismo que, dominado por la ascética monástica, veía la actividad en el mundo como un peligro o, al máximo, condescendía con ella y la toleraba, el protestantismo propone la novedad del trabajo entendido como lugar de la propia realización moral y religiosa. Esta concepción, explica Weber, traduce el dogma central a todas las confesiones protestantes, que rechaza la distinción católica de los imperativos morales en praecepta y consilia, según el cuál, el único modelo de vida grato a Dios no consiste «en la superación de la moralidad terrena por medio de la ascesis monástica, sino precisamente [en] el cumplimiento de los deberes que a cada cual impone la posición que ocupa en la vida, y que por lo mismo se convierte para él en profesión (Beruf)»[23].

La noción de Beruf aparece por primera vez en Lutero quien critica la ascética monástica por considerarla un abandono irresponsable del mundo, y propone a cambio una ascética intramundana en la que la profesión, entendida como asunción de las propias responsabilidades ante la sociedad, juega una parte importante[24]. En esa misma línea, Lutero se esforzará por eliminar la tendencia a dar a los ejercicios ascéticos un valor superior al de los deberes intramundanos. De todos modos, explica Weber, la posición de Lutero respecto al espíritu del capitalismo es ambigua. Por un lado, es completamente contrario al capitalismo en sentido estricto, siendo prueba de ello sus diatribas contra la usura y el préstamo a interés[25]. Pero además, su concepción del trabajo está lastrada por un cierto carácter tradicionalista[26]. Para Lutero, en efecto, hay que aceptar y asumir el trabajo que a cada uno le ha tocado en suerte sin intentar cambiar o modificar esa situación, pues corresponde a un designio de la Providencia divina.

En la confesión calvinista, sin embargo, no existen este tipo de ambigüedades. Los calvinistas tienen una visión positiva y clara de la profesión y de la vida intramundana como medio de realización de sus objetivos religiosos. Además, no se trata de una visión tradicional. El calvinista puede tener iniciativas y ser audaz en el ámbito de su profesión, más aún, lo debe hacer si de ese modo logra mayor eficacia.

Parece, por tanto, concluye Weber, que se ha logrado culminar la primera parte de la investigación. Se pretendía determinar la causa espiritual que había dado origen al espíritu del capitalismo y todo parece indicar que ésta se encuentra en la noción de Beruf tal como fue concebida por Lutero y practicada por los calvinistas. De todos modos, añade, esta tesis en su estado actual, no tiene más valor que el de una mera hipótesis. Para fundamentarla es necesario mostrar con detalle la correlación que existe entre estos dos elementos. Sólo entonces se podrá afirmar con seguridad.

Esta es la tarea que Weber emprende en la segunda parte de la obra. Antes de iniciarla, sin embargo, quiere dejar muy claro dos puntos. No quiere sostener que Calvino (o los calvinistas) buscasen directamente un auge del capitalismo, sino que ese auge fue una consecuencia práctica que se dedujo de las premisas religiosas de su confesión. Ni tampoco pretende, añade, «defender la tesis doctrinaria según la cual el espíritu capitalista (...) sólo habría podido nacer por influencia de la Reforma, con lo que el capitalismo sería un producto de la misma. En primer término, hay formas importantes de economía capitalista que son notoriamente anteriores a la Reforma; y ya este hecho desmiente aquella tesis. Lo que es menester señalar es si y hasta qué punto han participado influencias religiosas en los matices y la expansión cuantitativa de aquel espíritu sobre el mundo y qué aspectos concretos de la civilización capitalista se deben a ellas»[27].

2. La ética profesional del protestantismo ascético

2.1 Los fundamentos religiosos del ascetismo laico

Weber considera que, ante todo, debe descubrir el mecanismo psicológico por el que la visión religiosa protestante incidió y se transformó en una conducta práctica afín al espíritu capitalista puesto que sólo entonces se podrá sostener con fundamento la relación causal entre la ética protestante y el capitalismo. Como, por otro lado, el protestantismo no es una realidad homogénea, Weber anuncia que va a realizar este investigación en las cuatro confesiones que considera más cercanas a la mentalidad que quiere describir: el calvinismo, el pietismo, el metodismo y las sectas nacidas del movimiento bautizante[28].

Al iniciar su análisis advierte en primer lugar que, aunque lo que él busca es un ethos práctico, no pueden dejarse de lado los dogmas religiosos porque lo que se trata de mostrar precisamente es la relación entre unas determinadas motivaciones religiosas y una conducta práctica. En el caso concreto del calvinismo se admite pacíficamente que su dogma más propio y característico es la predestinación de los elegidos. De todos modos, añade, para tener una visión de conjunto y auténtica lo mejor es recurrir a la definición de la doctrina dada por un Sínodo de la confesión.

Weber recurre en concreto a la Confesión de Westminster de 1647 resumiendo su contenido dogmático en los siguientes puntos: 1) existe un Dios absoluto, trascendente, que creó el mundo para su gloria y lo gobierna, y que el espíritu finito de los hombres no está en condiciones de captar; 2) la naturaleza humana (como consecuencia del pecado original) pertenece al ámbito del pecado y de la muerte; el hombre por sí mismo, no es capaz de convertirse ni de prepararse a la conversión; 3) este Dios, Omnipotente y Misterioso, predestinó a cada uno de los hombres a la salvación o a la condenación sin que nosotros podamos mediante nuestras obras modificar un decreto divino ya establecido; 4) a aquellos que Dios ha destinado a la vida, les renueva su voluntad y les hace decidirse a optar por el bien, mientras que a los demás, les ofusca y endurece, entregándoles a sus placeres, a las tentaciones del mundo y al poder de Satanás.

La primera sensación que causa esta doctrina, indica Weber, es la de una simultánea mezcla de grandeza y pathos inhumano[29]. El calvinismo ofrece una explicación global de la situación del hombre en el mundo, pero esta explicación es trágica. El hombre tiene frente a sí un Dios extremadamente trascendente con el que apenas puede dialogar y del que no debe esperar perdón. Además, su destino está ya fijado y no puede ser ni conocido ni cambiado. La consecuencia psicológica para el calvinista, concluye, es un sentimiento de aislamiento y de desolación interior que conduce a un modo de vida individualista.

En esta doctrina Weber entrevé también la culminación del proceso histórico-religioso consistente en la eliminación del elemento mágico del mundo (Entzauberung) que comenzó con las profecías judaicas y con el pensamiento griego[30]. El calvinista, en efecto, rechaza todo tipo de medios mágicos para comunicarse con Dios llevando esta mentalidad hasta el extremo de limitar al mínimo las ceremonias religiosas, «sólo por evitar toda apariencia de superstición, de confianza en la supuesta acción salvadora de cuanto tuviese carácter mágico-sacramental»[31]. Ese desencantamiento del mundo abre, sin embargo, la vía a la racionalización del mundo y de la naturaleza ya que ésta no consiste más que en un orden natural, que la ciencia puede y debe explorar.

Todos estos elementos están, a su vez, modelados y determinados por la cuestión central de la predestinación y, más en concreto, por el problema del conocimiento del estado de gracia. Calvino sostenía que el hombre no debía preocuparse de saber si estaba condenado o salvado, debía obrar conforme a la ley de Dios y esto debía ser suficiente. Pero esta tesis no logró satisfacer a sus discípulos. Estos necesitaban conocer de algún modo, al menos a través de ciertos síntomas, si su estado era de gracia o de condenación pues, de otro modo, la tensión psicológica que producía la incertidumbre sobre el destino eterno se hacía insoportable. Como el calvinista había eliminado la mediación de la Iglesia y de los Sacramentos, para buscar esos síntomas no tuvo otra posibilidad que recurrir a la perfección de su obrar.

Si estaba predestinado, es decir, si se encontraba en estado de gracia, su obrar habría de ser necesariamente perfecto, sin un error o un fallo, porque lo contrario sería síntoma de actuar bajo la influencia del pecado, es decir, de condenación. Resultó así, por una curiosa paradoja, que el protestantismo que había enseñado con fervor la santificación exclusivamente por la fe acabó, en la versión calvinista, volcado sobre la perfección del obrar mundano convertido en el medio que permitía conocer el proprio estado de salvación[32].

Es posible establecer en este punto algunas diferencias entre las diversas confesiones religiosas. La piedad luterana aspiraba fundamentalmente a una unión mística con Dios, a un sentimiento de efectiva penetración de Dios en el alma, semejante a los efectos de la contemplación y del éxtasis. Este estado requería fundamentalmente una actitud pasiva por parte del sujeto, aunque también era necesario el reconocimiento de la propia indignidad y el ejercicio de una penitencia cotidiana para conservar la sencillez[33].

En Calvino, sin embargo, la trascendencia absoluta de lo divino no permitía una penetración de Dios en el alma al estilo místico peculiar de Lutero. Por eso, la actitud que se deriva de su doctrina es completamente diferente. El calvinista debe trabajar sin cesar para aumentar la gloria de Dios porque esto es lo que quiere el Creador y el destino que ha establecido para los hombres. Esta conducta, por otra parte, no cae bajo el reproche de la justificación por las obras porque el calvinista no se justifica a través de ellas; está de partida salvado o condenado, y al obrar no hace otra cosa que manifestar su propio destino y los designios de Dios sobre él. Puesto que la naturaleza humana está corrompida, obrar bien es, en efecto, señal inequívoca de que Dios está actuando a través de esa persona[34], regenerándola y santificándola mediante una fe eficaz que le permite actuar para la gloria de Dios.

Como en Lutero, por tanto, la salvación viene por la fe, pero no cabe duda de que en un sentido bien diferente. Para el reformador alemán, Dios otorga la gracia (la fe) al pecador humilde y abatido si confía arrepentido en El. Para Calvino, la gracia de Dios se manifiesta en el hombre seguro de sí mismo porque la duda significa falta de fe y es síntoma de condenación. Se entiende así que el calvinismo produjera tipos humanos muy aptos para desarrollar el espíritu capitalista: hombres de acero, activos, severos y constantes, que ponían en el éxito en su propio trabajo profesional la condición de su salvación y que no podían permitirse ni la duda ni la vacilación. Se entiende también que el luteranismo, por el contrario, fomentara tipos humanos con posturas económicas más tradicionalistas.

Por lo que respecta al catolicismo[35], Weber detecta un aspecto común con el calvinismo: la racionalidad de la ascética. Un esfuerzo de vida ascético, austero y sistemático no era, en efecto, extraño al catolicismo. Es más, sería correcto afirmar que el calvinismo tomó esta práctica de la tradición católica sólo que con una diferencia fundamental: eliminó los consejos evangélicos y propuso el ascetismo a todos los hombres, y no sólo a los monjes. Consiguió de este modo hacer penetrar de ascesis la vida ordinaria, cosa que había sido intentada en numerosas ocasiones por los católicos (Orden Tercera de S. Francisco, Kempis...), pero sin resultado positivo. Con frase gráfica de Sebastián Franck, lo propio de la Reforma fue convertir a cada cristiano en monje para toda su vida.

«En la Edad Media, el hombre que por excelencia vivía metódicamente en sentido religioso, era el monje; en consecuencia, el ascetismo, cuanto más integral, más debía apartar del mundo al asceta, ya que la santidad de la vida consistía precisamente en superar la moralidad suficiente para el mundo»[36]. Calvino, por el contrario, propuso la realización del esfuerzo ascético en el mundo precisamente en el trabajo profesional. Fue este ascetismo el que hizo surgir una aristocracia distinta a la de los monjes: la de los santos en el mundo, los elegidos, inclementes con las debilidades propias y con las ajenas, y que distinguían en el mundo dos grandes grupos: los predestinados a la salvación y los condenados enemigos de Dios[37].

Para Weber, también difiere del catolicismo el modo en que se resuelve la tensión interna propia de la lucha ascética. Los católicos podían descargar esa tensión a través de los medios sacramentales, en particular, de la confesión. Por otra parte, añade, lo que normalmente se solicitaba de los católicos laicos no era una vida sistemáticamente orientada a Dios, sino la realización de algunas obras aisladas de virtud para remediar los pecados cometidos o para mejorar su nivel religioso. Los calvinistas, por el contrario, no disponían de ninguna salida aceptable para sus tensiones internas excepto su propio trabajo. A falta de medios sacramentales de contacto con Dios el único modo de descargar su tensión era la realización de un trabajo profesional impecable en el que encontraban además la confirmación de su elección divina.

Concluido el estudio del calvinismo Weber pasa a analizar con detenimiento otros representantes del ascetismo protestante: el pietismo alemán de Spener, Francke, Zinzerdorff; el metodismo de Wesley y los movimientos bautizantes. Su objetivo es siempre el mismo: mostrar el mecanismo que relaciona el sentimiento o doctrina religiosa de una particular confesión con el ethos del espíritu capitalista.

Las doctrinas de estos autores se caracterizan fundamentalmente por participar, en diversas proporciones, de las enseñanzas de Lutero y de Calvino, aunque poseen también algún elemento dogmático o ascético original. El pietismo, en concreto (y más en particular el pietismo alemán del que se ocupa esencialmente Weber), se caracteriza por ser más cercano al luteranismo que el calvinismo, lo que se manifiesta tanto en el alejamiento del dogma de la predestinación, como en una revalorización del elemento sentimental interior. Estas diferencias produjeron en sus seguidores una pérdida de la férrea coherencia de los calvinistas ortodoxos pero, al mantener algunos de los elementos de este modo de vida, contribuyeron a difundirlos en otros ámbitos sociales y en otras áreas geográficas[38]. El pietista, en efecto, también consideraba importante observar una actitud metódica en la vida ascética y su concepción del trabajo profesional era similar a la calvinista hasta el punto que A.H. Francke, por ejemplo, lo proponía como el medio ascético por excelencia. Por último, indica Weber, el carácter más comunitario del pietismo trajo como consecuencia una ampliación de los tipos caracteriólogicos del capitalismo.

El metodismo es el movimiento religioso angloamericano que corresponde al pietismo alemán y se caracteriza por una gran indeterminación desde el punto de vista doctrinal y por un aumento de la importancia del sentimiento con el que se busca atraer a las masas. El impulso psicológico a la conducta ascética que provenía en el calvinismo del dogma de la predestinación fue sustituido en esta confesión por el acto de conversión. Los metodistas provocaban sistemáticamente la experiencia de un acto de conversión porque la persona debía sentirse íntimamente segura de su cercanía a Dios. Esa experiencia, de todos modos, tenía que ser confirmada por un esfuerzo sistemático de llegar a la perfección a través de la vida corriente y del trabajo[39]. Sólo así se podía ser un buen metodista. Resulta, por tanto, indica Weber, que también esta confesión, a pesar de su carácter sentimental y de que no añadió elementos nuevos a la idea de Beruf, propagó la ascética protestante y el ethos propio de la vida capitalista.

El movimiento bautizante, que comprende los baptistas, los mennonitas y los cuáqueros, surgió de bases heterogéneas respecto a la Iglesia reformada[40]. De todos modos, Weber considera que es posible encontrar algunas similitudes con el mecanismo psicológico dependiente del dogma de la predestinación. Para ser miembros de estas sectas, en efecto, se requería una particular regeneración por el Espíritu Santo en la que la persona adoptaba inicialmente una actitud fundamentalmente pasiva pero que, posteriormente, debía ser confirmada de algún modo por las obras. Esta actividad posterior era menos intensa que en el metodismo y consistía en superar lo instintivo e irracional, las pasiones, para que en el alma imperase la serena tranquilidad que permite oír a Dios[41]. Weber subraya que, aunque con cierta frecuencia este modo de comportamiento ha producido histerias y profecías, también ha dado lugar a una educación en la serenidad del obrar reflexivo, en la práctica cuidadosa del examen de conciencia y en una serie de virtudes como la honradez, la austeridad, etc.

La relación entre vida ascética y profesión para estas confesiones es, sin embargo, bastante distinta de la que existe en los otros movimientos religiosos analizados. Las primeras generaciones de bautizantes consideraron signos de la regeneración el apartamiento del mundo y la sumisión incondicional a Dios. Las generaciones posteriores abandonaron el apartamiento del mundo, acercándose así a la ascética intramundana, pero tendieron a rechazar los bienes superfluos llegando a proponer una ética en la que el trabajo se consideraba sólo una consecuencia inevitable de la situación del creyente en el mundo[42]. No fue por tanto la metodización de la conducta lo que intensificó el interés profesional de los bautizantes sino otros motivos diversos: la hostilidad a los estilos aristocráticos de vida por su innata aversión a ensalzar a la criatura, la negativa a aceptar cargos públicos por su tendencia al apartamiento del mundo, etc[43].

2.2 La relación entre la ascesis y el espíritu capitalista

Una vez descrito el modo en el que el protestantismo (a través de sus diversas confesiones) produjo un particular tipo de ascetismo o de ethos práctico, Weber quiere mostrar la relación entre este ethos y la vida económica concreta, y cerrar así el ciclo de su razonamiento. Para centrar la cuestión decide estudiar el puritanismo inglés ya que considera que es el lugar en que la idea de profesión se desarrolló más, y toma como punto de referencia a Richard Baxter. Baxter no fue quizá un gran teólogo, pero escribió tratados sobre la vida práctica (como el Christian Directory) que tuvieron una influencia inmensa sobre la praxis de los hombres de aquella época. Esto es lo que a Weber le interesa[44].

Pues bien, Baxter entiende que la moral cristiana no sólo legitima el afán de lucro, sino que lo considera un precepto divino. Lo reprobable no es ganar dinero sino el deleite en las riquezas que generan sensualidad, la ociosidad o las formas ostentosas de lujo tan propias del feudalismo. En otras palabras, lo que merece condenación es el uso irracional de los bienes, pero no debe criticarse el lucro racional de lo necesario y útil, ya que éste es querido por Dios siempre que esté dirigido hacia objetos convenientes para el individuo o para la colectividad.

El puritano considera el trabajo un medio fundamental para aumentar la gloria de Dios, por lo que el primer pecado es la dilapidación del tiempo[45]. También la contemplación inactiva viene a ser reprobada, especialmente si se practica a costa del trabajo profesional. El trabajo duro, austero y continuado es el mejor medio ascético; previene contra todo tipo de tentaciones, también contra las de la carne, y ayuda a superar la duda y la angustia religiosa. Baxter admite sin dificultades, a diferencia de los luteranos, la posibilidad de combinar distintas profesiones e incluso de cambiar de profesión si es para mayor gloria de Dios, es decir, si se tienen en cuenta criterios éticos como la importancia para la colectividad de los bienes que se han de producir o el provecho económico que se seguirá para el individuo. Actuar de otro modo no tendría sentido. Sería poner obstáculos a uno de los fines de la vocación-profesión: negarse a ser administradores de Dios, no querer aceptar sus dones para utilizarlos en su servicio[46].

Para Weber el hombre resultante de este estilo de vida es, claramente, el hombre económico moderno, el anticipador de lo que posteriormente cristalizaría en la conducta burguesa racional: una persona que trabaja sin descanso, que ahorra porque evita gastos innecesarios y que, por tanto, puede formar un capital e invertirlo en fines productivos[47]. Esta caracterización es válida para las diversas confesiones protestantes, pero el puritano destaca por la seriedad y austeridad de su vida, y por un cierto pragmatismo teológico que acabará confinando con el utilitarismo. Los miembros de esta confesión constituyen, por tanto, el antecedente perfecto de los hombres que hoy sostienen el capitalismo: personas trabajadoras, sacrificadas y entregadas de lleno a su profesión, pero con un espíritu algo opaco y burocrático que les liga a la rutina diaria y les impide gozar y disfrutar del sentimiento, de la aventura imprevista y de la belleza[48].

Entramos así en la parte final de la obra. Weber estima que ha logrado el objetivo que se había propuesto al inicio de su reflexión: «demostrar que el espíritu del ascetismo cristiano fue quien engendró uno de los elementos constitutivos del moderno espíritu capitalista, y no sólo de éste, sino de la misma civilización moderna: la racionalización de la conducta sobre la base de la idea profesional (Beruf)»[49].

Para concluir, se pregunta por el destino de los ideales de vida puritanos. ¿Qué ha sucedido con el gran impulso espiritual que los puritanos insuflaron en la sociedad? Weber considera que, paradójicamente, ha fracasado a causa de su éxito. El espíritu del capitalismo ha producido, a través del moderno capitalismo, una riqueza y un bienestar tan enorme e inesperado que, a la larga, se ha vuelto incontrolable e irresistible. La riqueza creada por los puritanos ha acabado por secar las raíces religiosas de su espíritu. Con una frase que se ha hecho famosa, comenta: «a juicio de Baxter, la preocupación por la riqueza no debía pesar sobre los hombros de sus santos más que como un manto sutil que en cualquier momento se puede arrojar al suelo. Pero la fatalidad hizo que el manto se trocase en férreo estuche. El ascetismo se propuso transformar el mundo y quiso realizarse en el mundo; no es extraño, pues, que las riquezas de este mundo alcanzasen un poder creciente y, en último término, irresistible sobre los hombres, como nunca se había conocido en la historia. El estuche ha quedado vacío de espíritu, quien sabe si definitivamente»[50].

Weber (que escribe en 1905) estima que las perspectivas que reserva este proceso son bastante negativas. El capitalismo actual puede prescindir perfectamente del espíritu del que nació quedándose exclusivamente con los aspectos racionales, técnicos y burocráticos. Se corre así el grave riesgo de que, con su fuerza tremenda, ahogue toda iniciativa y creatividad, todo lo que es propiamente humano. Por eso, piensa, estamos quizá delante de los últimos hombres ya que el futuro parece reservar especialistas sin espíritu y hedonistas sin corazón que, además, se imaginan haber llegado a un grado nunca alcanzado de humanidad[51].

PARTE II: VALORACION DE LA OBRA

1. Las razones de la fama

Como es bien sabido, la EP ha alcanzado una fama considerable y puede ser útil, antes de analizar el valor de sus tesis, considerar brevemente las razones de este éxito. Nos parece que esto puede ayudar a comprender el valor, la complejidad y la novedad de la obra weberiana y eliminar la tentación de contemplar este trabajo desde una perspectiva demasiado estrecha y sectorial.

En primer lugar, la EP tuvo el mérito de proponer en una fecha temprana una tesis fundada sobre el origen histórico del capitalismo y, más en concreto, del espíritu que lo impulsó[52]. El capitalismo ya era en aquellos años (1905) la fuerza formidable que hoy todos conocemos y, como era de esperar, la aparición de una tesis razonada y original sobre su origen desencadenó un alud de investigaciones que pretendían demostrar, confutar, ampliar, matizar, etc. la tesis weberiana.

Esta propuesta, además, era alternativa al marxismo. Weber no menciona explícitamente a Marx durante toda la obra, pero es claro que lo tiene continuamente presente y que pretende elaborar una tesis que se oponga al materialismo dialéctico. Frente al dogma marxista que ve en las relaciones de producción la razón determinante de cualquier estructura social, Weber propone una tesis que se presenta casi como una provocación. No sólo la realidad económica no determina completamente el resto de la vida humana, sostiene Weber, sino que la estructura económica más importante del mundo moderno tiene, en parte, un origen religioso.

Es importante, de todos modos, captar con precisión el alcance de este ensayo. Weber no pretende, y lo afirma explícitamente[53], sustituir la doctrina del materialismo histórico por una doctrina de tipo espiritualista en la que la economía estaría determinada por las creencias religiosas. Pretende afirmar únicamente que uno de los elementos —entre otros muchos— que han contribuido al nacimiento del capitalismo es de tipo religioso[54]. Es evidente, de todos modos, que esta tesis, a pesar de su limitación, no podía ser aceptada por los marxistas, y aquí se encuentra otro de los motivos que condujo a la notoriedad de la obra: las críticas a las que fue sometida por autores marxistas y su defensa por quienes no querían reducir la sociedad a mero fruto de las relaciones económicas.

Weber, por otra parte, buscaba desarrollar un tipo de sociología original. Para él, las estructuras sociales no quedan determinadas únicamente por relaciones abstractas, sino por la actitud que los sujetos individuales adoptan, sobre la base de una determinada concepción del mundo, frente a los acontecimientos[55]. La EP fue el primer estudio en el que intentó mostrar esta conexión en relación a un tema concreto: el nacimiento del capitalismo. Esta es otra de las razones de la importancia de la obra: ser el modelo de un tipo particular de estudios sociológicos. Weber desarrolló estos estudios desde diversas perspectivas, pero una de ellas era continuación directa de la EP. En efecto, para confirmar las tesis que sostenía en esta obra indagó las relaciones entre economía y religión en otros ambientes y, en particular, en sociedades no occidentales[56]. Como resultado de estas investigaciones nació la sociología de la religión, de modo que también se puede considerar la EP el primer trabajo de esta nueva rama científica.

Por último, una parte importante de la fama y del debate suscitado por este estudio se debe a la atribución del origen del espíritu capitalista a una específica tradición religiosa: la protestante. Esta afirmación, en efecto, planteó desde la publicación de la obra una infinidad de cuestiones de muy diverso tipo. ¿Era cierta esa relación? ¿Cuál había sido el papel de las otras confesiones: el catolicismo, el judaísmo? ¿Significaba la obra de Weber que el católico sólo podía desarrollar un capitalismo de segundo orden y que, en consecuencia, en el mundo moderno estaba destinado a ser un ciudadano de segunda categoría? Estos problemas son, probablemente, los que más han contribuido a la fama de la EP. Son también los de más interés desde un punto de vista doctrinal, por lo que la valoración de la obra weberiana se centrará principalmente en ellos. Interesaba, de todos modos, advertir que no constituyen el único aspecto importante de esta obra.

2. Valor de la tesis de Weber

Emitir una valoración sobre la EP es una empresa difícil y compleja. En esta obra, por un lado, se encuentran implicados numerosos temas de notable envergadura: la relación entre economía y religión, el valor de la Reforma protestante, la relación entre catolicismo y capitalismo, la definición del capitalismo, una concepción del trabajo de tipo vocacional, una particular visión de la ascética, cuestiones de historia de la economía, problemas de tipo moral relativos a la usura, etc. Existe, además, el problema de la literatura crítica. La discusión suscitada por la EP es tan extensa que resulta prácticamente imposible considerarla de modo exhaustivo[57], pero tampoco sería lógico valorar esta obra sin tener presente de algún modo estos debates.

En este trabajo se han afrontado estos problemas del siguiente modo. En primer lugar se analizan algunas críticas que podrían resolverse acudiendo al texto de la obra de Weber. Después se pasa a las críticas de mayor entidad. Por último, y en un epígrafe aparte, se considera específicamente la relación entre catolicismo y capitalismo a la luz de la propuesta weberiana. El análisis, ciertamente, no pretende tener un carácter exhaustivo. Se trata tan sólo de valorar en la medida de lo posible algunas de las tesis principales de la EP y algunas de las críticas más frecuentes que se le han hecho.

2.1 Críticas de escasa entidad

Entendemos por críticas de escasa entidad aquellas que dependen de una lectura incorrecta de la EP y que, por tanto, pueden resolverse con relativa facilidad acudiendo al texto original. Estas críticas son fundamentalmente de dos tipos. El primero se opone a una visión deformada y simplificada de la EP; el segundo a afirmaciones concretas que, en realidad, no se encuentran en esta obra.

Las críticas del primer tipo se podrían expresar más o menos de esta forma. Weber, en la EP, habría pretendido demostrar que los protestantes son superiores a los católicos en la actividad capitalista, o que el capitalismo está relacionado necesariamente con una mentalidad de tipo protestante, o habría indicado que el nacimiento del capitalismo es un producto de la Reforma protestante en oposición al mundo católico, etc. Bajo estas u otras formas se puede expresar lo que algunos autores achacan a Weber y lo que, en ocasiones, se admite que constituye el núcleo de su obra sintetizado y expuesto de manera divulgativa.

Nos parece claro, sin embargo, que estas afirmaciones no se corresponden con la realidad. El objetivo de la EP es muy claro y preciso: analizar la contribución de la Reforma al nacimiento del capitalismo en un contexto delimitado por los siguientes factores: a) se considera que tal contribución es parcial; b) se considera que no es estrictamente necesaria para el nacimiento del capitalismo; c) no se plantea en polémica con el catolicismo.

Este último punto es particularmente importante. Weber no ha pretendido hacer una obra contra el catolicismo aunque en algunos momentos muestre que no lo comprende a fondo. Su estudio reconoce, en el ámbito del tema que se está tratando, aspectos positivos en esta religión: la ascética intramundana de los monjes, la presencia de un activo capitalismo incipiente, etc. También plantea, ciertamente, dificultades y problemas tanto por afirmaciones aisladas parcialmente erróneas o confusas como por las conclusiones a las que llega, pero toda esta reflexión se realiza en un clima relativamente sereno y objetivo que deja espacio al diálogo y a la discusión. En definitiva, aunque la EP plantea problemas sobre la relación entre catolicismo y capitalismo, lo que interesa remarcar es que lo hace de modo sensato y sin un afán manifiesto de polémica. Está fuera de las intenciones de esta obra, independientemente del curso que hayan podido seguir determinadas ramas del debate que suscitó, el intento de denigrar el catolicismo.

Pasemos ahora a considerar algunas críticas del segundo tipo.

Se ha criticado a Weber por haber empleado fuentes teológicas de poca entidad, es decir, porque no habría utilizado teólogos de primer orden para determinar su visión del protestantismo, sino más bien predicadores[58]. En esta misma línea se ha indicado también que habría recurrido para fundar su argumentación —quizá por falta de otras fuentes más consistentes— a personajes como Franklin, al que pone como ejemplo de puritano capitalista, cuando en realidad era simplemente un capitalista secularizado[59].

La crítica, sin embargo, no parece fundada. Por un lado Weber ha recurrido a fuentes teológicas relevantes como la confesión de Westminster pero, además, como indica expresamente, ha utilizado la doctrina de estos predicadores porque lo que le interesaba determinar no eran cuestiones de tipo dogmático, sino el ethos que el pueblo de una determinada confesión practicaba. Ahora bien, este ethos se encuentra mucho más fácilmente en predicadores que han sido maestros de moral para enteras generaciones (como, por ejemplo, Richard Baxter) que en autores de teología sofisticada y difícil. Por eso se ha servido de esas personas. Por lo que respecta a Franklin, indica también que lo trae a colación simplemente como ejemplo de mentalidad capitalista y no ciertamente como puritano[60].

Se ha indicado también que Weber afirmaría que Calvino y los otros reformadores eran favorables al capitalismo mientras que, en la realidad, aparte de la aceptación del interés por parte de Calvino, estos hombres fueron acerbos enemigos del capitalismo y de la acumulación de riquezas[61]. Tampoco aquí, sin embargo, la crítica parece acertada. Por un lado, el mismo Weber ya indicó que Lutero era contrario al capitalismo. Pero la cuestión fundamental es otra. Este autor no afirma que el capitalismo ha surgido porque los Reformadores lo predicaran, sino como una consecuencia paradójica, no querida y no buscada de su predicación. Lo que los Reformadores predicaron fue una ascética intramundana enemiga del placer y de la satisfacción de la carne. Pero esta ascética, por su propia lógica interna, facilitó la acumulación de capital y el consecuente nacimiento del capitalismo. Y éste, finalmente, acabó por ahogar la fuente de la que había nacido[62].

Samuelsson ha criticado la obra de Weber desde otra perspectiva: indicando la insuficiencia o incluso la incorrección de los estudios estadísticos sobre los que se basa[63]. Ahora bien, como ha señalado Lüthy, esta cuestión no tiene particular interés porque es claro que las tesis de Weber no dependen de los datos estadísticos que menciona al principio de la EP[64]. Esos estudios le sirven únicamente como introducción al problema que quiere estudiar pero no son las bases de su argumentación. Esto significa, en concreto, que si esos estudios se demostraran falsos, la tesis de Weber se verían afectadas en mínima parte.

Por último, se ha indicado que Weber no habría observado que el capitalismo ya había aparecido antes del siglo XVI, precisamente en los países católicos y, se añade, tampoco se puede caracterizar el capitalismo industrial por un deseo indefinido de lucro, puesto que éste ha existido siempre y en todas las culturas. A estas dos críticas se puede responderse brevemente indicando, por un lado, que Weber ha tenido expresamente en cuenta la existencia de un cierta actividad capitalista anterior al siglo XVI sólo que la ha considerado distinta del capitalismo burocrático e industrial propio de este siglo que es, para él, el único característico y exclusivo del Occidente. Por lo que respecta al segundo punto, fue el mismo Weber quien respondió al primero que planteó esta dificultad: Lujo Brentano[65]. El capitalismo occidental del siglo XVI, indica Weber, no se puede confundir con el mero afán de posesión porque esto significa malinterpretar todo el problema. El es perfectamente consciente de que el afán de posesión y de riqueza ha existido siempre, pero el problema es que eso no tiene nada que ver con el tema de la EP ya que esta obra pretende investigar una cosa diversa: el nacimiento de un particular sistema económico. Aunque se puede admitir que este sistema sea difícil de definir lo que no puede hacerse ciertamente es identificarlo con el mero afán de dinero.

2.2 Las posiciones más relevantes

Los estudios de peso sobre la obra de Weber son numerosos pero, para facilitar la exposición, los dividiremos en tres grandes grupos.

El primero está formado por aquellos estudiosos que han aceptado en mayor o menor grado la EP[66]. Se trata de un grupo muy numeroso (con nombres como Troeltsch, Sombart, Tawney, Parsons, Freund, Poggi, etc.) pero no homogéneo puesto que bastantes de ellos mantienen una posición personal que matiza, desarrolla, confuta, etc. algún aspecto de la obra weberiana. Por otro lado, también pueden considerarse hasta cierto punto miembros de este grupo algunos investigadores (como, por ejemplo, Rachfal, Trevor-Roper, Lüthy, etc.) que, aunque parten desde posiciones bastante críticas a Weber, acaban por admitir algunos aspectos importantes de la EP.

Un segundo grupo autónomo lo forman quienes rechazan de plano las tesis de Weber. Este grupo está compuesto fundamentalmente por aquellas personas que no admiten la posibilidad de que un tipo cualquiera de religión haya tenido una influencia determinante en la formación del sistema capitalista. El capitalismo habría surgido exclusivamente por motivos de tipo económico y social y, por eso, las tesis de Weber serían simplemente falsas. Además de los marxistas, los representantes más característicos de esta tendencia son Robertson[67] y Samuelsson[68].

Algunas de las razones que esgrimen estos autores son las siguientes: Weber habría utilizado de modo demasiado genérico e incorrecto su noción de tipo ideal a la hora de definir la ética protestante, la noción de Beruf, el espíritu del capitalismo, etc. En consecuencia, de allí no se podría deducir nada suficientemente concreto y, menos todavía, válido para una determinada época histórica. Por otra parte, estos autores sostienen que la religión en general (y también el protestantismo) ha adoptado siempre una postura de rechazo o, como mínimo, de desconfianza frente a la economía. Resulta entonces absurdo afirmar, como hace Weber, que uno de los factores centrales que han permitido nacer al capitalismo sea precisamente la religión.

Existen además discordancias notables de tipo histórico. Por un lado, existía ya un capitalismo fuerte en la época anterior a la Reforma. Basta pensar, por ejemplo, en el imperio económico de Jacob Fugger, banquero de Carlos I, o en el capitalismo de las ciudades renacentistas, en particular, de Florencia. Weber ha intentado esquivar este problema definiendo un nuevo tipo de capitalismo que habría aparecido en el siglo XVI (el industrial o burocrático), pero la descripción que hace de él es tan genérica que no hay manera de probar su consistencia. Además, la historia económica más bien parece desmentir esta posibilidad puesto que, por ejemplo, a lo largo de este siglo no se desarrolló ninguna técnica financiera de importancia y se continuaron usando los métodos inventados por los banqueros italianos del Renacimiento. Se añade, finalmente, que no es históricamente demostrable una correlación directa entre protestantismo (y más, en concreto, calvinismo) y desarrollo económico. El ejemplo más patente lo ofrece Escocia, un país en el que coincidió la práctica de un calvinismo férreo durante dos siglos con un notable retraso económico y cultural. Ni siquiera la misma Ginebra de Calvino fue, hasta bastante después de su muerte, un centro económico importante.

Por último, el tercer grupo relevante lo constituyen aquellos autores que admiten la posibilidad de que determinados factores religiosos hayan influido en el nacimiento del capitalismo, pero consideran que estos factores nacen con el Renacimiento (representado por Erasmo) y no con la Reforma protestante. Para estos estudiosos, la clave del problema planteado por Weber se encuentra en la Contrarreforma católica y no en la Reforma protestante[69].

H. Trevor-Roper y H. Lüthy, que son los principales representantes de esta posición, consideran que la Europa católica medieval y renacentista era perfectamente compatible con el capitalismo, es más, era ella la que lo estaba creando en el interior de su territorio. Por eso, la Reforma no supuso inicialmente nada nuevo, entre otras cosas porque arraigó en terrenos inicialmente poco desarrollados desde un punto de vista económico. La novedad se había producido ya antes, en el Renacimiento, cuando el mundo medieval (también en el ámbito económico) había dejado paso a una visión de la vida más dinámica y creadora.

Fue la Contrarreforma la que causó el posterior desarrollo desigual de las áreas protestante y católica. El espíritu de la Contrarreforma era económicamente conservador y, en las zonas católicas en las que se impuso, produjo dos fenómenos que se alimentaron mutuamente: la inhibición del desarrollo económico y la emigración de algunas clases comerciales hacia los zonas protestantes para lograr una mayor libertad de acción. La supuesta superioridad protestante en el terreno económico correspondería por tanto más bien a una limitación de la iniciativa católica causada por la Contrarreforma.

2.3 Algunas consideraciones

¿Qué puede deducirse de todo lo dicho hasta el momento? Nos parece patente, ante todo, que no es fácil obtener conclusiones definitivas y unívocas sobre los temas tratados vista la complejidad de los problemas que se debaten. Los puntos de vista, en efecto, son muy diversos (religiosos, sociológicos, económicos, históricos, etc.) y están en juego, por otra parte, numerosas cuestiones opinables. De todos modos, como puede tener una cierta utilidad ofrecer algunas consideraciones conclusivas, haremos a continuación algunas valoraciones de carácter general que, en nuestra opinión, pueden deducirse de las reflexiones anteriores.

En primer lugar pensamos que se debe admitir una cierta influencia del protestantismo en el desarrollo inicial del capitalismo. La crítica frontal de autores como Robertson y Samuelsson, aunque posee elementos válidos, parece demasiado ideológica, en el sentido de que da la impresión de querer eliminar a toda costa cualquier posible influencia de la religión sobre la economía. La economía, ciertamente, es diversa de la religión, pero no es independiente de los factores culturales, los cuales, a su vez, tampoco son completamente independientes de la religión.

Tiene en su contra además, y sobre todo, algunos datos irrefutables que han sido aceptados por autores contrarios a la tesis de Weber. El hecho central es el sorprendente cambio del epicentro de la economía europea alrededor de la época de la Reforma: durante el siglo XVI y parte del XVII la economía giraba fundamentalmente alrededor de Italia y España. Pero después de esa fecha pasó a ser controlada por los países protestantes del norte de Europa: primero por la Holanda calvinista y después por la Inglaterra anglicana[70]. Y esto a pesar de que España, por ejemplo, poseía un imperio enorme del que recibía cantidades ingentes de metales preciosos.

Se ha intentado explicar esta inversión por motivos independientes de la religión[71]: el hecho de que Italia no fuese una nación unificada y estuviese sometida a la dominación extranjera; la transferencia de las rutas comerciales del Mediterráneo al Norte de Europa; la influencia de los judíos expulsados de España en los Países Bajos; las consecuencias de la llamada revolución de los precios; el superior grado de desarrollo técnico de los países protestantes; la diferente localización de las materias primas, etc.

Puede aceptarse, sin lugar a dudas, que todos estos cambios tuvieron una cierta influencia en la inversión del poderío económico, pero estimamos que esto no resuelve completamente la cuestión. Por un lado, no todos estos elementos están libres de crítica y puede discutirse bastante sobre su valor exacto. Pero, sobre todo, no es fácil establecer si tales cambios son una causa de la pérdida de poder económico del Sur católico o, por el contrario, un efecto de esa pérdida de potencia. Por poner un ejemplo, es cierto que las principales rutas del tráfico comercial se transfirieron durante este período del Mediterráneo al Norte de Europa, pero la causa no fue tan sólo el creciente poderío turco en el Mediterráneo sino el crecimiento económico de América del Norte y la potentísima expansión económica de Holanda y de Inglaterra, todos ellos países prevalentemente protestantes.

Por lo que respecta a los autores que identifican en la Contrarreforma la causa del desplazamiento hacia el Norte de Europa del centro del poder económico tienen el mérito evidente de haber señalado un aspecto que Weber no tuvo en consideración. Pero lo que no resulta claro es si esta propuesta basta para justificar un cambio de tal calibre sin admitir, al menos en algún grado, la tesis weberiana.

Uno de los puntos centrales sobre los que se basa esta tesis es el momento en el que nace el capitalismo moderno. Weber (y Marx) estiman que esto sucedió en el siglo XVI. Trevor-Roper y Lüthy sostienen, sin embargo, que no habría solución de continuidad entre el capitalismo de las ciudades italianas y un capitalismo de tipo industrial como el que aparece más tarde en Inglaterra. Ahora bien, los historiadores de la economía han discutido mucho sobre este punto sin llegar a soluciones definitivas. El tema es complejo y de difícil solución y precisamente por eso no permite fundar con claridad ninguna postura.

Existen, además, problemas de otro tipo. Uno de ellos lo plantea la noción de Beruf. Weber ha remarcado con fuerza que el espíritu capitalista surgió en buena parte de la ascética intramundana protestante y del consiguiente sentido vocacional ligado a la profesión. Ahora bien, aunque estas ideas no son ciertamente contrarias al catolicismo, sí parece cierto que no han sido doctrina común y que han estado bastante abandonadas durante largos periodos de tiempo.

También parece posible, en esta misma línea, detectar en el catolicismo de la época de la Reforma algunas trabas ideológicas a la actividad económica más fuertes y permanentes que en el protestantismo. El ejemplo paradigmático de esta diversidad lo constituye Calvino puesto que fue el primer teólogo que, distanciándose de la tradición medieval y aristotélica, modificó el juicio moral sobre el préstamo con interés. No se trata de dar un relieve exagerado a esta acción, sino de darse cuenta de que si Calvino modificó este juicio fue porque comprendió mejor y antes que otros que, en el marco de una economía incipientemente capitalista, el préstamo con interés era una acción económica diversa tanto de la usura como de la donación como de un mero intercambio y que, por lo tanto, merecía un juicio moral diverso[72].

En definitiva, estimamos que existen toda una serie de razones que confirman en cierta medida la tesis weberiana en el sentido de que si el catolicismo de los siglo XVI-XVIII no prohibió o limitó expresamente el capitalismo, éste pudo ser mejor comprendido y más valorado en el área protestante. Esta sería una de las razones que explicaría el sorprendente desplazamiento del centro de gravedad de la economía europea durante esos siglos.

3. Capitalismo y catolicismo

La conclusión del apartado anterior plantea un problema más esencial: ¿Existe alguna contraposición intrínseca entre capitalismo y catolicismo, o los problemas planteados por Weber se refieren tan sólo a una época histórica?

Un modo de introducirse en el problema es acudir a la obra de A. Fanfani. Este autor, en su monografía de respuesta a Weber, identificó el capitalismo con una mentalidad económica esencialmente negativa caracterizada por la búsqueda ilimitada y desenfrenada de la riqueza y por el individualismo económico[73]. Consecuentemente, concluyó que entre esta mentalidad y el catolicismo no existía ninguna relación. Es más, eran incompatibles hasta el punto de que la presencia del capitalismo en el mundo católico sólo sería explicable por una disminución de la fe y del nivel moral de los ciudadanos.

Es patente, sin embargo, que esta postura presenta varios problemas. El primero es su visión excesivamente negativa y simple del capitalismo. Este autor, en la práctica, identificó el capitalismo como sistema económico exclusivamente con los aspectos negativos que éste ha presentado o puede presentar. La conclusión era, lógicamente, inevitable. Ahora bien, tal identificación es por lo menos reductiva ya que el sistema económico de tipo capitalista no puede ser reducido a un conjunto de características negativas. Ni siquiera el mismo Weber tenía en la cabeza este tipo de mentalidad al elaborar su ensayo, sino que concebía el capitalismo moderno precisamente como un medio racional de superar mentalidades económicas basadas en la explotación de los trabajadores, en el pillaje de guerra, en un mercantilismo aventurero y sin reglas, etc.

Además, como ha señalado Novak[74], un rechazo tan frontal del capitalismo acaba al fin y al cabo por confirmar la tesis weberiana tanto en su formulación estricta como en la deformada. Si determinados estudiosos católicos rechazan de una manera tan frontal el capitalismo, esto puede significar que, en efecto, éste es más congenial con la Reforma y se explica también así por qué los protestantes fueron o son capaces de desarrollar con más perfección las posibilidades que posee.

La postura de Fanfani, de todos modos, tiene sus aciertos. Se encuadra en un contexto histórico en el que la principal visión que se poseía del capitalismo era el llamado capitalismo salvaje propio de la revolución industrial, un sistema económico que ya fue criticado con dureza en algunos aspectos por León XIII en la Encíclica Rerum novarum. Existe, por tanto, un escenario y un complejo problema detrás de la postura de Fanfani y sería posible seguir el complicado iter de esta cuestión a través de diferentes documentos pontificios. Por fortuna, esto no es necesario puesto que el problema, en sus aspectos esenciales, ha sido aclarado por Juan Pablo II en la encíclica Centesimus annus.

«¿Se puede decir quizá, se pregunta Juan Pablo II, que, después del fracaso del comunismo, el sistema vencedor sea el capitalismo, y que hacia él estén dirigidos los esfuerzos de los Países que tratan de reconstruir su economía y su sociedad? ¿Es quizá el modelo que es necesario proponer a los Países del Tercer Mundo, que buscan la vía del verdadero progreso económico y civil?

La respuesta obviamente es compleja. Si por capitalismo se entiende un sistema económico que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad para con los medios de producción, de la libre creatividad humana en el sector de la economía, la respuesta ciertamente es positiva, aunque quizá sería más apropiado hablar de economía de empresa, economía de mercado, o simplemente de economía libre. Pero si por capitalismo se entiende un sistema en el cual la libertad, en el ámbito económico, no está encuadrada en un sólido contexto jurídico que la ponga al servicio de la libertad humana integral y la considere como una particular dimensión de la misma, cuyo centro es ético y religioso, entonces la respuesta es absolutamente negativa»[75].

El núcleo de la cuestión es claro. Juan Pablo II indica que para poder responder a la pregunta sobre la relación entre catolicismo y capitalismo lo primero que hay que hacer es eliminar la profunda ambigüedad de este último término. Por capitalismo, en efecto, se puede entender un sistema económico en el que el hombre queda sometido a las leyes de la producción y es explotado para lograr el máximo rendimiento y la máxima eficiencia, o también un sistema económico que se intenta constituir en un fin absoluto y que no está dispuesto a someterse a ninguna regla moral o jurídica. Tales sistemas son evidentemente anticatólicos, y ahí se encuentra la parte de razón de Fanfani. Pero lo que no se puede hacer es reducir todo el capitalismo a este tipo de realidad. Existe un capitalismo beneficioso para las personas y para la sociedad y éste es ciertamente compatible y aceptable por el catolicismo.

Este tipo de capitalismo, tal como ha sido descrito por Juan Pablo II, se corresponde bastante aproximadamente con los rasgos principales de los sistemas económicos de Occidente, es decir, con una economía de mercado sometida a numerosos controles sociales que velan por el bienestar de las personas y de los diversos grupos económicos. Esto no quiere decir, evidentemente, que tales sistemas sean perfectos, que no se puedan prestar en la práctica a abusos y excesos, que no favorezcan el consumismo, etc. Juan Pablo II tiene ciertamente presentes estos problemas[76] pero lo que pretende indicar, simplemente, es que considerados en sus principios guías, tales sistemas son compatibles con el catolicismo y que, ejercitados dentro de un claro contexto ético y jurídico, pueden ser beneficiosos para la población.

Puede ser interesante añadir, por último, que precisamente por la ambigüedad del término capitalismo, Juan Pablo II ha propuesto su sustitución por otras expresiones como economía de empresa, economía de mercado, o simplemente economía libre. Al hablar de capitalismo, en efecto, por una radicada tendencia cultural y por la gravedad de los excesos de la revolución industrial, se tiende con frecuencia a pensar en un tipo de economía que pone el hombre a su servicio y lo explota con miras a la obtención de un beneficio siempre creciente. Ahora bien, no es ésta ciertamente la idea que Juan Pablo II aprueba en la Centesimus annus, sino un sistema de economía de mercado «controlado oportunamente por las fuerzas sociales y por el Estado, de manera que garantice la satisfacción de las exigencias fundamentales de toda la sociedad»[77].

J.M.B. (1996)

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[1] En adelante la citaremos como EP. Una biografía sintética de Weber se puede encontrar en H.H. Gerth y C. Wright Mills, Max Weber. Da Heildelberg al Midwest, Franco Angeli, Milano 1991, pp. 59-142.

[3] De todos modos, y por las razones anteriormente aducidas, es posible afirmar que una lectura de la versión original es suficiente para hacerse una idea completa y precisa de las tesis weberianas.

[4] La descripción sigue exactamente, incluidos los títulos de los epígrafes, la estructura de la obra de Weber.

[5] Esta nota fue añadida en la segunda versión del libro e introduce a la obra general de Weber sobre sociología de la religión (los Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie), no sólo a la EP.

[7] En trabajos posteriores Weber analizó otras culturas, como la China o la India, para buscar una confirmación y una explicación de las razones de este fenómeno.

[11] Aquí comienza el texto original de la EP.

[12] Cfr. EP 27. Weber toma estos datos de los estudios realizados por un discípulo suyo: M. Offenbacher. Cfr. EP, notas 3-9 en pp. 27-32.

[17] Weber está describiendo aquí, en el fondo, la noción de tipo ideal característica de su sociología.

[22] Weber aprovecha esta situación paradójica para criticar de pasada el marxismo indicando que, en este caso, no sólo las reglas sociales no parecen estar determinadas por las estructuras productivas, sino que sucede más bien lo contrario (cfr. EP 78).

[23] EP 90. La noción de Beruf es de difícil traducción en castellano y en otras lenguas porque no implica simplemente la idea de profesión, sino la de llamada o vocación ligada a esa profesión. En este sentido, traducirla simplemente por profesión significa correr el peligro de desvirtuar un elemento central de la argumentación weberiana. El mismo Weber, además, favorece esta traducción cuando afirma: «En las lenguas románicas, sólo la palabra española vocación (en el sentido de llamamiento interior hacia algo), proveniente del oficio eclesiástico, posee un matiz parcialmente análogo al sentido literal de la palabra alemana (Beruf); pero no se usa en el otro sentido meramente externo, de profesión, que ésta posee» (EP 83, nota 1).

[24] Weber considera que Lutero inventa en cierto modo esta noción puesto que, según él, no se puede encontrar en los textos de la Escritura.

[42] Weber considera que la ética tomista del trabajo es de este tipo.

[52] Se trata, de todos modos, de una tesis parcial. El estudio sistemático del nacimiento del capitalismo en Occidente lo realiza Weber en Wirtschaft und Gesellschaft (Economía y sociedad).

[54] Tampoco Weber se opuso radicalmente a la sociología marxista. Admiraba el genio de Marx pero rechazaba su absolutización de la dimensión material.

[55] Cfr. ARON, R.: Les étapes de la pensée sociologique, Gallimard, Paris 1967, p. 565.

[56] Algunos de estos trabajos son Die protestantischen Sekten und der Geist der Kapitalismus y Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen la cual recoge estudios sobre el hinduísmo, taoísmo, confucianismo y la religión judía.

[57] Algunas indicaciones sobre el desarrollo de este debate se pueden encontrar en FANFANI, A.: Catolicismo y protestantismo en la génesis del capitalismo, Rialp, Madrid 1958, pp. 17-26; SAMUELSSON, K.: Economia e religione, Armando, Roma 1973, pp. 13-46; FISCHOFF, E.: The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism, «Social Research», 1-XI-1944, pp. 53-77.

[58] Cfr. NOVAK, M.: The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism, Free Press, New York 1993, p. 6.

[59] Cfr. SAMUELSSON, K.: Economia e religione, cit., pp. 77 y ss.

[61] Cfr. PELLICANI, L.:Sulla genesi del capitalismo, en L. Martello (a cura di), Sulla genesi del capitalismo, Armando, Roma 1992, pp. 27-55 y NOVAK, M.:The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism, cit., p. 6.

[63] Cfr. SAMUELSSON, K.: Economia e religione, cit., pp. 171-183.

[64] Cfr. LÜTHY, H.: Da Calvino a Rousseau, Il Mulino, Bologna 1971, p. 38.

[65] La respuesta de Weber a esta indicación de Brentano se encuentra en EP, nota 1 en p. 9.

[66] Nos referimos aquí a la tesis en sentido estricto no a sus posibles generalizaciones incorrectas.

[67] Cfr. ROBERTSON, H.M.: Aspects of the Rise of Economic Individualism, Cambridge 1933.

[68] Más recientemente se puede indicar también a PELLICANI, L.: Sulla genesi del capitalismo, cit.

[69] Una descripción clásica de esta tesis se encuentra en el artículo "Religione, Riforma e trasformazione sociale" en TREVOR-ROPER, H.: Protestantesimo e trasformazione sociale, Laterza, Roma-Bari 1994, pp. 41-85.

[70] Cfr. ibidem, p. 41 y FANFANI, A.: Catolicismo y protestantismo en la génesis del capitalismo, cit., pp. 272 y ss. Se pueden mencionar en apoyo de esta tesis otros hechos históricos, por ejemplo, la existencia de riquísimos banqueros calvinistas en los siglos XVI-XVII, el diferente desarrollo económico de América del Norte y América del Sur, etc. El objetivo aquí, de todos modos, no es hacer un análisis de historia de la economía, sino indicar simplemente que existen unas base sólidas (aunque se pueda discutir sobre su valor exacto) que justifican la tesis de Weber.

[71] Un buen resumen de estas explicaciones y de los límites que presentan se encuentra en FANFANI, A.: Catolicismo y protestantismo en la génesis del capitalismo, cit., pp. 272-302.

[72] Sobre este punto vid. LÜTHY, H.: Il prestito contro interesse o la competenza della teologia in materia economica, en Da Calvino a Rousseau, cit.

[73] Cfr. FANFANI, A.: Catolicismo y protestantismo en la génesis del capitalismo, cit., pp. 61-62.

[74] Cfr. NOVAK, M.: The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism, cit., p. 13.