VATTIMO, Giani

Introducción a Heidegger

Ed. Gedisa, Barcelona 1986, 183 pp.

(t.o.: Introduzione a Heidegger)

Índice recensión Vattimo

PRIMERA PARTE

Apéndice crítico "Ser y Tiempo" I

Temas de la comprensión y del cuidado

1. El doble lenguaje de la fenomenología

2. La autenticidad no es un concepto

3. "Comprensión" o "comprender"

4. La "Pre-comprensión" es un pre-sentir

5. Connotaciones del tardomarxismo

6. Liberación como apropiación

7. Un hombre existe, en cuanto se pre-cave del mundo

8. Filosofía como compromiso

9. La fenomenología del Yo impuro

Apéndice crítico a "Ser y Tiempo" II

Antropología de un tiempo culpable

1. La fenomenología, una nueva noción de "conocimiento"

2. Crítica al transcendentalismo kantiano

3. De la nueva antropología fenomenológica a la destrucción de la antropología

4. Consecuencia antropológica del olvido de la articulación entre esencia y existencia

5. La muerte como suprema "posibilidad" del hombre

6. Trasfondo religioso de la temática del hombre como libertad para la muerte

SEGUNDA PARTE

El planteamiento de la Historia del Ser en el segundo Heidegger

§1 Presencia y presente

§2 Aproximación a Kant

§3 Nuevo sentido de la transcendencia

§4 Descripción de la secuencia fenomenológica ser-ente

§5 Crítica a la inmanencia a la metafísica occidental

TERCERA PARTE

Ser, Evento y Lenguaje

§1 El paso atrás

§2 La "conmoción" de toda lógica

§3 Periodización estructural de la obra de Heidegger

§4 Razón de las dificultades de expresión

§5 Retorno a la Metafísica y al problema del Ser

§6 Noción de Proyecto y posibilidad

§7-8 Nueva definición de pensamiento

§9 La contrarrevolución copernicana

§10 Concepción de la verdad en función de la libertad imaginativa

1. Libertad y apertura

2. Libertad como dejar ser al ente

3. Libertad no transcendental sino existencial

§11 La estructura del hombre en relación con la verdad

APÉNDICE CRÍTICO A "SER Y TIEMPO" I

TEMAS DE LA COMPRENSIÓN Y DEL CUIDADO

1. El doble lenguaje de la fenomenología, "equivoca" toda lectura ingenuamente metafísica

Es fundamental, desde el punto de vista epistemológico, el intento que hace Heidegger de enfrentar un "concepto" existenciario de hombre, en cuanto existente, singular y finito, frente al idealismo de Kant y Hegel. También, por supuesto, contra toda antropología que considere al ente un ente con esencia. Eso le exige defender los derechos de la materia frente a la idea y lo hace de una manera radical. Frente a conceptos, juicios y raciocinios: descripciones de estados de ánimo, el singular "estar en forma" y el proyecto como "arrojo" de aquel que, de entrada, está tirado. Estos términos han de entenderse fenomenológicamente, no lógicamente. Ello implica una nueva lógica, una nueva ontología y una nueva antropología, que defina al hombre como proyecto en libertad. Todas estas expresiones, entendidas en sentido tradicional, racionalista idealista o materialista dialéctico, serían erróneamente entendidas. La libertad, en Heidegger, debe entenderse, no como capacidad de elegir los medios para cumplir fines (consideraría, tal supuesto, como filosóficamente idealista u onto-teo-lógico), sino, la realización del proyecto(Entwurf)[1] de la propia existencia singular y finita, que por tanto no va a tener otro "fin" que la muerte considerada (fenomenológicamente) como nada.

Es evidente, que esta concepción del hombre, olvida totalmente a Dios y con El, la inmortalidad del alma, la dignidad de una razón capaz de conocer la verdad, la existencia de esa misma verdad como adecuación de la mente y la cosa, la articulación de inteligencia racional y acción moral a la hora de "encajarse" el hombre en el mundo, etc., etc.

2. La "autenticidad" no es un concepto.

Heidegger no admite conceptos, sino "estados de ánimo" "afectos" "situaciones". Es un modo de comportarse del hombre singular, frente a su verdad, que es el arrojo, cara a la muerte. Tampoco es una exigencia moral (Heidegger no puede admitir una Moral) sino una exigencia óntica (es decir del hombre fáctico). Si no quiere ser "uno del montón" (el que hace lo que todos hacen, lo que "se" piensa etc.) tiene que ser, él mismo, o sea lo más singular, finito, limitado, "posible". Con el doble sentido que la expresión "finito" conserva del griego y que ha pasado al castellano "perfil": finito es, a la vez, limitado y perfecto.

La autenticidad, es una situación fenomenológica, se conquista, puesto que, el punto de partida, es la inautenticidad. Es inauténtico, el que no se sabe "caído"(deyecto), arrojado al mundo. Sólo el que se sabe "arrojado" puede "echarle arrojo" a la vida.

Tampoco se trata de una cuestión de conocimiento intelectual, ni de perfección moral, en el sentido clásico de la expresión, sino de "comprensión". Este "comprender" es "hacer una experiencia" "tener conocimiento de causa" en el sentido vulgar de estos términos. Ello equivale a "vivir desde dentro" el mundo haciéndolo mi instrumento. Desde la deyección originaria (secularización de la idea de pecado original) Heidegger sólo admite dos opciones: o a partir de la deyección se elige la autenticidad (que es elegirse a sí mismo) o uno se pierde en lo inauténtico. La autenticidad abre el horizonte de las posibilidades, la inautenticidad las cierra. La razón es porque ser auténtico es apropiarse las cosas como instrumentos y ser inauténticos es "contemplarlas" como objetos.

Lo "auténtico" (eigentlich), es literalmente, lo propio, el actuar, no conforme uno "es" (esto supondría ser algo o alguien con esencia fija), sino conforme uno "se encuentra". Claro que lo auténtico no sólo varía en cada momento sino que debe hacerlo.

Ser uno-mismo, no es algo tan burdo, como lo que se suele hoy decir "hacer lo que le sale del cuerpo", pero quizá sí, lo que a uno le sale de la de la imaginación y de la afectividad. Así, lo auténtico queda más en la línea del surrealismo, recordemos personalidades excéntricas de ese tipo, que de la personalidad. La personalidad, en parte, mejorando la noción de autenticidad, va más allá de ella. Una persona "es persona" cuando considera, a todos los hombres, en ese punto igualmente personas. Cierto que esto se podría decir de todos los hombres auténticos. Sin embargo, la noción de persona, exige que lo individual no sea, simplemente imaginativo, sino racional y libre.

Desde otro punto de vista, lo autentico como lo propio (eigentlich) recuerda, el "amor sui", de San Agustín. El hombre auténtico, en cuanto "arrojado-con-arrojo", no se preocupa de los demás, se cuida de sí (la Sorge), pero no de los otros, sean auténticos o inauténticos. En efecto un hombre que se "define" por la inestabilidad emocional, carece de punto de referencial en sí mismo, para darse a los otros y en los otros, para preocuparse de ellos. La falta de benevolencia-querer el bien de los otros, y que es considerado como "egoísmo", se funda más que nada en que sólo "siendo" se puede "amar". Sólo aquel, que es alguien, independientemente de las circunstancias, está en condiciones de "dar de sí" a los otros.

Realmente, la metafísica, que, en nombre de la apertura de la libertad, es criticada, en cuanto onto-teología, es justamente, la única que fundamenta la permanencia propia de la persona, y, por tanto de las relaciones interpersonales. Si el hombre no "es", sino que "suena" a murmullo de fenómenos inconsistentes, no tiene nada, amable con certeza, ni digno de ser amado.

La fenomenología existencial no es "confesionalmente atea", sino prácticamente. De la misma manera, que es imposible el amor de benevolencia libre entre los protozoos, igualmente, es imposible entre seres humanos, si los consideramos, como existentes afectivos e instintivos, que en último término se mueven, científicamente probado, exclusivamente por estímulos bioquímicos, eléctricos, genéticos.

La resonancia de la praxis marxista, en la exposición de Vattimo, es inevitable. Pero sólo hay un motivo: el común sentimiento, de fenomenología-existencial y filosofía de la praxis contra toda metafísica, aunque más inmediatamente, contra la metafísica idealista de Hegel. El motivo profundo que une a todos los irracionalismos, es la lucha contra una verdad racional a la que deba plegarse la voluntad. La verdad es considerada como alienante. La propuesta no es ser lo que (quid) uno es, sino elegir-se originariamente: crearse por la voluntad, desde la nada del intelecto. Se llega a las cosas instrumentalizándolas, se las pierde "contemplándolas", como objetos en la mera presencia (tesis XI de Marx sobre Feuerbach).

3. "Comprensión" (Verstandniss) o "comprender" (verstehen) no es la experiencia de la cosa misma, sino la cosa misma.

Estamos ante una experiencia de tipo sentimental. Cuando uno "comprende" que es un ser arrojado al mundo, abandonado ontológicamente, sabe, que éste es el verdadero "transcendental", o sea que la condición de posibilidad de la comprensión, es la de-yección (podría decirse abyección sin grave distorsión).

Todos estos enunciados no son enunciados lógicos. Son una limitada manifestación de lo que "siente" todo hombre "auténtico", para Heidegger. Y eso, es comprender-se y comprender a los otros. Esa deyección originaria y determinante es tal, que no puede el hombre, por una decisión libre, salir de este mundo donde ha sido arrojado. Un breve análisis de esta expresión, puede esclarecer lo que quiere decir Heidegger. "Donde ha sido arrojado", es una frase que señala el lugar (donde) nos encontramos. No se puede ser hombre sin espacio. El hombre "es",(se presenta al aparecer) como extenso, por mejor decir, "se encuentra" en el ahí.

"Ha sido", no tiene ningún significado lógico. Es muy importante percatarse de ese extremo. "Ser" no significa nunca "ser" en Heidegger. Tampoco significa ser-para-mi o sea mostrarse-me, en el sentido del fenomenalismo kantiano, porque ello querría decir que hay "algo" detrás de la manifestación. Así detrás del efecto (un dolor) hay una causa oculta y desconocida de tipo físico, (un tumor o una vasodilatación de los vasos sanguíneos cerebrales) o funcional o mental: stress. Lo que es imposible es que no haya "nada", ninguna causa. Ningún médico jugaría en este punto.

Ser, significa en Heidegger, algo así como el "espumear" de ningún mar. Hegel diría, de poderlo decir históricamente, con toda seguridad (lo dice en el capítulo de la certeza sensible[2]), que lo que Heidegger entiende por fenómeno, es lo más abstracto, un puro invento del sujeto. Y así es, pero un invento de la imaginación, no de la inteligencia.

"Me encuentro arrojado" quiere decir muchas cosas: "Me siento mal", "esta vida es un asco", "no me acepto", "odio a todo el mundo", "me odian todos", "tengo una pasión imposible", "no se nada" "me siento culpable". Esto no es un repertorio exahustivo, en absoluto. Vale cualquier estado anímico, siempre que sea, estado anímico y nada más. Recordemos, si queremos, los estados pasivos del entendimiento en Aristóteles. Cada "sensación" de ese repertorio, tiene una esencia, no tener esencia es decir no-es, se siente, pero no-es.

Por lo tanto "he sido arrojado", nunca quiere decir que "sé que alguien (Dios, por ejemplo) me ha echado a este mundo como una basura". Eso no lo dice Heidegger nunca. En todo caso, implícitamente, lo deja caer. Es lógico que me haya echado alguien, pero la lógica no tiene ningún valor de verdad auténtico. Simplemente si hay un condicionado, hay una condición. Es coherente que así sea. pero, a nivel de "verdad", la verdad "es que me encuentro como si se me hubiera caído el mundo encima".

Es evidente, que nadie pretenderá hacer decir a Heidegger que sabe que esto es realmente así.. Como él mismo reitera, no es correcto considerarle ateo. Pero sería incorrecto pensar, que, por ello su posición es ventajosa en relación con un ateo. Un ateo puede llegar un día a entender que es racional la existencia de Dios. Heidegger ha destruido la naturaleza misma de lo que es entender (verstehen). "no entiende, cuando es "comprensivo", "apasionado", "visceral o sentimentalmente unido" pero nunca "comprende", cuando emite un juicio sobre lo que las cosas son.

La consecuencia de la ausencia de metafísica, a todos los niveles, ontológicos, lógicos, antropológicos, morales, sociales es el nihilismo más absoluto y por lo tanto, puesto que, la ausencia de verdad y de bien es el vacío de la inteligencia y de la voluntad, es la causa más importante de la infelicidad humana.

Si alguien alega, hablando imprecisa y popularmente: hoy, ya, ningún sabio "cree en la metafísica" y no pasa nada, está señalando una gran verdad. Y es que "en estado práctico" todo el mundo, desde todos los puntos de vista, actúa como si fuera verdad la metafísica. En los casos, por desgracia abundantes, pero muy minoritarios estadísticamente, en que esto no ocurre así, es decir, que no se cuenta, con lo que las cosas son de verdad, y no se entiende lo que hay, tal como es en verdad, la consecuencia más inmediata es el fracaso y la desgracia. Por ser breves, entender, es saber lo que hay. Si uno no sabe que se mete en un túnel y se mete en un túnel, el desacierto, el fracaso y la frustración está asegurada. Puede extenderse el ejemplo a la vida entera.

Este determinismo pesimista, deriva de la línea, que, de Schopenhauer a Nietzsche, influye en Heidegger, apoyado esencialmente en la abdicación de la razón frente al sentimiento de finitud. Por la razón, el hombre es "capax Dei", capaz de Dios, (S. Agustín); por el sentimiento, es un ser desesperado constitutivamente (Kierkegaard). Y lo es, hay que añadir a Kierkegaard, porque siendo inteligencia y, por tanto, teniendo la inteligencia, como única luz posible, para "salir adelante" en su vida real, sino cree que la tiene y, en consecuencia, no la utiliza, se convierte en un ser inteligente con la inteligencia encadenada por la afectividad y el instinto. Como uno, que sabiendo que los ojos son para ver, se echa cal viva encima de ellos, para tener "sensaciones fuertes"

Ser inteligente, por naturaleza y no entender nada, es, como todo lo que contraría a la naturaleza, al ser de lo que hay, la fuente primera de desesperación. La desesperación es justamente, "dejar de esperar".

Uno que nunca esperó, que no sabe lo que es la esperanza, no ha existido nunca. Nadie nace desesperado. El ser, lleva siempre bajo el brazo, el persistir, la seguridad de ser, la esperanza de ser lo que se es. La desesperación es siempre una "caída", pero no una caída afectiva, algo así como las sensaciones propias de un ánimo deprimido. En absoluto. La desesperación, es haberse equivocado en la vida, saberlo y creer que no se puede rectificar, que es el fin.

Cuando a un animal "le llega" el fin, echa un bostezo, un estertor apenas perceptible, pues al no tener sentido de futuro, no tiene angustia ni temor. Cuando un hombre se desespera, (no es humano "caer" en la desesperación), en el sentido moral, responsable y ontológico del término,se desespera libremente, se quiere desesperar, porque no quiere dar su brazo a torcer y se niega a obrar como la inteligencia le indica y la voluntad podría decidir y ejecutar.

Claro está, no hablamos de desesperación, en el sentido psiquiátrico, en donde, el deprimido carece, por desequilibrio de la química cerebral, del natural ejercicio libre de su capacidad inteligente, sobrevalora la situación afectivamente. no siendo en esa medida, responsable. Como tampoco es responsable, la telefonista a la que se le estropea la centralita o que se le crucen las líneas, o como suele decirse, "los cables". Actuar en esas condiciones, carece de valoración moral.

Lo interesante, es que Heidegger, considera que la deyección es un "estado interpretativo"" puesto que, en su concepto, interpretar, no es establecer el sentido de un término, en un contexto teórico y luego en un contexto real. Interpretación es para Heidegger, una analítica del existente, al cual —a diferencia del ente— en su ser, "le va el ser".

Interpretación, es pues, el autodecir de lo dicho en el contexto de lo no-dicho, o sea, en el marco de la absoluta finitud (deyección). Debemos esforzarnos por re-comprender estas expresiones. Interpretar es "arrojar-se". Es necesario confrontar la hondura significativa del auto-decir con la del arrojarse, para entender con el entendimiento (Verstand) y no sólo con el afecto (Affekt), el doble lenguaje, en el que se mueve siempre Heidegger y que es preciso conocer para entender. Este doble lenguaje, ya mencionado es el de una superestructura aparente de contextura idealista (kantiano-hegeliana) y una subestructura profunda e intencionada absolutamente materialista, nihilista y dislocada.

Se observa, como Heidegger, desde la comprensión (luterana) de la máxima deyección del hombre, intenta (con la Modernidad) un bucle de autonomía y autoposesión (spinoziana causa sui) en cuanto que, la deyección originaria, el sentimiento de caído, es posible gracias a "su" interpretación. Siendo ésta interpretación sólo atribuible al hombre singular y finito ¿cómo es que puede presentarse como originariedad universal?. ¿Cómo puede, Heidegger, evitar el transcendentalismo, si el Dasein muestra fenomenológicamente, lo-que-hay-del-hombre-singular, en "todo" hombre singular?

4. La pre-compresión es un pre-sentir irreflexivo que conduce a la autocompasión.

Esta "comprensión", es "originaria" o, más bien, es una "pre-comprensión" (Vorbegriff) (la expresión es más utilizada por Bultmann y Gadamer, que por Heidegger que, más frecuentemente, habla de comprender (nverstehen") o preconcebir(Vorgriff)). La precomprensión, es la que hace posible, el libre abrirse auténticamente a las cosas.

El impacto, de la terminología kantiana (el a priori) es evidente, pero el sentido que da Heidegger, a los términos kantianos es muy distinto. Nosotros —cada hombre singular y finito— se precomprende originariamente en su ser-en-el mundo, y su ser-con-los otros. Estar de antemano en el mundo, no quita, el que vea al mundo y a los otros y use de las cosas. El que sea "uno de tantos" es lo que le hace, de entrada, estar en el "extravío" de la opinión y la publicidad.

Esta precomprensión, no es transcendental, pero tampoco es psicológica o empírica; más bien es fenomenológica, pero, según Heidegger, no transcendental, sino "fundante", en cuanto el ser de mi ser ahí (el ser de mi ente), es la apertura, por su indeterminación, a toda posibilidad mía, a toda libertad.

Cuando yo estrecho a un amigo la mano, éste gesto singular, es posible, porque estoy previa y originariamente en el mundo y con los otros. El que esa globalidad, no sea una idealidad transcendental, viene garantizado porque "posibilidad" no significa aquí "posibilidad lógica" sino posibilidad de apertura, de realización de mi singularidad finita. Porque estoy existencialmente en el mundo y con los otros, puedo abrirme al otro, en nuestra finitud.

La quiebra de todas las verdades parciales obvias en estos análisis, es que no son razonables, sino sólo descripciones de comportamientos instintivos. Se trata, de dar cuenta, de cómo se muestra el hombre, en lo que tiene de propio, de si mismo, considerando lo propio, como auténtico y lo auténtico como mejor. En ningún caso, se entra a preguntar qué (quis o quid) es el hombre, ni cómo debe ser. Es más bien, una imagen del hombre como animal instintivo, cuyo modo específico de ser es autocomprenderse y autocompadecerse, para obrar con la libertad del que, por no tener razones, no tiene que dar cuenta a nadie.

Es una actitud que tuvo sus discípulos vulgares en el nacional-socialismo, cuyos líderes sólo se sentían responsables "ante la historia"[3]. A la vez, el hombre-existencial, por sentirse digno de la propia compasión, se levanta por encima de todos. como presunto titular de todo derecho. Hay razones inadmisibles en la conciencia universal de los derechos humanos. Una de ellas es el prejuicio de que el más digno de compasión física (enfermo, hambriento, encarcelado), o de compasión moral (drogadicto, abortista, o más aún, simplemente delincuente) es el que tiene más derechos.

La esencia del derecho humano, radica en que la naturaleza nos hace seres inteligentes y libres. Esto no es nada digno de compasión. El fomentar los derechos humanos no consiste, a priori, en considerar que todos los hombres somos unos desgraciados y por tanto que debemos cobrar subvenciones estatales por el simple hecho de existir. El nihilismo, en todas sus formas, ha fomentado esta conciencia pasiva universal. La idea ilustrada de "sapere aude", "atrévete a pensar por ti mismo"" está en la línea de los auténticos derechos humanos. Atrévete a ser hombre, atrévete a ser libre, atrévete a ser bueno, atrévete a ser generoso. Y atrévete a reconocer que eres un ser limitado, que eres una criatura. Estimular, no compadecer, es el marco psicológico dentro del cual la conciencia universal de los derechos humanos, se distingue de la filantropía y sobre todo de la conmiseración universal, nefasta en cuanto que fuese "universal". La auténtica misericordia, supone, primero "a-cordar-se", poner el corazón con el que está hundido, segundo: "en-señar-le", ponerle la señal que le abre, por la inteligencia, la libertad para "saber ir por el mundo".

Heidegger esta describiendo un matiz muy genuino del hombre medio de nuestra generación e, incluso, aun más, de la intelectualidad de este siglo, que desde el surrealismo de Bretón a los nietzscheanos como Bataille y los estructuralistas como Foucault, se mueven a nivel de imaginación no ya temporal, en el sentido de provisional o perecedera sino, "instantáneamente, no siendo". Y así es imposible "ser" nada. Pero menos, persona. La inconsistencia del existir fenomenológico, es incompatible con el desarrollo libre e inteligente de la persona humana. Y con una fundamentación estable de los derechos humanos.

Pocas veces, el hombre se ha engañado a sí mismo, con tanta ceguera de la inteligencia sobre su realidad. Pocas veces el hombre ha entendido menos sobre sí mismo. Pues, entender, es siempre saber lo que hay. Y entender lo que hay, es determinar, por lo menos, qué "es" el espacio, el "ahí" y qué es el tiempo, el "ahora". Sólo, obrando en el aquí y en el ahora, se sabe, que uno no es el aquí y el ahora, aunque esté en ellos.

La libertad y el progreso de la técnica, bajo este aspecto, demuestra el poder del hombre sobre la materia y la espacio-temporalidad, puesto que, se sirve de ella. El mejor derecho humano que el hombre debe ejercer al traspasar el milenio, es recuperarse, como ser humano inteligente y libre. "Entender" que significa ser inteligente y libre, es el primer paso para poder "ejercer" de hombre. De la misma manera que aprender el idioma español, permite saborear a Cervantes en sí mismo. Se es capaz, pero hay que aprender.

5. Connotaciones del tardomarxismo débil en la hermenéutica postheideggeriana

Vattimo subraya, por su cuenta, el lado social e histórico de la precomprensión. Desde una óptica de finales de este siglo, el elemento marxista, aunque relegado casi, a un nivel subliminar, permite hacer una interpretación dialéctica, materialista e histórica sin ninguna pretensión de argumento, sino como "débil" señal de que es, en el contexto social, de donde se alimenta la precomprensión heideggeriana. Es el mismo nivel en que se mueven pensadores como Ricoeur o Foucault y en otro ámbito Habermas o Apel, mezclando estructuras, pre-estructuras, subconsciente freudiano,hermenéutica heideggeriana, etnología, lingüística, crítica de las ideologías en un "totum revolutum".

Esta combinación (Verbindung) es posibilitada por una cómoda utilización de la dialéctica, a nivel de imaginación(Einbildungkraft), sin ninguna proclamación de tesis solemnes o de concepciones definitivas. Es esta metodología de exposición, lo poco que podemos encontrar en el libro, de aportación propia de Vattimo.

6. Liberación como a-propia-ción

La repetición y la rutina, es lo propio de todos. El hombre auténtico, "se apropia originariamente de las cosas". Por muchas influencias idealistas que creamos encontrar, se trata únicamente de que, lo específicamente originario de mi ser-en-el-mundo, es instrumentalizar el mundo, pero no a posteriori, como producto de una decisión concreta. "Soy", a priori, apropiación de todas las cosas del mundo. Predefinidas las cosas como instrumentos, es tautológico concebir el hombre de esta manera. El problema, es que no hay fines para esos medios ni para su sujeto. Se trata de una voluntad de poder resultado de la contradicción de un hombre singular y finito al máximo (Da-sein: ser-ahí) que se irroga la apropiación originaria del mundo. Es de prever, la misma frustración conclusiva que en Feuerbach, Schopenhauer y Nietzsche.

En el círculo "comprensión-interpretación", está la posibilidad, de no dejarse llevar por la opinión común. La opinión, no debe surgir de lo que hacen todos sino de "la cosa misma". En la medida en que hago del mundo de las cosas, mi medio, lo interpreto. La distinción del hombre auténtico con la "gente", es que ésta, se deja llevar por las cosas y el hombre auténtico las utiliza. Comprender es "servirse-de", pero un servirse, no para unos fines sino para la autoafirmación.

Es cierto que las descripciones de Heidegger. pueden aparentemente ser útiles, como un método para conocer los modelos de comportamiento del hombre, que quiere servir a la verdad contra una opinión pública contraria (el "mundo") No hay que olvidar que Heidegger, y el cristianismo, tienen, en parte, el mismo tema, (objeto material), esto es, el hombre. Pero la perspectiva (objeto formal) es no sólo diversa sino opuesta. La lucha del hombre auténtico contra el vulgo es egoísta. La "autenticidad cristiana" consiste en servir al vulgo y elevarlo, del hedonismo que se deja llevar de las pasiones al señorío de la libertad. Así es posible hacer del "vulgo", "personas" o de la "masa", "pueblo".

7. Un hombre existe, en cuanto se-pre-cave del mundo y pro-cura el pre-cuidar-se.

La "cura" (Sorge), "preocupación" o "cuidado", es la relación que el hombre tiene de antemano con el mundo. Este "de antemano", no es ningún principio idealista transcendental, aunque la mecánica mental que se adivina, lo hace pensar. Estar preocupado por el mundo, es lo más propio del Dasein. Esa preocupación se manifiesta como "verdad", cuando descubre, abre posibilidades y como falsedad cuando "charlotea". Todo ello se inserta en el proyecto de cada hombre. La "cura" es el elemento esencial de ese proyecto.

Esa verdad del abrir posibilidades, hemos visto ya a menudo que nunca significa lo que dice ni lo que parece que dice. Al apartarse de la lógica formal y del sentido ordinario del lenguaje, verdad es desnuda (des-ocultar) los conceptos con imágenes y emociones, por lo tanto, exactamente lo contrario de lo que se entiende por verdad. La imagen y la emoción de un joven que a una velocidad de "alucine" vuela por los aires en su deportivo, así y sólo así, existe el hombre como tal. Abrir posibilidades, quiere decir justamente o que alucinas, o entras dentro del orden establecido de la lógica y de la fuerza: el mundo hipócrita de la sociedad vieja. Abrir posibilidades es jugarse la existencia a muerte, por el "puro amor" de sí mismo.

El ser tiene una peculiar conexión con el Dasein, en cuanto que, los entes, sólo llegan a ser, en cuanto se insertan en el proyecto abierto por el Dasein. Este es, "procura", cuidado (Sorge). El sentido unitario de las estructuras de la Sorge, es la temporalidad; ello permite estudiar las relaciones entre ser y tiempo, en función de la procura, cosa que Heidegger no llegó a hacer nunca.

Estas observaciones, que presenta Heidegger, a modo de secuencias cinematográficas sin argumento ("videoclips") salta a la vista que son parcialmente valiosas. No hay que olvidar, el talante religioso subconsciente y secularizado que alimenta su pensamiento. Pero ese "mostrar" al hombre sin ser, sin verdad y sin bien, considerando la verdad, como el ejercicio del autoelegir-se-para-el arrojo de la muerte, se aparta no de una sana filosofía sino de la filosofía en general. Responde a la mentalidad del irracionalismo expresado en aquellos gritos históricos :¡"Viva la muerte! ¡Muera la inteligencia!". En realidad al arrojo heideggeriano —tan bien practicado por los activistas de todas las clases— sólo le falta "juicio libre", libre albedrío, saber por donde se mueve uno en la realidad.

No se trata de reivindicar el cinismo y la "Realpolitik", sino precisamente lo contrario, la verdad de que el mundo, no está hecho a locas, sino con suma sabiduría. Entroncar con esa suma sabiduría ontológica, física y moral, con la que está hecho el mundo, es infaliblemente acertar, a uno u otro nivel: acertar es ser feliz, realizar lo que uno es y puede dar de sí. Una vez, planteadas así las cosas, la pasión del arrojo, como puede ser la energía de carácter, o al revés la apacibilidad, potencian y articulan el acierto, pero ellas mismas no son factores de acierto, de verdad. De la misma manera que mejorar la megafonía en un acto público hace más fáciles técnicamente las cosas, pero no cambia la verdad de los enunciados del discurso.

El gran error de Heidegger es no comprender que lo que él entiende por comprensión, no afecta para nada ni al ser, ni al ser del sí mismo (ser-ahí), ni al ser de las cosas del mundo. Afecta a la afectividad. La pregunta por el ser, es en "Ser y Tiempo" como un pellizco que nos damos para convencernos de que no estamos soñando. La pregunta por el ser es un pellizco por el sentir. Es el sentir-se.

Lo capital, de la fenomenología heideggeriana, es la negación del intelecto y de la razón, como facultades que descubren la verdad como su objeto propio. El irracionalismo conduce a la consideración unívoca y monotemática, del existente singular y por lo tanto a la "soledad trágica" y al solipsismo. Por este camino, se deriva al egoísmo, la autoafirmación frente a los demás, el autismo, un voluntarismo violento que no atiende a razones, racismo agresivo centrado en la superioridad "natural" de las razas fuertes, fundamentada, en la voluntad de poder frente a lo que Nietzsche llamaba la "canàille": cristianismo, socialismo, humanismo y democracia. La gravedad de estas consecuencias raya los límites de lo psiquiátrico. Si, es cierto que la voluntad de poder, vuelve a ser un ideal de la nueva Europa, debemos, ya, de emprender la gran tarea de enseñar a entender, de enseñar a querer entender.

8. Filosofía como compromiso con el pre-cuidar-se de la Sorge

El verdadero proyecto, consiste en que el hombre, en cuanto existente singular, "arrojado-ahí", asuma responsabilidades. La filosofía como compromiso (tema tanto del existencialismo y del personalismo (Mounier) como del marxismo, recuérdese el tema de "L'homme engagé"), es también, un enunciado en principio aceptable. Pero, en Heidegger, el compromiso es con uno mismo, no es solidario, y tampoco está en función de un deber moral para con uno mismo o los demás, sino es una irracional "forma de existencia". Se existe, comprometiéndose a ser uno mismo frente a todos. A nivel apariencial (fenomenológico), parece "comprensible", pero es una forma de existencia, sin contenido de verdad ni de humanidad.

En el fondo, el hombre auténtico de Heidegger es una caricatura del héroe griego, presocrático, en la línea de los héroes de Píndaro, modelos de virtudes militares, a los que Nietzsche tomaba como referencia. Heidegger, fuertemente influido por Nietzsche, pasa por alto a Sócrates y al diálogo racional sistematizado en la filosofía griega (Platón y Aristóteles), remontándose a un mundo de fuerza física, violencia, autoafirmación y desprecio de cualquier otro.

9. La fenomenología del yo-impuro. su origen en la crítica del yo-puro kantiano y su derivación en la "filosofía dell'atto impuro" de Gramsci.

Frente al Kant de la razón pura y del Yo puro y transcendental, Heidegger remite a un Yo impuro. Sólo un Yo impuro puede abrirse al mundo en su verdadera "esencia". El Yo impuro es por ser singular, empírico, existencial y finito el único "abierto" a la libertad entendida como instrumentalización. El Yo puro era teórico, condición a priori del conocer científico. El Dasein, es libre porque es indigente. Esta idea, que en el fondo procede del erwV platónico, hijo de la Miseria y de la Conquista, se irracionaliza, en cuanto la indigencia, es la miseria de la que el hombre auténtico se enorgullece (se gloría de su vergüenza) para, despechadamente afirmarse frente a todos, que además de ser miserables, son "tontamente", humildes.

Hay otra connotación de este yo impuro antiidealista, y también esta vez, en relación con la filosofía de la praxis, en sentido estricto, la filosofía del acto impuro de Antonio Gramsci. Analizando, ambas nociones, la de fenomenológica-existencial de Heidegger y la dialéctica historicista de Gramsci, aprendemos de sus nexos profundos y de su disparidad operacional.

El existir sin esencia, es justamente, la negación de la esencia absolutamente existente del Acto puro. La "acción impura", o la pura técnica, fin en si misma y, por tanto, impura, en cuanto conscientemente apartada de la pureza del fin, que, por benevolencia, nos hace salir de nosotros mismos, es la "salida" moral y política que el marxismo, ofrece al existencialismo. Esta praxis impura, con la intención explícita, de negar cualquier alternativa moral que no sea la absolutamente inmoral, cínica y político-maquiavélica, tal como se planteó en el marxismo, es también, la negación de toda apertura al Bien[4].

APENDICE CRITICO A "SER Y TIEMPO" II

ANTROPOLOGIA DE UN TIEMPO CULPABLE DE MUERTE PRE-SENTIDA

1. La fenomenología una nueva noción de "conocimiento"

La visión del Dasein, como simple presencia, es la base del sentido de "totalidad de antemano". Aquí Heidegger, está tratando de superar el transcendentalismo kantiano, de totalidad a priori, en la que se inserta, el objeto llamado Dasein. La crítica frontal al transcendentalismo, es posible en la medida en que Heidegger, utilice "argumentaciones". El ser del Dasein no se agota en la objetividad y menos en la subjetividad. Lo que H. quiere superar, es todo el problema crítico del conocimiento. El conocimiento, está fuera ya de la reflexión heideggeriana. Cuando H. afirma que el Dasein, al ser contemplado como objeto, toma el papel de hombre medio, éste hombre medio, es el hombre inauténtico. Con ello, se está sentenciando al problema kantiano del conocimiento y al conocimiento objetivo en general, como inauténtico. Es lógico, pues el objetivo principal de Heidegger (con Husserl) es la crítica y superación del positivismo cientista.

2. Crítica al transcendentalismo kantiano

Es decir, la crítica kantiana se mueve al nivel de la charla (análisis, repetición siempre de lo mismo) y en el afán de novedades (la síntesis de diferencias) que no sabe de verdad que el hombre es un ser para la muerte. Pero, al eliminar el problema del conocimiento, elimina el tema que especifica al hombre en cuanto hombre. El conocimiento que entiende, que razona y que discierne por la prudencia, la acción moral, queda sobrepasado. ¿En qué situación queda Heidegger? En la situación en la que estaba Nietzsche, (voluntad de poder), Schopenhauer (el mundo como voluntad) y el propio Kant, en el concepto de libertad transcendental y libertad práctica. La inmensa consecuencia, es que una libertad sin logos, no puede expresarse. Todo el problema de la insuficiencia del lenguaje para expresar la naturaleza del hombre y su relación con el ser y el tiempo se funda en la supresión del conocimiento intelectual como específico del hombre.

3. De la nueva antropología fenomenológica a la destrucción de toda antropología

La interpretación heideggeriana de la fenomenología de Husserl exigía esta conclusión: sin un concepto con fundamento in re, el concepto, se vacía de contenido y expulsándose a si mismo se vuelve a la "res" sin concepto: una res sin concepto es una res sin sujeto que la "presencie". La existencia sin concepto no es ya objeto de nadie, pero tampoco es "nadie". La existencia sobrepasa el "alguien" y el "nadie" queda reducida a cosa en si que no es ni sujeto ni objeto, el absoluto, desligado del conocimiento. De eso, sólo hay fenómeno temporal, esquema sin concepto y, por lo tanto, ausencia de esquema. El hombre, reducido a un tiempo sin concepto, ya no puede ser universal, necesario ni a priori es un fenómeno meramente contingente, ni siquiera un instante del tiempo, un presente.

¿Qué le queda pues, al Dasein, expulsado de la temporalidad pura?: la temporalidad empírica, que ya no es única sino plural. Ya no hay síntesis a priori, ni síntesis a posteriori. La síntesis, como reunión de lo dado (en la presencia) y lo puesto, ha sido convertida en analítica existencial y existenciaria. La analítica fenomenológica, se ha convertido en la nueva antropología. Ella no dirá nunca lo que "es" el hombre, ni siquiera, "como" se muestra, sino como "no es" el hombre. Es una analítica crítica y negativa. No es sujeto, no es totalidad, no es objeto, no es relativo. Una analítica sin sujeto(identidad) y sin síntesis (diferencia) es "el poder del entendimiento que no se asusta ante la muerte" (Hegel).

De ahí que el hombre, sea un ser para la muerte, porque la muerte, para Heidegger y el materialismo, en general, es la desintegración simple, del mismo modo, que la analítica que no se funda en una identidad de la cual se deducen consiguientes, es la simple desintegración. En este sentido, la noción de analítica existencial, sorprendentemente, tendría mucho que ver con aquella estructura o teatro sin autor (Althusser) del estructuralismo francés que surge poco antes de los años sesenta. La conclusión es fácil, la crítica negativa y corrosiva del conocimiento humano lleva a la corrosión del propio hombre (Foucault). Quien vaya en contra de los primeros principios del conocer humano —dice Tomás de Aquino— va en contra de los mismos principios de la sabiduría divina(CG, 1, 7).

4. Consecuencia antropológica del olvido de la articulación de esencia y existencia

Se intenta, pues, superar la problemática idealista iniciada por Descartes. El hombre, como total poder-ser nunca será un todo. Por tanto, no hay lugar a una totalidad transcendental, que, a priori, explique el ser del hombre. Para resolver esta problemática, se podía haber vuelto a la solución realista. Pero el "progreso del género humano" exigía no "volver atrás". Pues bien, sin la articulación en el hombre de la esencia y la existencia, sólo restaba una existencia sin significado y un hombre, sin definición específica, determinado en última instancia, por la muerte y la nada.

5. La muerte como suprema "posibilidad" del hombre

El Dasein, afirma Heidegger, tiene también el modo de la no-posibilidad, en la muerte, en donde el poder-ser, se incumple y, a la vez, se consuma. Esta consumación, no hace del hombre un todo, eso sería objeto de simple presencia. La muerte, no es un aspecto, el último, que se agrega a los anteriores. Al revés, con la muerte, no se completa el ser del hombre sino que deja de ser. La noción de "posibilidad" se opone a la de objeto (de modo paralelo a la oposición sartriana entre ser (objeto macizo, "en soi") y nada ("pour soi", inteligencia y libertad aniquiladora). La argumentación de Heidegger, vista desde el punto de vista de la lógica formal, es claramente sofística: se llama poder total a la total posibilidad con lo que se atribuye potencia total activa a la simple potencia pasiva. Algo así como decir "puesto que soy ciego total tengo virgen e intacta la capacidad total de ver".

Pero, debemos insistir, en que la medida del pensamiento de Heidegger, no es la lógica formal, punto de vista que suelen despreciar los filósofos analíticos, sino que se mueve con el lenguaje, la intención y la soltura de la lógica dialéctica hegeliana, aunque, con una carga meta-intencional y fenomenológica-existencial, que sobrepasa a aquella. Además, esa dialéctica, se aplica no a objetos ni presencias, sino a lo que es el Dasein: posibilidad. Posibilidad es el absoluto de posibilidad, que, en vistas a la muerte, (su dejar de ser) en tanto llega, es la omnipotencia absoluta (libertad y voluntad de poder en virtud de la anticipación de la muerte.)

Maneja Heidegger, hemos visto, un tipo de argumentación tomada de Epicuro. La muerte no puede "sentirse". Por eso, piensa H. no puede ser objeto de conocimiento ni sensible ni inteligible. Sólo puede concebirse, como posibilidad, en el sentido de potencia. La muerte no será nunca real para mí sino sólo posible, de ahí que se constituya, en mi determinación inmanente, puesto que, yo soy únicamente posibilidad, la suprema posibilidad que es el morir, determina todas las demás y por tanto mi propio ser.

Prescindiendo de la argucia lógica, lo que quiere decir Heidegger, es que, al truncar la muerte mi libertad (posibilidad) constituyente, se descubre como el fundamento de mi libertad. Podríamos decir "en tanto no soy, me voy haciendo", en el sentido de "en tanto, mi muerte es la frontera que me limita, soy limitado o sea finito, contingente", un ser-por-hacer, es un ser libre. La influencia de la línea voluntarista, que va de Kant a Schopenhauer y Nietzsche, nos señala cómo la voluntad de poder, que subyace en el constituir el hombre como "abierto", inconcluso, y "ser de posibles", se mueve, en el sentido de un impulso, sin respaldo racional ni especulativo ni práctico. Un impulso sin concepto, pero tampoco sin valores y sin un bien conocido. Por tanto un impulso geométrico, instintivo en la línea del "animal rubio que recorre Europa asolándola" del "Anticristo" de Nietzsche. En la línea también, del instinto geométrico de Hobbes en "Leviathan".

6. Trasfondo religioso de la temática del hombre como libertad para la muerte.

a) Un aspecto positivo

Podemos considerar bien visto, el tema de la anticipación de la muerte, es el de que, impide petrificar nuestras estabilidades existenciales. En realidad, todo el texto heideggeriano es una secularización de la espiritualidad ignaciana tal como se expresa en los "Ejercicios". Fenomenológicamente, si todo acaba con la muerte, es cuando hay que espabilarse para aprovechar las posibilidades abiertas todavía. Es, en este sentido, en el que la imposibilidad total, fundamenta mis posibilidades existenciales.

b) Aspectos críticos.

1. El defecto lógico.

Esta argumentación, tiene sentido únicamente, prescindiendo de todo razonamiento inteligente porque lo obvio (lógicamente), es que una posibilidad que con la muerte dejará de serlo, es para el raciocinio lógico una posibilidad sin sentido (Unsinn) y una posibilidad irracional, es una contradictio in terminis. La alternativa es prescindir de la lógica y entrar en la mecánica de la fuerza. Esta consecuencia rápida debe ser examinada con responsabilidad: una lógica sin corporalidad (logicismo) es un antihumanismo. Una corporalidad sin lógica (fenomenología existencial) resulta voluntad de fuerza.

2. El tema de la culpa (Schuld) y de la posible "conversión"

El posible paso, desde lo inauténtico a la autenticidad, refleja un origen "materialmente" religioso. El "llamado" de la conciencia, el tema soterrado de la vocación, todo apunta a la extrapolación y secularización de la ascética religiosa, en términos existenciales. La voz de la conciencia, nos llama a hacer lo propio, no por que la gente lo hace, sino porque es propio. El paso de la culpa originaria a la autenticidad, es el paso de la dispersión de posibilidades a su "conversión" en posibilidades efectivas, urgentes, en vista a la muerte inminente.

3. Carácter originario de la culpa "anterior a todo acto culpable".

El tema, reitera, secularizado, el problema del pecado original y permite múltiples extrapolaciones, con el psicoanálisis, la noción estructuralista de "preestructura", la crítica marxista de las ideologías, o los a priori kantianos, (en sus proyecciones vigentes, véase, Apel).

4. Finitud y culpa: mal metafísico y mal moral.

Un tema interesante, es la confusión de Heidegger, al identificar finitud y culpa, mal metafísico con mal moral. Recuerda el desgarro romántico que se revuelve contra "el mal de haber nacido". Este planteamiento radica, en la conciencia del hombre finito, que sólo por su finitud y la limitación de su libertad, "puede" ser culpable. La culpabilidad de hecho, es el término de un proceso. Pero el identificar, finitud y culpabilidad de hecho, elimina toda noción de libertad. No obstante la consideración de la libertad como posibilidad, conduce a este error. Sólo lo finito es posible (potencial). sólo lo finito con posibles (con libertad) "puede" ser culpable. La conclusión es que, en una identificación paradójicamente idealista (en la aplicación del argumento ontológico), la posibilidad de culpa es identificada con la culpa consumada.

Este, es un error lógico y ontológico, que ha tenido graves consecuencias históricas. Concretamente, toda la teoría luterana de la justificación, se apoya en este elemental error antropológico y moral: la especificidad humana, radica justamente en saber distinguir entre sentir y con-sentir. Pero, si nos movemos a nivel fenomenológico, la "sensación" del culpable, sobre todo del endurecido en la culpa, por la permanencia habitual en ella, "presiona" en la conciencia, con la "convicción", de que no pudo hacer otra cosa y que no puede seguir haciendo otra cosa. Quedarse a este nivel fenomenológico, es quedarse, a nivel de fenómenos emocionales y lejos, del saber de la realidad y de las causas reales. Y por encima de todo, abdicar de la racionalidad específica del hombre. Toda moral, basada en la libertad del "juicio"[5], se hace imposible.

La impotencia (que es justamente la "posibilidad") impide que el Dasein disponga de si. Esto hace que la caída y deyección en la que se encuentra el hombre, no tenga solución por el camino de una acción libre. Esa acción libre, es la "decisión" por la cual se "escucha" al llamado(vocación) y se sale del anonimato del "se". La decisión, pues, no es originaria: lo originario es el "llamado", la vocación. Esta respuesta, implica asumir las posibilidades como propias, no como cosas que hace la gente, sino en relación con "mi" muerte, como posibilidad, que hace posibles todas las demás. Esta decisión es, la que anticipa (en la acepción de "tener en cuenta") la muerte.

Un ser auténtico, es un ser que, tiene siempre un "futuro", porque tener futuro es anticipar la muerte y saber que, en el todavía-no, está el espacio de nuestra libertad. La inautenticidad, deja pasar el tiempo "como todo el mundo". La autenticidad, exprime "mis" posibilidades, lo único que me pertenece, en vistas a mi dejar de ser. Al no pensar en la muerte, el hombre inauténtico, no tiene sentido del valor del tiempo y lo deja pasar como "pasatiempo". Más aun, el hombre auténtico, sabe que su posibilidad no le es dada. Lo que le es dado es su culpa, pero su posibilidad sólo es libertad propia en cuanto sale de lo común, de la inercia de la existencia petrificada. Por eso debe luchar por salir de la culpa original, de la deyección, con la decisión. Todo este lenguaje muy conocido, es casi explícitamente religioso.

5. De nuevo la presencia del método y su insuficiencia.

Como descripción es notable y aprovechable. Pero sólo, es una descripción, y no pretende ser otra cosa. Lo radicalmente invalidable de Heidegger, es que no va más allá de su método, de la fenomenología existencial y que, por tanto, todos los términos carecen de "sentido"(Sinn) y se mueven exclusivamente, como pinceladas de "estados de ánimo" renunciando a priori a toda explicación racional.

El Sentido (Sinn) o es la coexistencia de connotaciones lógicas en un concepto del intelecto, o es la coexistencia de connotaciones sensitivas, afectivas e instintivas en el fenómeno del "sentir" humano. Ambas acepciones de Sinn, se mueven a niveles muy diversos. Y a niveles además heterogéneos. La filosofía occidental desde los griegos, consiste en la búsqueda de una solución a, lo que en el fondo, es un problema antropológico, la implicación de sensibilidad e intelecto[6].

Dentro de nuestro criterio, la fenomenología en general y la fenomenología existencial, en particular no son "filosofía", todo lo más serían un método auxiliar, una "ilustración" de la ciencia de los verdaderos por qué. Una ilustración, sin contenido racional alguno, que no es ni teología ni metafísica, queda, como el trasunto especulativo de algunas obras del arte contemporáneo que no dicen nada ni quieren decirlo.

6. El hombre. débil. arrojado ahí (ser-ahí) para la muerte, que necesita cuidar-se(Sorge)

Por último la fundación del tiempo en el Dasein, evita que éste sea algo objetivo, presente, medible. Hace aquí Heidegger, uso de la dialéctica hegeliana en su reflexión entre ser, historia y ciencia, en las páginas finales de la Fenomenología del espíritu. Tiempo y hombre (Dasein) se determinan recíprocamente y de modo inmanente. Pero no se trata de una reflexión "buscada" establecida desde "fuera" del Dasein, no es una reflexión especulativa (o "existenciaria"). El tiempo es el "sentido" del discurso sobre el hombre. No dice Heidegger, el "sentido del hombre", sino el sentido del discurso antropológico. Por eso, se mueve a un nivel existenciario, no óntico. El discurso antropológico es el "cuidado" (Sorge). El hombre se presenta como el "procurador" del ser, el que está pendiente del ser de sí mismo. Pues bien la "procura" alcanza sentido por el tiempo. Tenemos cuidado, precisamente, por la caducidad intrínseca de nuestro ser. El hombre es un ser "débil", frágil, delicado, que precisa "cuidados" (Sorge).

Hay que "aprovechar el tiempo". En función de ello, la decisión de echar mano de los "posibles" que aun nos quedan, anticipando la muerte, es salir de la inautenticidad de la "gente", del "se" (el "man") que vive "despreocupada" (sin "Sorge", sin cuidados).

Es evidente que, a nivel de discurso fenomenológico, estamos ante una conciencia cristiana secularizada o ante una extrapolación fenomenológica de los grandes temas de los "novísimos". Pero sólo se trata de una bella estela que ha dejado la barca cuando marcha, dejándonos en el abandono. El lenguaje de Heidegger, y no sólo el estilo o la temática, sino la semántica y la intencionalidad, podrían definirse como una sombra emocional de los radicales cristianos, despojados no sólo de fe sino de razón. En el fondo un luteranismo secularizado. Ni "sola fides", ni "sola gratia", más bien "solum saeculum".

Sin embargo, tomados estos análisis, como lo que pretenden ser: "descripción", son valiosos para un diagnóstico de la situación del hombre contemporáneo secularizado pero en especial el hombre que va de la posguerra de la Gran Guerra(1927 publicación de SZ) a la de la segunda guerra mundial hasta 1947 ("Carta sobre el Humanismo", 1947).

SEGUNDA PARTE

I. El planteamiento de la Historia del ser, en el segundo Heidegger, bajo la inspiración de Nietzsche[7]

§1. Presencia y presente. Sentido fenomenológico.

Juega Heidegger con la ambigüedad entre presencia y presente, entre ente y acto. Eso sólo tiene sentido fenomenológico, es decir no tiene la función de entender (racionalmente), sino de comprender e interpretar "imaginativamente". En adelante, haremos intercambiables analógicamente, el término "Phanomenon" o "Erscheinung" de la fenomenología heideggeriana y la "similitudo" o "imagen" de la metafísica. Lo hacemos, sobre la base de que tanto el fenómeno heideggeriano como la imagen de la metafísica tradicional, no son entes u objetos metafísicos y, a la vez, responden a estados de la sensibilidad, bien emotivos, sensitivos, afectivos etc. Este aspecto metodológico es esencial.

Ello nos indica, de entrada, que la concepción gnoseológica que elabora Heidegger, bien por su objeto, sus contenidos, su objetivo, o, por su método, es totalmente heterogénea e incomposible con los de la metafísica tradicional. Por tanto el diálogo, ya podría terminar aquí, si Heidegger, no enfrentase su fenomenología existencial(u ontología fundamental) contra la metafísica no ya racionalista (Descartes), idealista (Hegel) sino incluso aristotélica y medieval (Tomás de Aquino). Al realizar esta confrontación, con el nombre de "destrucción" ("Destruktion") de una "historia de la ontología" debemos pesar los fallos de su crítica y constatar, si los hubiere, los aciertos o aspectos positivos.

§2. Aproximación a Kant

Para criticar a la Metafísica —objetivo máximo de Kant— es preciso, piensa Heidegger, entenderla, "comprenderla", lo que supone asumir la tradición y el lenguaje metafísicos y asumirla en relación al tiempo.

El enfoque crítico adoptado es kantiano, tanto por su subjetivismo, su formalismo como la prioridad que da al método sobre el contenido. Hay una variante original. "Comprender" la metafísica, no significa "entenderla" intelectual y racionalmente, sino asimilarla emocionalmente en el tiempo, según las emociones y modos de los distintos tiempos. Se confirma, pues, la idea de que la condición de posibilidad de la hermenéutica heideggeriana, es sencillamente prescindir de la lógica formal y sus principios, en especial el de identidad.

§3. Nuevo entendimiento de la transcendencia

Desde 1930, se plantea Heidegger, la metafísica como el problema del ser, más allá del ente en cuanto tal

a) Se adivina el tema de la transcendencia en términos específicos. El problema del Ser, sólo se lo plantea el hombre (Dasein), con ocasión del conocimiento objetivo del ente en cuanto tal. Ese es el problema "¿tiene sentido hablar de conocimiento "objetivo" del ente en cuanto tal?" La Metafísica surge, cuando el hombre al conocer al ente, se ve obligado a transcenderlo en el Ser. Si no hay esa transcendencia, hay "olvido del ser". En otros términos: Para que el ente —"lo que es"— sea el ente, es decir sea sí mismo, precisa de una determinación extrínseca por parte del Ser. La razón es obvia "lo que es en tanto ser" implica la escisión del "quid", es decir de aquello que es y lo más fundamental, el "quod", el que sea (cualquier cosa que sea). En este planteamiento, Kant está usando el término ser en el sentido de ens communi, del concepto de ser pobre y vacío como en el idealismo.

b) El reencuentro de Heidegger, con el Ser, en cuanto tal, que no es cada ente, sino lo que hace ser a todos y cada uno de los entes, le coloca, por primera vez en la Modernidad en el camino del Ser, de la Metafísica, aunque habrá que dilucidar qué nueva Metafísica.

§4. Descripción de la secuencia fenomenológica que lleva a distinguir "ser" de "ente".

a) Primero se conoce el ente.

En el contexto kantiano "conocer" (erkennen) es "entender", lógico-transcendentalmente. En Heidegger, es "comprender" afectivamente. Ya Kant había dado un salto indebido de lo lógico a la experiencia, con la constitución misma de la lógica transcendental. Heidegger distorsiona aun más, pues la experiencia, no es un producto del entendimiento (Kr.r.V, A1) sino una vivencia, empatía o autoafección. Por tanto, "conocer el ente" es "encontrar-se" sensiblemente con él. Parece clara, la regresión heideggeriana del saber racional a las representaciones sensibles del arte y también de la religión, en sus aspectos simbólicos. La superación de la crisis positivista de las ciencias, iniciada por Husserl, toma ahora la defensa de la "comprensión humanista" frente a la matematización

b) Segundo, la reflexión sobre el conocimiento del ente... toma la forma de la pre-comprensión que define al hombre (Dasein).

La dirección e intención heideggeriana sigue las huellas de la reflexión derivada de la escolástica medieval frente al cogito y a la autoconciencia originaria (transcendental en Kant, ideal-real en Hegel). En el fondo se sigue la línea Brentano-Frege-Husserl que, con la donación de sentido en la intencionalidad de este último, por ejemplo, tratan de establecer un territorio habitable para el hombre. Sin embargo, esto, como veremos, no se consigue.

ba) ...toma la forma (Seinsart) de la precomprensión que define al hombre (Dasein).

¿Cómo el conocimiento objetivo (del ente como fenómeno objetivo) "toma la forma de la precomprensión"? Este paso es importante. La expresión "Art" y "Struktur" son utilizadas por Heidegger, habitualmente. En fenomenología, no hay deducción sino reducción, mostración y evidencia. Por tanto "la reflexión sobre el conocimiento del ente" es una expresión introductoria, no fenomenológica, perteneciente, por el contrario, al arsenal de la metafísica moderna. Por eso H. dice que "toma la forma", señalando que sólo puede ser "comprendida" en su forma o estructura. La reflexión se convierte en un fenómeno existenciario. Lo que quiso ser, en Kant, originario, es decir causa última, metafísica transcendental, es, ahora, rebajado al fenómeno de la "pre-comprensión"

bb) ...la precomprensión que define al hombre

Lo que entiende H. por "definir" es algo muy preciso:

"el concepto de sentido, abarca, el armazón formal que articula la interpretación como objetivo y resultado final de la comprensión. Sentido es "sobre el fondo de qué", estructurado por el "tener", el "ver" y el "concebir" "previos", por la proyección por el que algo resulta comprensible como algo. Puesto que el comprender y la interpretación constituyen la estructura existenciaria del ser del "ahí" ("Ser y Tiempo":(SZ) § 32, p. 170)".

En definitiva de lo que se trata es de "elevar" la reflexión a precomprensión, la lógica a fenomenología y la fenomenología a ontología fundamental. Definir es pues, proyectar lo previo. Sólo proyectando lo previo se constituye el hombre. De ahí la verosímil definición del hombre como animal interpretativo,que en parte, significaría hermeneuta, pero también actor que desempeña su "papel". El "tener previo" (versión existencial del a priori) es la partitura que hay que "interpretar". La definición del hombre como actor-intérprete-comprensor, es evidentemente fenomenológica. No dice lo que es el hombre sino cómo hace, o, en todo caso, como aparece. La dificultad más importante, es qué valor de verdad puede tener una extrapolación del a priori kantiano en la definición de un "hombre existente" (Dasein). Es obra de un talento imaginativo, no racional. Tema del arte y de la estética.

c) Tercero, el ser del hombre es algo dado (lanzado) y arrojado (¿alienado? ¿cosificado? No: en proyecto).

Así aparece el hombre: el fenómeno de nosotros mismos (autoafección) arrojado-lanzado. Estos rasgos no son propiedades del ser del hombre puesto que sabemos que, en fenomenología, el ser es el aparecer. Son "sensaciones con que uno se encuentra afectivamente". Por tanto "nos encontramos como arrojados". El asunto más importante sigue siendo el metodológico y gnoseológico. ¿Qué valor de verdad, tiene el el fenómeno del encontrarse? Como la noción de verdad heideggeriana es en la raíz, la hegeliana y la verdad (desvelamiento) necesita de la falsedad (ocultamiento), el hombre está constituido por la "ambigüedad" término que es fácilmente legible como fenomenológico. Los conceptos no son ambiguos, las imágenes sí, en la medida en que se da valor de cosa en sí a la imagen, "son y no son", según el juego de la doxa platónica. Esta ambigüedad es equivalente a las "antinomias" o contradicciones de la Crítica kantiana. Lo que en lógica transcendental era uso indebido de la idea o del concepto, como cosa en sí, que da lugar a ilusión generadora de contradicciones, en la fenomenología hermenéutica de Heidegger, la ambigüedad, es el correlato fenomenológico de la antinomia transcendental. En efecto, las contradicciones de la Dialéctica kantiana son contradicciones, desde el punto de vista de la lógica formal y por lo tanto, su carácter contradictorio,se rige por leyes de necesidad y universalidad en razón de su carácter de a priori, en sentido kantiano. En Heidegger, las contradicciones no son lógicas, fácilmente visibles. La contradicción dialéctica, bajo este prisma, se mueve dentro del campo de la onto-teo-logía. La ambigüedad es más "débil" (debole) no tiene pretensiones de apodicticidad como la intuición en Husserl sino que es el tornasol ante los ojos que se vela o desvela "secundum quid". Heidegger ha relativizado el a priori, por cuanto, el a priori transcendental no da razón del mundo de la vida (Dilthey, Husserl). Esto reitera la necesidad de entender a Heidegger desde el principio al final, bajo una perspectiva estética.

d) Cuarto, lo que es lanzado, es el propio Dasein y su constitutiva pre-comprensión.

La fórmula heideggeriana del tiempo aparece casi completa y podría resumirse antropológicamente así: El hombre "es", se "muestra" como "pre-comprensión lanzada en el proyecto". Hay una total contrarrevolución copernicana: el hombre arrojado (no interesa aquí, fenomenológicamente, por principio, causa alguna) se ve arrojado a un destino particular: a proyectar el pasado (el tener previo) en el futuro y como el polluelo recién nacido, trata de orientarse hacia la luz, la poca luz de la que es capaz. El Ser, por el que esta abocado a preguntar, es el sistema de referencia. Por tanto el hombre, es descrito en forma de reflexión temporaria o precomprensión. La precomprensión no es un axioma en la que se implican deducciones y conclusiones. Debemos, pues, tener cuidado al utilizar el término de "implícitos" en la hermenéutica: esos implícitos no están en un marco racional sino imaginativo. La deducción es la concreción que la cogitativa hacía, en la gnoseología de Tomás de Aquino, de una imagen general a otra más particular hasta llegar a la percepción individual concreta.

e) Quinto, con lo que el lanzamiento desde "atrás" ("a priori") es un pro-yecto, desde y en el que el ente llega al ser, es decir, "aparece" en la "presencia". El tema de la temporalidad apunta. De ese modo, el Dasein, transciende al ente, al precomprender al Ser, yendo más allá del ente en cuanto tal"

Dos son las ideas clave:

ea) el ser, llega a ser, es decir, a aparecer en el proyecto y este aparecer aparece en la presencia del presente.

Con ello, el a priori temporal se autoconstruye, sólo, en el "lanzamiento". Si no hay lanzamiento desde atrás no hay movimiento y el a priori es un a priori de nada. Y si ese presente no tiene un horizonte más allá de sí, no es un proyecto lanzado desde atrás. Todo ello es pura lógica. Y esto es lo preocupante. Heidegger utiliza la lógica formal para convencernos de que los fenómenos discurren secuencialmente en una serie anteroposterior. El planteamiento debería ser-fenomenológicamente-otro. El eco de Hume —que por otra parte es la alternativa empirista (¿existencial?) a Kant— se hace presente. Nos encontramos, "sentimos", que venimos-de-para, esta expresión no tiene, no debe tener ningún valor lógico-formal, no es una reata de silogismos, no implica, en modo alguno el reconocimiento de una reflexión de la que se deduce el devenir hacia un fin o un sentido. No es esto, porque Heidegger, conforme con toda la Modernidad, tiene, como hemos visto, otra idea de "sentido" y de "fin". Para Heidegger, el sentido, lo da el contexto del pre-comprendido. Por tanto, se trata de una secularización de la teología —el futuro es "como era en un principio". Con ello no sólo enlaza H. con la teología, que nunca abandonó a nivel de arsenal semiótico, y a la vez semántico, sino también con la onto-teología. El Círculo, hermenéutico, es una "puesta al día" de constantes temáticas de la mitología, los cultos mistéricos, el pitagorismo. Su racionalización —"secularización"— aparece en Anaximandro y en los presocráticos en general, en la anámnesis platónica, y en el intelectus agens que "recuerda" en la imagen, el concepto.

Por tanto la expresión "venimos-de-para" es un "estado de ánimo" y en este sentido es una "ilusión", un "cuento" en la medida en que no cuenta "lo que es" (eso sería historia) sino lo "ilusorio", la fábula y la comedia. La filosofía queda degradada en "alucine", es decir en desvelamiento-que-vela-con la misma luz del revelar. Esa fábula del "como" (als SZ §32), es la aplicación indebida, en sentido más estricto del método científico moderno a la antropología filosófica. No en el sentido de una matematización de la antropología, cosa que desde Husserl era ya imposible, sino en la misma línea de Husserl y Galileo, el ser es reducido a fenómeno y el quid, a quomodo.

El saber, se reduce a sabor (sapere), pero no al saber de la sabiduría que nos eleva a una comprensión positiva de lo que es la inteligencia y el amor, sino al saber de la negatividad que nos ofrece la muerte como único horizonte. Por este camino, y a pesar, de las fronteras inevitables, Heidegger, visto en profundidad, concuerda con los pragmatismos, materialismos, vitalismos de nuestro siglo. Es pues un eslabón más en la caída de la dignidad personal del hombre que se define en Heidegger, por el sentimiento compasivo y filantrópico que se mueve sin "razones" ni "entrega" sino sólo por autosentimentalismos y "autoafección".

eb) La precomprensión es el motor del proyecto.

La "razón de ser" del proyecto es que desde él y en él "aparece el ente" o "llega a ser el ente" "en la presencia". Las expresiones deben ser reformuladas, pues, su sentido no es ni el literal ni el de la tradición filosófica anterior. Tienen una pretensión de originalidad. La noción de "llegar a ser", presupone un "tiempo vacío"(Kant) puesto que hay un devenir. Así razonaría un lógico, pero no un fenomenólogo.

Ahora, diría éste, vemos la película de imágenes. El devenir hegeliano o la sucesión de modos de producción marxista, ha sido sustituido por un devenir del puro aparecer. El término "devenir" significa sólo, "ir apareciendo". Por tanto, en la memoria, las imágenes se lanzan de atrás hacia adelante. El hombre no es un animal inteligente sino emotivo e imaginativo, la creatividad intelectual ha sido sustituida por la creatividad artística. Primero el saber se redujo a fe, (Kant), luego la idea a voluntad (Hegel), ahora el ser a tiempo "aparente", expresión redundante que significaría que el ser es un falso devenir y, por lo tanto, la dialéctica, es el automovimiento de la identidad, un falso movimiento (Althusser).

Como ya ocurría con los sofistas, Antístenes, por ejemplo, en virtud de la supresión del juicio y de la cópula, el lenguaje es decapitado y la única salida, es el eleatismo de Parménides: un Ser que no aparece. SZ es una analítica de la vía de la doxa en el Poema.

Nos encontramos, además, con una visión del presente como presencia, términos que metafóricamente dan a Heidegger, como es natural, mucho de sí. Devenir es presentificar y este movimiento, al ser aparente, hacen del presente, también algo aparente. Un tiempo que no pasa ("Kant y el problema de la Metafísica": (KPM), define al hombre en términos muy parecidos a la Phanomenologie de Hegel. Podríamos incluso, en este punto afirmar el abstraccionismo e idealismo de Heidegger; ésta, quiere desconocer el suceder empírico en cuanto tal al que llama despectivamente "noción vulgar de tiempo" (SZ). Un idealista diría que la reflexión, es el marco (la idea transcendental) en donde es posible insertar fenómenos y juicios. En Heidegger, es un encontrar-se afectivamente con la precomprensión del ser, en el conocimiento del ente, y en ese horizonte de afectividad abierta aparece lo que tenga que aparecer. El presente es, considerado aislado, algo abstracto, lógico-formal, metafísico. El presente, no es otra cosa que el actual dejarse afectar.

Y esto presupone un tener previo, un aparecer presencial hecha posible por el "señuelo" del futuro del "advenimiento". La precomprensión es como la Ley y los profetas (que deben ser interpretados) de modo que, cuando se cumplan los tiempos, el aparecer culmine en la libertad absoluta que se define como la "imposibilidad de toda posibilidad", en la muerte. Es evidente, que ésta última expresión, no tiene en Heidegger valor lógico alguno. Se trata de "sentir" la propia aniquilación, como la realización suprema de lo que se puede "hacer pasando".

Heidegger sitúa al ente fenoménico en el presente de la presencia, pero el hombre es un ente o fenómeno privilegiado que, en virtud de la precomprensión del Ser, tiene el "sentido del tiempo". Es decir memoria.

El tener sentido del tiempo, es justamente transcender, no sólo el presente y el pasado, sino el ente objetivo y fenoménico. Como este transcendimiento se realiza mediante la precomprensión del ser de los entes, al proyectarse el hombre en el tiempo, se proyecta, porque se precomprende, siendo más-que-sólo-tiempo; eso significa: que es más que sólo fenómeno objetivo, más que sola presencia. ¿Qué puede ser más que fenómeno? Ciertamente el Ser, puesto que sólo hay una Diferencia ontológica: la del Ser y los entes-que aparecen (fenómenos puros)

§5. Crítica a la "inmanencia" de la metafísica occidental.

En la "Introducción a la Metafísica" de 1935, Heidegger, mantiene un sentido negativo de Metafísica: la metafísica occidental no mantiene la transcendencia constitutiva del Dasein y coloca al Ser en el mismo plano del ente.

Sabemos ya lo que esto significa. En la metafísica occidental, el Ser no está precomprendido en el Dasein y eso, lleva consigo, la falta que toda la metafísica tiene del sentido del tiempo. Esta crítica es muy válida, salvo en algunos pensadores nucleares. El sentido del tiempo surge con el cristianismo y en filosofía, por lo menos con S. Agustín. Si con alguna tradición puede insertarse Heidegger es con ésta. Pero hay aquí dos temas:

a) ¿Por qué habría de mantener la Metafísica Occidental la transcendencia constitutiva del Dasein? Este planteamiento, resulta ucrónico. Pero yendo al fondo de la cuestión, la transcendencia constitutiva del hombre significa en Heidegger, el "encontrar-se-como-precomprendiendo-el Ser". Es una situación afectiva, sin más exigencias. Exigir a la MO esa gnoseología, es salir de su propio plano, de su propia constitución y objeto formal. Toda la temática cristiana de las relaciones entre la razón y la fe, aparecen en Heidegger, transverberadas por la concepción sentimental de la fe, que arranca de Jacobi y de Hegel. El Stimmung (estado de ánimo) ocupa el papel de la fe. Esta puede ser una clave hermenéutica esencial que tendría su primer referente en los fideísmos de la Baja Edad Media y en Lutero.

¿Qué significa que Heidegger conserva la acepción sentimental de la fe? Dos cosas, la primera, que la teología racional queda excluida de lo religioso como una ciencia reductiva de Dios a ente lógico y ontológico. "Nada de fe se puede demostrar. Nada de razón se puede creer". En este sentido, se acerca a los rasgos pietistas de Kant, que excluyen la teología especulativa. Y esta exclusión, evidentemente alcanza a la metafísica en general y a la teodicea en particular.

En segundo lugar, que los estados afectivos son el método de aproximación al ser. Por tanto no se rechaza toda Metafísica sino solamente la que tiene por objeto a Dios como Ens necessarium, al hombre como un alma racional y al Mundo creado como una realidad en sí. El ser-con-el-mundo, no tiene nada que ver con una realidad exterior. Son las tres Ideas transcendentales de Kant, las que dan la pauta a Heidegger, de que la razón pura, no puede constituir Ideas, como si fuesen cosas en sí. Pero la fe sentimental sí, como ya aparece en el Prol de la 2a ed. de la Kr.r.V.

Heidegger, quiere decirnos, que el hombre no transciende "ontológicamente" sino que "se transciende" en la medida en que "se siente" comprehensor del Ser. El fenómeno afectivo del comprender es el que hace "caer en la cuenta" al hombre que es más que sí mismo. que lleva dentro de sí lo que hace a todo ente, ente. Dicho de otro modo "sentir" la diferencia inmanente en la que, no ya los otros entes, esto sería más ligero, sino que "el Ser de mi y de los entes que no soy yo, ni ningún ente", está sobreentendido, implícito, precomprendido cuando me encuentro a mi mismo como de-yecto. La gran novedad de Heidegger es que el Ser, si pudiera concebirse objetivamente, sería un contenido fenomenológico-existencial. Pero el Ser no es un contenido objetivo o lógico-ontológico. El Ser es un "implícito" sentimental e imaginativo.

Sobre el significado de este término "implícito" ya hemos dicho que tiene su precedente en la ratio particularis y en los quasi silogismos del pensamiento medieval. Y todo ello cae dentro del ámbito de la sensibilidad y los estados afectivos. Con ello una vez más, la pregunta es siempre la misma: ¿Cómo se demuestra racionalmente, es decir, a nivel específico humano, el presaber del Ser? Negando la especificidad de la lógica racional como determinante del hombre y, por el contrario, afirmando, o por mejor decir "mostrando",que para sentirse "caídos" es necesario previamente "sentirse" como el recipiente del ser.

El pre-ser-se es justamente "sentir-se" pues si el pensar lógico-ontológico sólo dice del ser, la fenomenología existencial sólo dice del sentimiento. Así el estadio afectivo es la "forma[8] cómo nos encontramos antes de entender nada". Ello plantea el estatuto epistemológico del ser, como contenido en el pre-ser, del Dasein, es decir en la comprensión y el afecto que el hombre tiene por sí mismo. Compresión que implica la "compasión" por su propio estado de caído. Esa compasión, sería impensable sin el contraste, meramente sentimental, entre "caído-no caído"entre pre-ser y Ser. El concepto de Ser, que no aceptaba Tomás de Aquino como tal concepto o definición, se convierte no ya en un concepto analógico sino en un "estar-cabe-el-Ser".

La problemática moderna del contraste finito-infinito, desde el Renacimiento y Descartes hasta Hegel, toma aquí una forma nueva. El estado de caído, lanzado y arrojado hacia el proyecto, siempre quejumbroso, por sentimental e instintivo, nos muestra, como el presaber del Ser, es un "sentir" del noser del Ser. Puesto que el ser, y el Ser sólo es posible objeto del entender, suprimido el entender como acceso al ser, el sentimiento sólo puede ver en lo que no entiende, es decir en el ser, la negación pura y simple: la nada.

b) la segunda operación:

"Convertir al Ser en el mismo plano que el ente", es la estructura esencial de la onto-teo-logía, y merece, por tanto mayor justificación.

La Metafísica occidental, para poder "convertir" y Heidegger, para poder reconvertir (destruir), tiene que colocarse fuera de la relación, Ser-ente, fuera de la diferencia ontológica. La manipulación racionalista consiste, en esta conversión degradante del Ser a un ente entre los entes.

Heidegger, también se sitúa "fuera" de la relación. Juzga del olvido del Ser y su conversión en simple ente. Están, pues unos y otros, en un plano e instancia "superior". La Metafísica Occidental, por la vía de la lógica ontológica o racionalista e idealista, Heidegger, por el lado de la afectividad, "juzgan" de la Diferencia ontológica. Se colocan en un plano análogo a aquel en el que se coloca Kant, en la Doctrina transcendental del Juicio. Ello, sólo puede significar lo siguiente:

La conciencia afectiva de la Diferencia ontológica, que toma la forma fenoménica-existencial, de pre-ser-se y de pre-comprensión del ser, pertenece, a la síntesis de la imaginación cuya raíz en Heidegger no es la apercepción del yo transcendental sino la autoafección-en-el-tiempo. Se trata de un pre-sentir-se. En efecto presentirse es pre-entenderse y por tanto un a priori existencial de todo juicio del entendimiento. "Estar-en-el-tiempo" pre-siente el "ser-en-el-tiempo". Pero el presentir del Ser, al no ser ningún entender, no permite juzgar, en el contexto de la fantasia, sino sólo autoafectarse. Es moverse a un nivel más cercano al De Anima de Aristóteles que a la imaginación transcendental kantiana. El pre-sentir-se está hecho de conciencia sensible (sentido común), imaginación y cogitativa. El tránsito heideggeriano de lo transcendental a lo existencial, coloca la imaginación en primer plano. ¿Qué imaginación? No la del Esquematismo kantiano que "copia" del concepto el esquema que ha de aplicar a la sensación, sino una imaginación, que no se maneja en modo alguno con un "tiempo" vulgar, sino con un tiempo "ek-stático".

Eso significa, lo ya dicho: el pre-sentir-se, a modo de reflexión sensible (rechazada por la onto-teología), es el fenómeno constitutivo del hombre (Dasein). Como en Feuerbach, el cogito es sustituido por el "sentior". Ese pre-sentir-se, es el "eter", en el que el hombre es pensable. El tiempo, no es aquí un tiempo puro y transcendental, puesto que, las necesidades de Heidegger no son epistemológicas. El tiempo, es la anticipación (Vorausnehmen) del presente, mediante el pasado, que permite la proyección hacia adelante. Pero esa anterioridad presentida, no es una serie lógica (tampoco lo era en Kant) sino que, es una serie existencial, imaginativa, quasi-racional, en cuanto pre-racional y preintelectiva, en cualquier caso antejudicativa. La verdad del ser no se juega aquí sino que lo que aquí se juega es la "verdad" del aparecer y desaparecer, la verdad del fenómeno que se muestra, por eso, es fenómeno como luz (faw) intermitente (faro) de ocultamiento y desocultamiento de relación dialéctico-existencial entre lo verdadero y lo falso que se coimplican fenomenológicamente. Estamos en una lógica de la fantasia. Y también, por tanto, en el reino del Arte. En definitiva el que "se presiente" no se autoconoce ni mucho menos se autoquiere, sino, tomando el presentimiento en su acepción corriente peyorativa, se siente amenazado por la aniquilación inminente. Presentirse lleva a "angustiarse"

¿Qué sentido tiene, entonces, el colocar en el mismo plano ser y ente? En términos racionalistas es, como confundir la reflexión o autoconciencia con la conciencia. La onto-teo-logía, y esta crítica vale en buena parte para el aristotelismo, deriva la autoconciencia de la conciencia objetiva. Quien coloca la autoconciencia en el centro, es la Modernidad. Según Heidegger y su "contrarrevolución copernicana", la onto-teo-logía, olvida el Ser, porque olvida el presentimiento. El Ser no es conocido (es, "lógicamente" una Nada) sino presabido como sentimiento de esa Nada. La existencia inauténtica consiste precisamente en la objetivación racional del presentir en cogito. Eso significa 1) eliminar del ser, el tiempo 2) en consecuencia eliminar la angustia, pues, la estructura existencial (y psicológica) de la angustia, sólo es posible en el tiempo. Donde hay Metafísica no hay angustia. Esto es casi un axioma fenomenológico-existencial.

Como el ser no es un ente, no puede ser objeto de conocimiento, sólo puede presaberse o presentirse. Convertir el ser en objeto, es a la vez eliminar el tiempo y la angustia. Pero el eliminar heideggeriano del tiempo, es un eliminar existencial, no metafísico. Si en la ontología eliminamos el tiempo (verbal de la cópula) no ha lugar a juicio ni a ciencia. Es el nominalismo que sólo acepta nombres propios y elimina, como ya hemos visto, el lenguaje.

Para Heidegger, la lógica, cae del lado del olvido del tiempo. La cópula de los juicios en el tiempo verbal, oculta, el tiempo existencial del presentir. La cópula dice "es" cuando debiera decir, o mejor sentir, "no-es". Por eso el tiempo del que habla Heidegger, es el tiempo del presentimiento (de la precomprensión) es el tiempo de la angustia, una secularización de la Historia Sagrada, en el sentido judeo-protestante, en donde el mundo espera angustiado su Juicio. Olvidar el tiempo es colocar la ratio, el logos y el nous en el plano de la estabilidad emocional. La lógica como antes lo fue la religión, en boca de Marx, es el opio del hombre, el tranquilizante que permite evadir la "auténtica" situación: la del angustioso presentimiento.

En definitiva, el pensamiento heideggeriano, vive del espíritu de Lutero, espíritu de interiorismo filoagustiniano, de determinismo, de repulsa a la ratio, a la institución, a lo "estable", fiado del riesgo supremo de la fe fideísta y sentimental. Caracteres todos ellos propios del romanticismo alemán tal cual se corresponde con sus fuentes: Schelling, Hegel, Kierkegaard y Nietzsche.

TERCERA PARTE

III. SER, EVENTO, LENGUAJE (VATTIMO, pp. 93-126.)

§1. El Schritt zuruck (El paso atrás)

Sobre el presupuesto de sustituir la noción de verdad como "adaequatio", por la de desvelamiento/ocultación, que exige el "paso atrás" (Schiritt zuruck), en donde el concepto, deja paso a la imagen, Heidegger, piensa, que no se trata de colocar en el "evolucionismo dialéctico hegeliano", otro eslabón ulterior: la definición de ser, que había sido olvidada. Eso prolongaría la onto-teo-logía.

§2. La "conmoción" de toda lógica

La superación de la metafísica, no alcanza un nuevo concepto de ser, del que por cierto ya Tomás de Aquino, había desechado toda posibilidad. Se trata de algo más hondo: de ejercitar el pensamiento de otra manera, no intentando adecuar los conceptos con el objeto. Por tanto se trata de redefinir qué es pensar y qué es verdad.

El intento heideggeriano no dice nada nuevo, que el escepticismo en general, no hubiese dicho ya desde los griegos. Pero toma el hilo directo de Kant. En este punto, cualquier crítica al criticismo alcanza este momento del pensamiento heideggeriano. ¿Es posible inventarse un pensamiento nuevo y una verdad totalmente nueva que pueda juzgar la noción de verdad como adaequatio? Este enfoque, es contradictorio, pues el pensamiento nos viene dado por la naturaleza y podemos desarrollarlo con el ejercicio[9] pero no inventarlo: ¿con qué pensamiento inventaríamos el pensamiento? ¿Desde qué criterio de verdad, descalificaríamos la noción tradicional? Si inventamos una nueva noción de pensamiento y de verdad con el pensamiento que ahora poseemos, es contradictorio, que salgamos a nada nuevo y distinto. Y no tenemos otro.

§3. Periodización estructural de la obra de Heidegger.

Los escritos de Heidegger sobre el lenguaje dan lugar, según Vattimo, a un tercer Heidegger, que se correspondería con la etapa final del segundo Heidegger, la más poética. Sin embargo, advierte, hay que huir de un concepto evolucionista de su obra, pues esta interpretación es rechazada explícitamente por el pensador.

En realidad, Vattimo, hace suya (esta obra es de 1971) el enfoque estructuralista en boga según el cual se sustituye el evolucionismo dialéctico de tipo hegeliano por una sucesión de modelos formales. De ahí que los tres períodos de la obra de Heidegger, se correspondan con "formas" nuevas de su pensamiento que no están implícitas en la anterior. En SZ, el problema es el Dasein, en "Sobre el Humanismo", la Historia del Ser, en "El camino del habla", el lenguaje como lugar del Ser. Hay temas comunes: Ser, Dasein, Tiempo, el Lenguaje... pero no hay progreso lineal sino profundización en espiral.

§4. La razón de las dificultades de expresión

Es importante percatarse de que en los progresivos avances de su obra, Heidegger tiene dificultades para expresar sus ideas, como las tuvo Nietzsche, su gran inspirador, ésta dificultad no es puramente formal. La razón es que, superar la metafísica tradicional, implica utilizar, inventar un lenguaje distinto al que utiliza todo el mundo. La filosofía-y el conocimiento en general— exige una coherencia entre el fondo y la forma. Un pensamiento nihilista, debe destruir el lenguaje ordinario, si quiere ser coherente.

Asistimos a la autodestrucción de la filosofía moderna y de toda filosofía, si remitimos los conceptos modernos a su génesis en los clásicos y medievales. Como sabemos, por Marx, es preciso transformar la filosofía para obtener una filosofía de la transformación o "filosofía de la praxis". La pretensión de Heidegger, que respetando las distancias temáticas y metodológicas, es también la de Wittgenstein, la de Freud, y la de Nietzsche es profundamente "voluntarista": se intenta construir desde la nada, un lenguaje absolutamente distinto para una filosofía enteramente distinta. Este tipo de autodestrucción de la Modernidad es muy propia de la misma Modernidad: la no aceptación de la filosofía del pensamiento natural. Este, está basado, en el principio de identidad, en la analogía del ser y en la asimilación del ser por el pensar, mediante la abstracción y la posterior vuelta a las cosas singulares, a través de la imaginación (conversio ad phantasma).

§5. El retorno a la Metafísica y al problema del ser

El tercer Heidegger, en opinión de Vattimo, ya no trata de dar la vuelta (Kehre) en el sentido de distanciarse de SZ, sino que la "vuelta" es ahora, interpretada, como una retorno a su obra fundamental(SZ), pero en mayor profundidad y desarrollo. Este periodo podría establecerse a partir de la "Carta sobre el Humanismo": El pensamiento no debe ser antropológico, debe superar el plano del hombre, para alcanzar el plano del ser. De ese modo SZ es un análisis preparatorio, ahora hay que desarrollar el sentido del problema del ser.

Deben observarse los zig-zags del pensamiento heideggeriano. ¿Por qué razón ahora se niega el humanismo y antes se hacía girar el pensamiento en torno a la analítica del existente humano (Dasein)? No hay razones sino "pareceres". Es un pensamiento de la "opinión" (doxa) fuertemente voluntarista, que tendría su justificación y quizá, su lugar propio, en una Teoría del Arte (más que en una Estética), pero que escapa de la misma naturaleza del conocimiento humano, en el área de la lógica, la gnoseología, la metafísica y como es natural en la ética. ¿Puede reducirse la filosofía a Estética?

§6. Noción de Proyecto y de posibilidad

Es difícil, comprender, la diferencia entre pensamiento transcendental y pensamiento fenomenológico-existencial, puesto que, estos términos, toman un sentido nuevo y distinto, que Heidegger se presta a mostrar. Para obviar la dificultad, es preciso subrayar el concepto de "proyecto". Cuando Heidegger dice que el destino de la Metafísica es su pasado, usando una terminología aparentemente hegeliana, quiere decir, sobre todo, que el pasado de la Metafísica es su posibilidad. La reflexión heideggeriana, está determinada por un proyecto que guía la reflexión y que nace, del fin mismo de la Metafísica que lo hace posible. El ser, no es lo obvio; no es un "ente-cosa-objeto", universalmente presente, sino que, respecto de las cosas, es el "no", la negatividad[10]. Esto exige que la relación con el pensamiento ya no puede hacerse sobre la base de la polaridad sujeto-objeto.

La filosofía del No, va a hacer mella en la filosofía y epistemología de esta época (Bachelard, Sartre, Adorno). La crítica a la onto-teo-logía, exige una filosofía de la negatividad. Hay una clave que permite entender este discurso filosófico y es el término "proyecto". Decir "no" al ente, es el tipo de reflexión sobre el Ser que postula Heidegger.

La idea matriz, la encontramos en todos los pensadores decisivos de la Modernidad. Esa idea es lo que llama Husserl "crear una filosofía sin presupuestos". Decir No, significa un golpe de estado contra el ser, pero no en nombre del pensar racionalista, idealista o incluso dialéctico, sino en nombre de la imaginación creativa que no es, como debiera, una prolongación de la fecundidad de la razón y del ser sino un intento de recombinar, de reasociar las imágenes, despojándolas de todo sentido "inteligente" para, a partir de ahí, hacer un mundo nuevo. Un proyecto absolutamente proyectivo tiene que ser una acción que cree (produzca) un mundo sin lógica, metafísica, psicología etc. previas.

Este pensamiento implica la destrucción de la misma noción de verdad, cosa que en realidad ya realizaron, cada uno a su manera los filósofos anteriores desde el XVII. Aunque, históricamente, no se plantearon así las cosas, el núcleo de este pensamiento revolucionario, liga no sólo con la praxis marxista, sino también con la teoría de los juegos lingüísticos de Wittgenstein, el aforismo amoralista nietzscheano y, en otro contexto, con el liberalismo salvaje, en donde el hombre aspira a crearse a sí mismo, (self made man) cosa posible, en efecto, pero, sólo en la imaginación. Pueden imaginarse formas corpóreas o combinaciones sensibles, nuevas (ingeniería genética) pero no, "sentidos" y fines nuevos (factores inteligentes).

§7. Nueva definición de pensamiento

La noción de proyecto, intenta dar un sentido al ser que transcienda la totalidad del ente, sin dejar de relacionarse con el hombre, pues en el Ahí (Da) del hombre, las cosas, al "aparecer" llegan al ser, como ya indicó en SZ. En ese sentido se quiere replantear radicalmente qué es el pensamiento. El pensamiento no es un capricho del hombre, un arbitrio, ni la metafísica un error de Platón u de otro cualquiera, piensa Heidegger, sino que es un modo de determinarse el ser mismo.

El texto de Vattimo nos muestra la facilidad de la filosofía para repetirse. Heidegger define el pensamiento como lo hizo Aristóteles (nohsiV nohshweV) o Spinoza (causa sui) o Hegel mismo (Selbstbewustsein). Y no sólo eso, sino que al afirmar que las cosas al aparecer en el horizonte (lugar, Ahí, Da) del hombre llegan al ser, se utiliza por lo menos en apariencia, un planteamiento "idealista".

Es imprudente tomar estas expresiones en sentido literal (se trataría de un modo de "fundamentalismo" hermenéutico que malentendería a Heidegger). La literalidad, nos llevaría ambiguamente, a un Heidegger, idealista, (como piensa Lukács, por ej.) o metafísico. Su vuelta al ser, no es una vuelta a Parménides o a Aristóteles, sino una definición de la filosofía como transformación con claros antecedentes en Marx y consiguientes en Apel. Fiel a la crítica al positivismo, Heidegger lo que quiere, es "hacer" filosofía, no "pensarla", y, menos, dentro del marco lógico formal u ontológico.

Por tanto la metafísica positiva del signo que sea (hegeliana o positivista lógica) estorba. De ahí sus dificultades con el lenguaje, porque se trata de sustituir la palabra por la acción, en el sentido de que las palabras tienen fuerza de acción o viceversa las acciones tienen formulación en la palabra. En este sentido, el pragmatismo transcendental de Apel y Habermas, es un lógico desarrollo de esa dirección, y, como era de esperar, dentro de los límites, más o menos indefinidos, del tardomarxismo. Las acusaciones de irracionalismo, voluntarismo, pragmatismo etc. son correctas. Suelen los antimetafísicos, argumentar que "no son entendidos". Esto es cierto: ni lo son, ni pueden serlo, ante el rechazo a los primeros principios del entendimiento.

§8. El pensamiento —dice Heidegger—, es un pensamiento del ser.

El genitivo significa aquí dos cosas. El pensamiento es, del ser en cuanto como constituido (ereignet) por el ser, pertenece al ser. El pensamiento es igualmente pensamiento del ser, en la medida en que perteneciendo (gehorend) al ser le presta oídos (hort ).

La peculiar especulación gramático filosófica de Heidegger, plantea dificultades para una lectura ordinaria. Fundamentalmente, porque tiene, como es bien sabido, sobre todo por los analíticos, algo de arbitrario, pero no se le puede negar sutileza:

1) El pensamiento pertenece al ser porque es un suceso del ser, es algo establecido por el ser.

2) El pensamiento, perteneciendo al ser, le presta oídos.

Debemos caer en la cuenta del carácter descriptivo y fenomenológico del fragmento. Aquí los términos no tienen sentido al estilo de la ontología clásica o de la lógica formal. El mismo hecho de hacer de la etimología, la sustancia, aboca a Heidegger a "trivializar" los términos, a "debilitarlos". Así "instituir", "constituir", pierden su fuerza jurídico-filosófica y pasan a significar more accidentale, "suceder".

Podría decirse: "algo le pasa al ser: que piensa", pero incluso, esta expresión, es excesivamente "fuerte", porque cabría, en este matiz fuerte, darle un tono hegeliano que aunque aparentemente grandioso, sería banal. Se trataría de anunciar una filosofía del devenir del ser. Pues, en Heidegger, ni siquiera, cabe pensar así. Ser y suceder (sein y ereignen) carecen de "carga", de "pesadez" en términos de Nietzsche. Significan no algo más allá del signo, sino que el signo mismo es su sustancia, de manera que el juicio "el pensamiento le ocurre al ser", no es, en Heidegger un juicio de la lógica formal. Ni es un juicio asertórico, ni positivo, ni negativo etc. Es un "flash" que debe ser sentido, comprendido, es un "plexo emotivo". "Siento, querría decir Heidegger, la profunda melancolía del otoñal suceder del ser". No pretende más y no permite argumentación alguna, es simplemente, la "mostración" de lo que se deja enunciar.

En profundidad, la fenomenología, tal como la practica Heidegger, es oracular, enigmática y, a la vez, paradójicamente, modesta y, en cuanto a la forma, sin pretensiones. Bajo otro punto de vista, se mueve en un claro formalismo estetizante. El concepto "vale" filosóficamente, en cuanto "bello" "claro"(de "claritas"), incluso "íntegro", en sentido lógico, no en cuanto verdadero, adecuado etc. De esa manera, lo que se dice, escapa a la lógica pero también al lenguaje. Lo que se dice es tan "poderoso" que crea lo dicho. No hay referente, no hay significado, como es propio no sólo del arte abstracto sino también de las ciencias formales (una buena ocasión para establecer el paralelismo: Nietzsche-Wittgenstein-Heidegger). Hay también un concepto estetizante de la ciencia en Feyerabend.

Por otro lado, que el pensamiento "preste oídos al ser", no tiene nada que ver con una fundamentación de los conceptos "in re", ni con la dialéctica ideal-real hegeliana, ni con nada parecido. Quiere decir lo que dice, y ninguna otra cosa más.

¿Qué dice? "pensar es oír al ser de prestado". Estamos ante una metáfora sin pretensiones analógicas ni traslaticias sino como en los poemas herméticos[11] y simbolistas, el efecto fonético o estético-formal es lo que cuenta. Aquí nada significa lo que dice. Ni pensar es el pensar de Descartes o de Hegel, ni oír tiene nada que ver con el órgano sensitivo del oído ni el ser es nada que haya pensado nadie antes que Heidegger.

El pensar "presta oídos al ser", podría hacernos creer que el conocimiento está "cabe" al ser, atento al ser etc. Creemos que no. La frase queda bien; "si non è vero e ben trovatto" eso es todo lo que hace falta para destruir la metafísica. Así la fuerza de la verdad es sustituida por el impacto de la afectividad estética. Imaginación versus Inteligencia. Aunque es imposible empezar esta batalla contra la inteligencia sin inteligencia. En todo caso es un problema ético[12].

§9. La contrarrevolución copernicana: inversión de la relación entendimiento / imaginación

La interpretación de Vattimo, no satisface, porque intenta encajar el lenguaje heideggeriano en unas categorías "presentables" filosóficamente. Así, el pensar del ser, nos remite a la precomprensión del ser, previo a todo conocimiento del ente. La pre-comprensión, significa que las cosas aparecen sólo, en la apertura de un proyecto, es decir, "se presentan" cuando el hombre las proyecta desde su pasado, en su ahí, anticipando lo porvenir. Así la verdad óntica, presupone la verdad ontológica.

Por tanto, el decir del ser, el logoV, es, en cuanto hermenéutica, la condición de posibilidad del ente. Eso significa que el fenómeno temporal, como absoluta condición existencial de la precomprensión, en cuanto anticipación, desde atrás (no olvidemos el "paso atrás")" aparece, como presente y no como cualquier cosa, sino como "ente-presente" en el marco del tiempo.

En la interpretación heideggeriana de Kant, es la imaginación, la que proyecta y en su proyección, presencializa, produce, y presencializando, futuriza. Y así ocurre, como dice Vattimo, que la ontología es el presupuesto de lo óntico. Si esto fuera así, cosa que a modo de hipótesis, podemos aceptar, que estaríamos en un contexto idealista perfecto.

El conocer (erkennen) es, en Heidegger, sustituido por el pensar (denken), pero no para entrar en el reino nouménico de la cosa en sí, sino para entrar en el mundo de la imaginación productiva, del símbolo, y del mito, como han interpretado, Ricoeur, Mircea Eliade, por ejemplo. Podría ello abreviarse con laconismo: "fingo ergo sum", en donde el imaginar es preferido al pensar, cogito, que también en latín significa imaginar (cogitatio, cogitativa). Todo el tema de la mentira, en sentido extra-moral en Nietzsche[13] y las raíces schopenhaurianas del "velar" y "desvelar" quedaría abiertas a mejor comprensión.

¿Por qué es "impresentable" filosóficamente esta interpretación? Por qué la sustitución, o reducción del pensamiento a imaginación a "fictio", convierte la metafísica en literatura, en relato y en mitología. También, aunque la resonancia pueda parecer discutible en "cientismo" puesto que las hipótesis matemáticas de Galileo, no dejan de ser productos de la imaginación transcendental, en la versión kantiana.

Dos caminos le quedan a Heidegger: el arte y la poesía o la matemática-ficción. En cualquier caso, la destrucción de la onto-teo-logía, consiste en una sustitución del pensar y del conocer kantiano por la imaginación (Einbildungskraft). Esto, permitiría de nuevo, conexiones con Feuerbach, con todas sus consecuencias. La noción de Dios como proyecto fantasmal se correspondería con el modelo de hombre, en cuanto ser-ahí, proyecto "arrojado-lanzado", ya desde la precomprensión. La aportación de Heidegger sería, a su manera, una explicación historicista del carácter imaginativo y proyectivo de la teología en la antropología. Esta operación sería paralela a la de Marx de las "Tesis". La crítica marxiana al socialismo utópico, como carente de la ciencia del materialismo histórico, se correspondería con la crítica a la onto-teo-logía, desprovista de todo sentido de la temporalidad e historicidad. Heidegger, proyecta el ser en el ente, disolviendo la cosificación metafísica de éste. Marx, produce la transformación de las categorías eternas y "naturales" de la Economía política y de la Teología, en praxis revolucionaria, verdadero "proyecto" que la historia "lega" a la sociedad utópica del futuro.

Debemos saldar este punto con la siguiente conclusión: tanto la hermenéutica heideggeriana como la crítica de las ideologías marxistas son incomposibles con cualquier filosofía que parta del deber inalienable del pensamiento humano de no abdicar de sus propias reglas, fundamentalmente del principio de identidad. En el mundo artístico y en el histórico, el aparecer y el suceder toman el lugar del ser y del entender. Es, por estas razones, por las que, preferimos interpretar el pensamiento heideggeriano o como "palabra estética" o como "palabra retórica". En el primer caso, nos encontraríamos con el Gadamer de la primera parte de "Wahrheit und Method", en el segundo, en la retórica de la experiencia como praxis del mismo Gadamer(en su teoría de la experiencia), con Gramsci (teoría del consenso), Habermas (Pragmática universal y lingüística) y Apel (Hermenéutica transcendental).

§10. Concepción de la verdad en función de la libertad imaginativa.

En "Sobre la esencia de la Verdad" Heidegger, considera que el pensamiento, piensa el ser, porque en sentido subjetivo, pertenece (acontece) al ser. En esta línea, la libertad es la base de la verdad. ¿Cómo entiende, él, está afirmación de resonancias evangélicas?: El hombre no produce la verdad, porque el mismo hombre presupone la verdad.

1. Libertad y apertura.

Si por verdad ontológica entendemos la institución del proyecto en el cual aparecen las cosas, el mismo hombre, cuando, hace, elige, produce, piensa, da por supuesta esta "apertura". Se ve aquí como "abrir" y "aparecer" en Heidegger, son indisolubles. Libertad es la apertura del ente a la presencia. Ese aparecer del ente, es posible porque desde antes del aparecer y de la presencia, el hombre es lanzado en el proyecto. Como hemos dicho en otro pasaje, el hombre es una "pasividad pasiva" o una "autoafección". Una cierta influencia de la doctrina teológica de la gracia en su versión molinista, se entrevé. Hay entre lo dado y lo puesto, entre el ser y el dejar ser al ser una "cooperación".

El término de "autoafección" (Autoaffektion) señala hasta qué punto su "lógica" es nueva y original. Es una lógica del sentimiento que alcanza su colmo en el sentimiento estético de uno mismo. Lanzado por el ser, en el proyecto, muestra la pasividad en su ser lanzado y en su mismo "proyectar" hacia adelante que es precisamente lo que es lanzado. Un proyecto lanzado, arrojado, no deja de ser el lanzamiento de la de-yección implícita en el pro-yecto. El tiempo es un continuo deyecto-proyectado. La idea central es que la vida del hombre no vale la pena y que su tristeza (taedium vitae) "debe" ser propagada hacia el futuro.

El error está, como siempre, en la concepción del ente lógico y el ente metafísico como un ente indigente, finito, autofinito, finito de sí mismo (en parte, en el sentido hegeliano). Es decir el ser, no es lo que es, ni la verdad es la verdad de lo que dice ser. Es como si, en el summum de la irracionalidad, se propusiese al hombre normal como modelo lógico, ontológico y moral, lo defectuoso, lo que perece, "lo que nunca cuadra".

Cuando una facultad carece de su objeto o lo ve contradicho siente "hambre" y "tristeza". Así el ojo sin luz, la inteligencia sin verdad, la voluntad que pone todo su horizonte no en el bien sino en la sospecha del "mal pensar". El colmo de este fenómeno, es que se curve sobre sí mismo, de tal manera, que el hombre, como un zapato que ha perdido su pareja, haga del zapato impar e indigente el paradigma del ser y del pensar... "de los dos pies".

2. Libertad como dejar-ser-al-ente

¿Qué es, pues, libertad en Heidegger? Un acto libre es posible en el marco originario de la libertad como un "dejar ser al ente". Lo primero y principal que esto significa, es que hay que "abrir" el ente. Heidegger juega con la ambigüedad del término "ser", tal como él lo utiliza sin dejar lugar ni a la univocidad (onto-teo-lógica), ni a la analogía (tomista). Sencillamente, hay que dar al ente cerrado ("este hombre") la libertad del ser ("la totalidad de lo posible")[14]. Por tanto si el hombre presencia el Mundo es por cuanto está establecido en el horizonte donde es posible presenciar le Mundo. Así nos encontramos con dos niveles de libertad: la fundante y la fundada.

El "cruce" entre ética y metafísica en el tema de la libertad, tiene antecedentes remotos e ilustres. "El ser deja ser al ente", significa que el hombre goza de la libertad que le da el ser, de ver en su presencia aparecer los entes en el mundo. Hay también un cruce con la gnoseología. El "ver" el ente que, ya sabemos, es ver el fenómeno, es posible por la libertad dada por el ser al hombre. Esta posibilidad, no es transcendental, sino existencial, porque el fenómeno se "ve" no se "entiende" ni se "razona". El hombre usando de la libertad que le da el ser, ve el Mundo, en el marco del horizonte del ser. Lo que, en Kant, era condición lógico-transcendental, en Heidegger es lo contrario: quitar el "velo" de lo "lógico" al fenómeno. El dominio de una imaginación sin conceptos, es absoluta.

3. La libertad del ser no es transcendental sino existencial

Cualquier interpretación en clave "transcendental" debe ser evitada. "Abrir" es "liberar entes" es decir "dejar aparecer el ente". En lo radical, el Dasein, como cualquier otro ente, es posible por el "dejar ser" del ser. Este "abrir" no tiene nada que ver con un transcendental sino con un existencial. Cuando me topo con un fenómeno (es decir, con un ente), sólo la libertad del ser puede abrirlo a la presencia.

Los términos "abrir", "liberar", "dejar ser", tienen un sentido específico. Por una parte en clave hermenéutico-estética y segundo en clave hermenéutico-pragmática. La idea de libertad está muy ligada a la de posibilidad pero no en el sentido de no-contradicción sino en el de potencia ontológica. Así la libertad como potencia del Ser, libera ser, deja ser al ente, deja aparecer al fenómeno.

A pesar de nuestras protestas, frente a una interpretación transcendental, este planteamiento, tiene que ver, en nuestra opinión, con la noción de "libertad transcendental" en Kant, tal como aparece con significado estrictamente especulativo en la Dialéctica transcendental. En efecto, el Yo puro tiene ante sí una nada, llamado "objeto transcendental" que es el correlato al sujeto transcendental. Por tanto para que aparezca el fenómeno como Objekt-frente (Gegen-stand) al Yo, es necesaria una causalidad no empírica ni fenoménica, sino una espontaneidad transcendental.

"La misma causalidad de la causa, la cual ha sucedido o nacido a su vez, tiene que poseer por su parte una nueva causa(...) como no es posible obtener de este modo una totalidad absoluta de las condiciones en la relación causal, la razón crea la idea de una espontaneidad capaz de comenzar a actuar por sí misma, sin necesidad de que otra causa anterior la determine a la acción, en conformidad con la ley de enlace causal" (Kr.r. V.A 533 B 561).

Estas expresiones kantianas hay que "traducirlas" en clave hermenéutica-fenomenológica. No es, en Heidegger, decimos, la libertad un transcendental sino un existencial. Esto significa que no es una función epistemológica sino ontológica-fundamental, fundante de la aparición óntica del fenómeno[15]. Por tanto el ser, al cual precomprendo en la pregunta por él mismo, es el fundamento de que se me presenten entes, incluso de que yo en cuanto Dasein, sea un ente. Ese Fundamento, es anterior ontológicamente a cualquier ente objetivo, pero no por ello es un sujeto transcendental.

El ser "deja ser", significa que la libertad, es el modo existencial de ser el ser: dejar ser. Por tanto, lo que en Kant "era totalidad absoluta de condiciones", ahora es dejar-ser-del Ser. ¿Qué significa fenomenológicamente esta expresión? Que el Ser como horizonte-marco es el Abismo-fundante de la aparición de los entes a la presencia. Es la Nada sin la que, falta de lugar vacío, no cabría el ente.

La libertad, es pues concebida por Heidegger, en términos de permisividad ontológica, de modo que sólo si "hay Nada", es posible hacerle un sitio al "ente". De ahí todas las demás consecuencias: si el Fundamento "no ocupa lugar en un campo semántico" es Absurdo, sin sentido (Unsinn) y Nada (Nichts) y sólo por eso deja sitio al ente, deja ser al aparecer del fenómeno. La única diferencia con Kant y Hegel está en la coloración fenomenológica-existencial del Fundamento. Para todo ellos, el comienzo es vacío, pero sólo para Heidegger, se piensa ese vacío como ausencia de significado o incluso, más allá, como contradicción fenomenológica. Sólo es posible que la Nada "deje un hueco", al ente, si admite su contradicción con éste.

¿Es esta contradicción de tipo lógico formal? La lógica formal, en el campo semántico de la nada, tiene poco que ver, pero, en cuanto que la identidad unívoca de la lógica formal que es el Sentido de la Onto-teo-logía, deja paso a su contradictoria, la diferencia ontológica y fenomenológica, aparece y desaparece, se desoculta y se vela, el fenómeno ante el hombre. Así la desobjetivación del fenómeno es total, puesto que éste, es un aparecer y desaparecer con-Fundamento en el Sin-Fundamento de la Nada. Cualquier substancialización, cosificación, objetivación de los términos "fenómeno", "ente" "hombre", "aparecer" etc., no responden a la intencionalidad de Heidegger.

La destrucción de la Onto-teo-logía es una destrucción de la identidad objetivo-subjetiva, es pues, el reino de la Contradicción. Por aquí, Heidegger se revela como el filósofo que ha llevado, a Hegel a sus últimas consecuencias, de modo distinto, pero paralelo a Marx.

§11. La estructura del hombre (Dasein) en relación a la Verdad.

El papel que el hombre juega en todo ello, depende de la noción de desvelamiento. En efecto, el "Ahí" donde acontece (ereignet), "la iluminación como verdad del ser", eso es, decreto del ser mismo. Eso quiere decir que el ser se entrega al hombre en el "Ahí". Ese entregarse, es el dejar ser del ser, el decreto del ser, la libertad que permite el aparecer del ente en el Ahí. Por eso el Dasein tiene la siguiente estructura:

1. Un Ahí (Da) como lugar o escenario donde aparece el ente (y el Mundo y los otros hombres (Dasein).

El acontecer temporal, tiene, pues, una condición previa: el espacio. Nada sucede si no sucede en un espacio. Pero quién deja suceder al ente en el espacio, es la libertad del ser, su decreto. Esa libertad, es precisamente, lo incondicionado que "ocurre, temporea, en el espacio". Pero el ser no es el ocurrir. Eso sería excesivamente vacío. Lo que ocurre no es el ocurrir sino que el ocurrir es sólo, el modo del ente que ocurre. Tampoco puede ser una quididad, una esencia, eso sería objetivar en el tiempo. No es, pues, ni forma, ni materia, ni el compuesto, sino el "quod" la "Existenz".

¿Cómo entender el suceder de la existencia? De ninguna manera. La existencia no se entiende, no es lógica, no es categorizable, la existencia, se muestra, como intermitencia del aparecer y desaparecer en el suceder del tiempo. No se escapa la tremenda dificultad de expresar en el lenguaje y en la lógica ordinaria o incluso metafísica, la mostración fenomenológica. Le fallan las palabras, porque las palabras, son ya, en sí mismas, objetos y por lo tanto las palabras son los "átomos" de la onto-teo-logía. No sólo sobran, sino que deben ser disueltas. Permanece entreabierto, el camino del habla (no del lenguaje), la metáfora, lo transcendente en cuanto absolutamente incomunicable. Pues, por muy genéricamente que se hable: libertad, Ahí, presencia, Mundo, son palabras con significados más o menos concretos.

Puesto que, la metáfora sustituye a la analogía ontológica, entramos en el terreno resbaladizo de la ambigüedad. Las palabras deben ser ambiguas, porque es su manera concreta de no-ser, de ser no-objeto determinado. Por eso more transcendentale Kant percibió perfectamente que sin la libertad como comienzo absoluto en un tiempo vacío, era impensable el fenómeno (ver 1ª antinomia).

2. Diferente noción de espacio en el último Heidegger.

La diferencia fundamental de Heidegger con Kant es precisamente su concepción antropológica que resulta previa a la gnoseológica. ¿Quién está Ahí?, ¿Quién es el hombre? Y en relación a todo ello ¿Qué o Quién es el ser que permite que en el escenario del Ahí, se abra lugar al ente? Para Kant, la respuesta es relativamente sencilla. El sujeto transcendental, puro y a priori es el que sujeta en su síntesis aperceptiva la multitud de diferencias: la diversidad (Mannigfaltigkeit). Si yo no miro, si mi yo no acompaña a mis representaciones, no hay representaciones mías. Es el tema de la Deducción transcendental de la 23 edición de la Crítica.

Para Heidegger, esta idea kantiana, es ostensiblemente onto-teo-lógica, (en clave lógico-transcendental no lógico-formal) pero se sigue indebidamente, "objetivando". En realidad la noción de verdad en Kant es sustituida por la de "objektive Gultigkeir", validez objetiva. ¿Qué es el hombre si no es sujeto epistémico, sujeto lógico-transcendental? Heidegger va a desmontar, no sólo la noción de verdad de la metafísica, sino también la de validez objetiva de la ciencia, tal como la propone Kant.

3. El hombre no "es", "parece".

Pero lo más importante es que aparece o parece para Nadie. Y él mismo no es Nadie que parezca o aparezca. No hay noumeno para el fenómeno, pero tampoco hay espectador "homo nouménico". La expresión althusseriana "teatro sin autor" obedece a esta actitud filosófica. Se trata de un proceso sin orígenes, medios o fines; es la desontologización total, no sólo por el lado del sujeto, sino del objeto y no sólo desde el lado del ser, sino desde el del ente e incluso del propio parecer. El parecer no tiene el significado de "parece" esto o "parece" lo otro. Ni tampoco "me parece así o asá". Cuando Hegel dice: "parece que ahí hay un árbol", este planteamiento no tiene ningún sentido en Heidegger y no lo tiene precisamente porque quiere ser fiel a la radicalidad no sólo hegeliana sino kantiana. Si se nos permite el juego de palabras: la expresión "parece que ahí hay un árbol" o "parece que es de día" no tiene ningún sentido en Heidegger porque "no tienen efectivamente ningún sentido". ¿O es qué esperábamos el cambio de un sentido por otro, de una metafísica por otra?[16]

Lo que Heidegger pretende —operación de largo alcance—, a contar desde la Ilustración, por lo menos, es sustituir, del modo más riguroso posible, el sentido por la impresión y la semántica no por la simbólica (cargada de significados, interpretaciones e intenciones más o menos precisas, Vid. Ricoeur) sino por la anfibología, que es el nombre kantiano de la ambigüedad. El término lógico para nombrar la ambigüedad es la equivocidad, impresionabilidad y ambigüedad.

A.S.N. (1994)

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[1] La traducción de Entwurf por pro-yecto, tiene un sentido ambiguo. Si se entiende por proyecto, plan racional, no es ésta la intención de Heidegger. Pero el juego terminológico pro-yecto y de-yecto, con sus connotaciones afectivas, tal como las traduce Gaos, sí que estarían dentro de la significación original.

[2] Hegel, "Fenomenología del espíritu", cap. 1

[3] La polémica sobre el nacionalsocialismo de Heidegger puede. en su edición más reciente consultarse en Critical Assesments de Routledge Kegan, London, 1993, vol. IV Reverberations.

[4] El historicismo fascista y el marxista, ambos de origen hegeliano, a partir de la Escuela hegeliana, en sus divisiones y contradicciones internas, tiene sus teóricos "profundos"(no oficiales), el primero, en Heidegger, por cuanto su noción de ser, consagra la "ambigüedad" y arbitrariedad de cualquier interpretación política, el segundo, en Gramsci, que es capaz de fundamentar filosóficamente, el leninismo, de tal ambigua manera que la misma justificación será la base del eurocomunismo, primero y de fin del marxismo, poco después. Gramsci escribe sus Quaderni del Carcere (Torino, Einaudi, 1975). La expresión "atto impuro", aparece en el Cuaderno (XIII) fechado entre 1930-32, la época en que comienza la extensiva difusión del pensamiento heideggeriano.

[5] La expresión "libertad de juicio" hay que remitirla a la de "juicio libre" que es propiamente,el libre albedrío tradicional.

[6] Si Kant acentuaba el papel determinante del intelecto sobre la imaginación y la sensibilidad, Heidegger, invierte la dirección. Es la corporalidad idealizada por la imaginación la que, no sólo quiere determinar, sino desplazar el centro de gravitación de la esencia inteligente del hombre.

[7] "La metafísica, como historia del ser", es un trabajo de Heidegger de 1941, publicado como capítulo en "Nietzsche", Pfullingen, 1961.

[8] "Formal" en el sentido ordinario de "encontrarse en forma" de "estar en forma".

[9] Protágoras fr. 3 DK.

[10] Es correcto pensar en una influencia, por lo menos en este punto, de Heidegger en el Sartre de "L'etre et le nèant". Pero la idea de que el entendimiento es negatividad y el puro ser, también, es un tema específicamente hegeliano (Phanomenologie des Geistes, Vorrede; Wissenschaft der Logik: Sein, Nichts, werden).

[11] En este sentido, el lenguaje de Ezra Pound ("The Cantos", Londres, 1954) o de James Joyce, se mueven en esa línea de un no querer decir nada transcendente a la propia palabra. La metáfora se convierte en "autofora", portadora de sí misma.

[12] G. Vattimo "Etica de la interpretación", Barcelona, Ed. Paidos. 1991 pag. 222: "Reconociendo su propio destino nihilista, la hermenéutica, da lugar a una ética, que tiene en su base una ontología de la reducción y del aligeramiento; o si se quiere, de la disolución".

[13] Cuadernos, "Teorema" 1980.

[14] No es un pensamiento insólito. Está en los griegos. En Santo Tomás: "anima quodammodo omnia"

[15] H.G. Gadamer "Verdad y Método" 11 "La voz óntica de la imagen"

[16] M. Heidegger, "Hegels Phanomenologie des Geistes" Absnicht II 1923-1944 trad. cast. "La fenomenología del espíritu de Hegel", Madrid, Alianza Ed., 1992 pag. 152: "Hegel no plantea esta pregunta por la esencia del ser pero ofrece la respuesta a la pregunta por la esencia del ente, respuesta exigida desde hace mucho tiempo por el interno imperativo de la tradición transmitida, aportando la tesis fundamental, según la cual, dicha esencia es la infinitud (Unendlichkeit)".