TEILHARD DE CHARDIN, Pierre

Opera omnia

INTRODUCCIÓN

Pierre Teilhard de Chardin nació el 1 de mayo de 1881. Estudió en el Collège de Mongré, dirigido por los jesuitas. Ya entonces mostró una verdadera pasión por el estudio de la materia. Ingresado en la Compañía de Jesús, se dedicó intensamente a la Paleontología, realizando trabajos de investigación en distintas regiones de Europa, de África, de América y de Asia. En este aspecto, su trabajo científico más importante está constituido por sus estudios sobre el Sinántropo, en Pekín, que ha despertado no pocas críticas desde un punto de vista meramente científico.

Su fama, fuera del ámbito de los paleontólogos, se ha producido después de su muerte (1955). De hecho, esta fama no se refiere a sus trabajos de paleontología, sino a numerosos escritos y ensayos de índole religiosa, en los que pretende alcanzar—mediante la ciencia positiva—una síntesis universal: un nuevo saber omnicomprensivo.

Las obras más importantes de Teilhard son: Le Milieu divin (escrito en 1926), L'esprit de la Terre (en 1931), Comment je crois (en 1934), Esquisse d'un univers personnel (en 1937), L'énergie humaine (en 1937), Le phénomène humain (escrito en parte en 1938), La place de l'homme dans l'univers (en 1942), La vision du passé (1949), Le coeur du Problème (en 1949: memoria explicativa de su actitud, enviada a Roma), Le coeur de la matière (en 1950: es una especie de autobiografía espiritual), Le Christique (1955).

Ya durante su vida, su pensamiento suscitó aprensiones. Los Superiores de la Compañía le pidieron diversas declaraciones de fidelidad a la doctrina católica; y, finalmente, le prohibieron publicar sus escritos. Esta prohibición fue interpretada restrictivamente, en el sentido de no editar; y así, se dio una amplia difusión privada a sus ensayos, y sus escritos—copiados a multicopista—se difundieron por toda Francia.

Teilhard de Chardin murió en 1955. A su muerte se constituyó un comité internacional para patrocinar la publicación de sus obras; ese comité está constituido en parte también por algunos conocidos científicos ateos, como Julian Huxley. Y se han suscitado además numerosas iniciativas destinadas a difundir y dar a conocer su pensamiento. Algunas de sus obras se han traducido ya y publicado en diversos países comunistas.

EXPOSICIÓN DEL SISTEMA[1]

A) Punto de partida: El concepto de evolución, propuesto por la ciencia experimental[2].

Toda la obra de Teilhard está centrada en la idea de evolución, sobre ella edifica su pensamiento, y a difundirla consagró su vida.

“Nosotros estamos no ya en régimen de Cosmos, sino de Cosmogénesis” [Lettres, en Psyché 99-100 (1955)].

“...¿Una teoría, un sistema, una hipótesis, la Evolución?...

No, en absoluto; sino, mucho más que eso, una condición general a la que deben plegarse y satisfacer, desde ahora, para ser pensables y verdaderos, todas las teorías, todas las hipótesis, todos los sistemas...” (Le Phénomène humain, 1938).

Es importante anotar que, para Teilhard, la evolución no es algo que se produce al acaso, sino que se dirige a un término preciso.

“Implícitamente, no obstante, no me cabe duda de que, con todo su peso, se orienta ya (la ciencia) hacia el reconocimiento y la admisión de una Cosmogénesis dirigida, estando ésta ulteriormente definida por un eje principal de Complejidad-Conciencia” (Reflexions sur l'Ultra-humain, 1951).

B) El esquema y sentido de la evolución: de la materia primordial al pensamiento.

Para dar con el sentido de la evolución, Teilhard busca una “ley de recurrencia” que defina el desarrollo de la “Tela del Universo” (expresión con la que designa el universo en su origen, la materia que se irá perfeccionando por la evolución: “Étoffe de l'Univers”, “Weltstoff”). Y así establece lo que llama la “ley de complejidad-conciencia” .

“Existe, propagándose a contracorriente a través de la entropía, una derivada cósmica de la Materia hacia estados de orden cada vez más centro-complicados. Y la conciencia se presenta experimentalmente como el efecto específico de esa complejidad llevada a valores extremos. Si se aplica a la Historia del mundo esta ley de recurrencia (llamada de Complejidad-Conciencia), se ve dibujarse una serie creciente de puntos críticos y de desarrollos singulares” (Un sommaire de ma Welt anschauung, 1954).

Por complejidad entiende la unión de elementos heterogéneos organizados y trabajados entre sí. Ese parámetro de complejidad permite establecer una clasificación natural y genética de las realidades aparecidas en el cosmos; tabla no sólo lógica, sino cronológica.

“En la tabla así construida por orden de complejidad, los elementos se suceden por orden histórico de nacimiento. En nuestra tabla de complejidades, el puesto ocupado por cada corpúsculo sitúa cronológicamente a este elemento en la génesis del universo; es decir, en el tiempo. Le da una fecha” [Vie et Planètes, en Etudes mayo (1946) ].

Esa clasificación puede resumirse así:

— abajo, los 92 cuerpos simples de la química, del hidrógeno al uranio, formados por núcleos atómicos asociados a sus electrones;

— luego, las moléculas, constituidas por agrupamientos de átomos;

— luego, los virus;

— por encima de los virus, las primeras células;

— y, en fin, el mundo de los seres vivos superiores, formados por agrupamiento de células.

Tal clasificación ha de completarse con una clasificación de los seres vivos. En las moléculas, su grado de complejidad puede expresarse aproximadamente por el número de átomos que contienen; eso no es así cuando se llega a los virus, y menos con relación a los seres vivientes superiores. Teilhard busca el hilo director en lo que llama “temperatura psíquica” o “nivel de conciencia”, y, más concretamente en el órgano relacionado con ella: el sistema nervioso.

Teilhard resume así toda esta explicación: “Abandonada a sí misma largo tiempo, bajo el juego prolongado de las probabilidades, la Materia manifiesta la propiedad de ordenarse en agrupamientos cada vez más complejos, y, al mismo tiempo, cada vez más impregnados de conciencia; este doble movimiento conjugado, de enrollamiento cósmico y de interiorización (o centralización) psíquica, prosigue, acelerándose y avanzando todo lo lejos posible, una vez iniciado. Esta deriva de complejidad-conciencia (que desemboca en la formación de corpúsculos cada vez más astronómicamente complicados) es fácilmente reconocible desde lo atómico, y se afirma en lo molecular. Pero es, evidentemente, en el Viviente donde se descubre con toda claridad, y toda su aditividad; al mismo tiempo que se traspone en una forma cómoda y simplificada: la deriva de cerebración.

En la perfección y la cefalización crecientes de los sistemas nerviosos tenemos, auténticamente, según nos parece, un parámetro concreto y preciso que permite seguir, a través de la jungla de formas vivientes, la variación absoluta y útil de la corpuscularidad cósmica” (La structure phylétique du groupe humain).

Así la evolución tiene un sentido: está ordenada a la producción de la vida, y más concretamente de la vida humana. La aparición de esta vida señala una fase en la evolución.

“El hombre no es solamente una especie de animal, como todavía se repite con demasiada frecuencia. Representa, supone, una nueva especie de vida”. [La réflexion de l'énergie, en Revue des Questions scientifiques, oct. (1952) ].

“La reflexión, esta cualidad psicológica de un ser que no sólo sabe, sino que sabe que sabe... basta para explicar, ella sola, el repentino avance tomado por lo Humano sobre todo el resto de la Vida” (ib.).

“En él (en el hombre), la Conciencia, por primera vez sobre la Tierra, se ha replegado sobre sí misma, hasta convertirse en Pensamiento” (Réflexions sur l'Ultra-Humain, 1950).

Este orden cronológico en la aparición de los seres, muestra que la evolución se ordena a la producción de seres cada vez más complicados: a la vida, a la conciencia plena. Del cosmos inanimado, se pasa a un cosmos con vida o Biosfera, y de éste a un cosmos humano o Noosfera.

“Los planetas con Noosfera, lejos de ser una extravagancia de la naturaleza, representarían, pues, simplemente el producto normal, y último, de una evolución de la Materia llevada a su término” (Apparition de l'homme).

C) La acción divina y la evolución.

En algún momento parece que Teilhard quiere mantenerse en un plano “fenomenológico”, que no afecte a la consideración metafísica y teológica de la creación.

“La evolución no es “creadora”, como la Ciencia ha podido creerlo por un momento, sino que es la expresión, para nuestra experiencia, en el tiempo y el Espacio, de la creación”. (La place de l'Homme dans l'Univers, 1942)

Sin embargo, incide en cuestiones metafísicas—con la trasposición que le es congenial—y, enseguida, en errores teológicos. Se pueden ver dos puntos:

a) La idea del comienzo del Universo o Creación:

— la relación entre lo Uno y lo múltiple:

“Ninguna antinomia... entre lo Uno y lo Múltiple, si se miran las cosas como subsistiendo en un flujo de personalización: sino simplemente dos fases (o más exactamente dos sentidos) de la misma realidad moviente en torno a nosotros. Espíritu y Materia se contradicen si se les aísla o simboliza bajo forma de nociones abstractas, fijas, y por lo demás irrealizables: pluralidad pura y simplicidad pura. In natura rerum, el uno es inseparable de la otra; el uno no va sin la otra; y esto es la buena razón que el uno aparece esencialmente a continuación de una síntesis de la otra”. (Esquisse d'un univers personnel, 1937).

— contrariamente a la necesidad metafísica de que lo uno preceda a lo múltiple, sería lo uno lo que es construido a partir de lo múltiple, apareciendo así el acto creador:

“En el origen, pues, estaban, en los dos polos del ser, Dios y la Multitud. Y Dios, entonces, estaba bien solo, porque la Multitud, soberanamente disociada, no existía. Desde toda la eternidad, Dios veía, a sus pies, la sombra desparramada de su Unidad; y esta sombra, aun siendo una aptitud absoluta para dar cualquier cosa, no era otro Dios, porque ella misma no existía, ni había jamás existido, ni habría podido jamás existir, puesto que su esencia era ser infinitamente dividida en sí, es decir, tender a la nada. Infinitamente vasto e infinitamente rarificado, lo Múltiple aniquilado por esencia, dormía en las antípodas del Ser uno y concretado... Fue entonces cuando la Unidad desbordante de Vida entró en lucha, por la Creación, contra lo Múltiple inexistente que se oponía a ella como un contraste y un desafío. Crear, siguiendo nuestras apariencias, es condensar, concentrar, organizar, unificar”. (Citado por C. Tresmontant, o.c., p. 112)

A pesar de su retórica ambigüedad, esta noción implica dos consecuencias —por lo demás claramente vistas por Teilhard— que se oponen a la doctrina de la creación tal como la define el dogma católico:

— así entendida, la creación supondría algo preexistente, distinto de Dios:

“No me oculto a mí mismo que esta concepción de una especie de Nada positiva, sujeto de la Creación, levanta dos objeciones graves. Tan construida sobre el no ser como se la suponga, la Cosa creadora, significa que el Creador ha encontrado, fuera de él, un punto de apoyo, o al menos una reacción. Se insinúa así que la Creación no ha sido absolutamente gratuita, sino que representa una Obra de interés casi absoluto. Todo esto “redolet manichaeismum”...

“Es verdad. Pero ¿es posible, sinceramente, evitar estos escollos (o más bien, estas paradojas) sin caer en explicaciones puramente verbales?” (L’union créatrice, 1917).

“Admitir que ningún ser es posible físicamente (es decir, no es plenamente inteligible) más que emergiendo, por ejemplo, de un Múltiple, es dar a lo Múltiple, no la consistencia de un Co-eterno antagonista, sino la consistencia de un estadio primordial esencial (ex ipsa essentia entis realis). En el origen mismo del acto creador, no habría un punto de apoyo sustancial, una tela / una materia, pero habría una puerta, una hilera / entrada obligatoria... y esto reduce ya mucho, me parece, la arbitrariedad un poco infantil que la noción escolástica corriente atribuye a la acción creadora” (Lettre, 1962, Carta del 19-XI-1919)

— por consiguiente, la creación no sería del todo gratuita, ya que Dios mismo se perfeccionaría al crear:

“En el mundo objeto de la “Creación” la metafísica clásica nos había acostumbrado a ver una especie de producción extrínseca, salida, por benevolencia desbordante, de la suprema eficiencia de Dios. Invenciblemente —y justamente para poder a la vez obrar plenamente y amar plenamente— me veo llevado a ver ahora en él (conforme al espíritu de San Pablo) un misterioso producto de integración y perfeccionamiento para el Ser absoluto mismo. No ya el Ser partícipe de extra-posición y de divergencia, sino el Ser partícipe de pleromización y de convergencia. ¡Efecto, no ya de causalidad, sino de Unión, creadora!”. (Le coeur de la Matière, 1950)

Este error de Teilhard es denunciado por el artículo que acompañó la publicación del Monitum del Santo Oficio; y es reconocido incluso por los teilhardianos más convencidos:

“Dios se completa al crear el Mundo, Dios se compromete en una lucha con lo Múltiple (el Caos antiguo) para encontrarse a sí mismo, en el término de esta obra, más rico y pacificado: vieja idea gnóstica que se encuentra en Böhm, en Hegel, en Schelling...” (C. Tresmontant, o.c., p. 116).

El error es tanto más grave si se tiene en cuenta que no es algo marginal, sino que está en mutua necesidad con todo el resto de la obra de Teilhard:

“Esta concepción de la creación ¿no nos revela acaso la clave de la cosmo-teología de Teilhard? Sí, pensamos nosotros, y vemos allí como en germen su concepción de la Encarnación, de la Redención y del Cuerpo Místico. Todo está orgánica y físicamente ligado: cosmogénesis y universo sobrenatural, naturaleza y sobrenaturaleza. ¿Estamos aún dentro del catolicismo?” (Ph. de la Trinité, Teilhard... p. 230).

b) La intervención de Dios en el tránsito de una a otra de las fases de la evolución.

De nuevo aquí el intento de Teilhard de hacer compatible su doctrina con la fe católica.

“Para que el transformismo fuese peligroso para la razón y para la fe, sería necesario que pretendiese hacer inútil la acción del Creador, reducir el desarrollo de la vida a una operación puramente inmanente a la naturaleza, probar que lo más puede salir, por sí mismo, de lo 'menos'” (La vision du passé, 1949).

“Nada impide al pensador espiritualista situar, bajo el velo fenomenal de una transformación revolucionaria, la operación “creadora” y la “invención especial”, que se le antoja” (Le Phénomène humain, 1938).

Más aún, para Teilhard sólo en un universo en evolución es concebible la acción de Dios:

“¿Por qué no admitir (...) que la acción absolutamente libre y especial por la que el Creador ha querido que la Humanidad coronase su obra, tan bien haya influenciado, pre-organizado la marcha del Mundo antes del Hombre, que éste nos aparezca ahora (consiguientemente a la elección del Creador) como el fruto naturalmente esperado por los desarrollos de la Vida? Omnia propter Hominem: que esta intención se traduzca en operaciones preparatorias, y tendremos exactamente las apariencias de una Evolución implicando, desde sus orígenes, la aparición del Pensamiento de la Tierra. Guardémonos, una vez más, de confundir los planos. En nuestro Universo, las discontinuidades de las naturalezas, los rellanos evolutivos (tan numerosos e importantes como exige la Filosofía) no implican ninguna detención necesaria en el desarrollo de los fenómenos.

Si hay una diferencia en el transformismo y el Fijismo en la manera de comprender el alma humana, es que, para el primero, esta alma no sólo ha sido querida especialmente, sino únicamente. El Creador no la ha lanzado un buen día en un mundo artificialmente preparado para recibirla. Sino que la ha hecho nacer una primera vez, y continúa cada día haciéndola nacer, por una acción maravillosamente mezclada, desde siempre, a la marcha del Universo. Esta visión es ciertamente más apropiada que cualquier otra para dar a nuestros espíritus modernos una alta idea especulativa del valor del espíritu” (La vision du passé, 1949).

Estas expresiones a la luz de las implicaciones fundamentales del pensamiento de Teilhard, muestran, sin embargo, una repugnancia a admitir la acción divina, y una tendencia a resolverla en la inmanencia del Universo. Esta tendencia aparece claramente en un continuador de Teilhard, Claude Cuénot[3] que, en su Lexique de Teilhard de Chardin, París 1963, define así la palabra “Humain”:

“La forma más alta alcanzada por la cosmogénesis. Se forma lo humano como se forma el hidrógeno (con la diferencia de que la vida sobrenatural del alma necesita una intervención especial del amor divino)” (pp. 50-51).

Además, buscando la continuidad entre materia y espíritu, Teilhard oscila entre un pan-materialismo y un pan-psiquismo:

“En concreto no hay materia y espíritu. No hay en el mundo ni espíritu ni materia: la tela del universo es espíritu-materia. Lo espiritual puro es tan impensable como lo material puro” (Esquisse d'un univers personnel, 1937).

“Por educación y por religión, yo había admitido siempre dócilmente hasta entonces —por lo demás sin reflexionar bien— una heterogeneidad de hecho entre Materia y Espíritu. Cuerpo y alma, inconsciente y consciente: dos “substancias” de naturaleza diferente, dos “especies” de ser... Materia y Espíritu: nada de dos cosas, sino dos estados, dos faces de una misma tela cósmica, según se la mire, o que se la prolongue en el sentido en el que (como hubiese dicho Bergson) se hace, o por el contrario en el sentido siguiendo el cual se deshace. “Hacerse” o “deshacerse”, expresiones terriblemente vagas aún, por supuesto, y que reclamarían varias décadas para precisarse en mi cabeza, pero expresiones suficientes, a su modo, para fijarme desde entonces y ya en una actitud de opción que debía dirigir toda la continuación de mi desarrollo interior, y cuyas características mayores pueden definirse con estas simples palabras: el primado del Espíritu, o lo que es lo mismo: el primado del Porvenir” (Le Coeur de la Matière, 1950).

A esta conclusión, que está íntimamente unida y que da consistencia a su idea de la evolución ortogenética o lineal, llega Teilhard mediante un a priori “ubicuísta” (por lo demás, ese a priori es gratuito: en ningún momento intenta Teilhard demostrarlo; y nos muestra el precio que paga para poder afirmar ese primado de la vida sobre la materia al que antes nos referíamos[4]):

“Lo hemos experimentado con demasiada frecuencia últimamente para poder dudar aún: una anomalía natural no es jamás otra cosa que la exageración, hasta hacerse sensible, de una propiedad en estado inaferrable. Bien observado, aunque fuese en un solo punto, un fenómeno tiene necesariamente, en virtud de la unidad fundamental del Mundo, un valor y raíces ubicuístas. ¿A dónde nos conduce esta regla, si la aplicamos al caso del “auto-conocimiento” humano?

La conciencia sólo aparece con completa evidencia en el Hombre, tenemos la tentación de decir, por tanto, ella es un caso aislado, ininteresante para la Ciencia.

La conciencia aparece con evidencia en el Hombre, es preciso proseguir corrigiéndonos, por tanto, entrevista en este solo relámpago, tiene una extensión cósmica, y, como tal, se aureola con prolongaciones espaciales y temporales indefinidas.

La conclusión está cargada de consecuencias. Pero no soy capaz de ver cómo, en buena analogía con todo el resto de la ciencia, podríamos evitarlas.

En el fondo de nosotros mismos, sin discusión posible, un interior aparece, por una desgarradura, en el corazón de los seres. Es esto bastante para que, en uno u otro grado, este “interior” se imponga como existiendo por todas partes y desde siempre en la naturaleza. Puesto que en un punto de sí misma, la Tela del Universo tiene una faz interna, es forzoso que sea bifaz por estructura —es decir, en toda región del espacio y del tiempo— tanto, por ejemplo, como granular: Coextensivo con su Fuera, hay un Dentro de las Cosas.

De donde, lógicamente, la siguiente representación del mundo, desconcertante para nuestras imaginaciones, pero de hecho la única asimilable por nuestra razón. Tomada en lo más bajo de ella misma, allí precisamente donde nosotros estamos en el comienzo de estas páginas, la Materia original es algo más que el hormigueo particular tan maravillosamente analizado por la Física moderna. Bajo esta hoja Mecánica inicial, nos es preciso concebir, disminuida hasta el extremo, pero absolutamente necesaria para explicar el estado del Cosmos en los tiempos siguientes, una hoja “biológica”. Dentro, Conciencia y por tanto Espontaneidad; a estas tres expresiones de una misma cosa nonos es más fácil fijar experimentalmente un comienzo absoluto que a ninguna de las otras líneas del Universo.

En una perspectiva coherente del Mundo, la Vida supone inevitablemente, y a pérdida de vista delante de ella, la Pre-vida” (Le Phénomène humain, 1938).

Se ve así el fundamento de las críticas hechas a Teilhard por diversos teólogos:

“Pero es evidente a todos que, si el alma pensante se engendra de la Preconciencia y de la Previda por vía de transformación o de emergencia, no es ciertamente creada de la nada” (Ch. Journet, La vision teilh. du monde, p. 334; antes se ha referido a las afirmaciones de Teilhard sobre que la fenomenología no excluye una acción divina). “Para nosotros, el Espíritu emergiendo de la Materia por operación pancósmica, sigue siendo una concepción contradictoria, aunque se atribuya tal operación a la acción de un Dios trascendente” (Ph. de la Trinité, Rome et Teilhard de Chardin, Fayard Paris 1964, p. 74).

Sus mismos partidarios ven en ese pansiquismo una de las quiebras del sistema teilhardiano:

“Su “extrapolación”, bajo el nombre de “pansiquismo”... no procede ni de la ciencia, ni de la filosofía, ni de la teología, sino simplemente, puede afirmarse, de la imaginación poética. Eso sería de importancia mínima, si no se advirtiese bien pronto que Teilhard hace de esta construcción la base misma de toda su visión del Mundo” (N. Corte, La vie et l'âme de Teilhard de Chardin, Paris 1957, p. 129).

D) La continuación del ritmo evolutivo: la antropogénesis y la socialización.

Para Teilhard, con la aparición del hombre no ha acabado la evolución. Cosmogénesis, biogénesis, antropogénesis; pero el hombre no sólo “ha surgido”, sino que “está haciéndose”.

“Todavía para muchos biólogos, y no los menores (todos perfectamente convencidos, por lo demás, de que el Hombre, como todo, ha aparecido evolutivamente, es decir, ha nacido en la naturaleza), nuestra especie, al llegar al grado de sapiens, ha alcanzado un límite superior orgánico del que no podrá ya pasar: de modo que la Antropogénesis no tiene, en resumidas cuentas, más que un interés retrospectivo, hacia el pasado” (Le coeur du problème, 1949).

Así, la misma historia de la humanidad aparece regida por la ley de recurrencia universal de la evolución; y estamos sólo en los comienzos.

“En torno a nosotros, en el Mundo, no habrá solamente Hombres que se multiplican en número, sino que también está el Hombre que se forma. El hombre, en otros términos, no es todavía zoológicamente adulto. Psicológicamente, no ha dicho todavía su última palabra. Pero, bajo una u otra forma, está en marcha lo ultra-humano que, por efecto (directo o indirecto) de socialización, no puede dejar de aparecer” (Le coeur du problème, 1949).

“Zoológica y psicológicamente hablando, el hombre, fijado por fin en la integridad cósmica de su trayectoria, no está todavía más que en un estado embrionario, más allá del cual se perfila ya una amplia franja de Ultra-humano” (Le coeur de la Matière, 1950).

Aquí, pues, la evolución toma otro signo: el de la socialización. En La visión du passé explica cómo en las etapas anteriores, los cambios de circunstancias ambientales, etc. forzaban la evolución en el sentido de la transformación de las especies. En el hombre, al darse la reflexión, esos cambios ambientales son resueltos mediante el uso de instrumentos, y por tanto, en lugar de originar una transformación de la especie, genera un proceso de socialización, que es para Teilhard, como para el marxismo la ley central de la historia.

“Como cualquier otro trozo de materia viviente, la 'especie' humana tiende básicamente a multiplicarse al máximo. Pero, a diferencia de lo que ocurre en un banco de peces o en una colonia de bacterias, esa multiplicación en lugar de acrecer simplemente el número de los elementos constitutivos de la población, engendra, en la totalidad del grupo en estado de expansión, un sistema de estructuras más ligadas y cada vez mejor centradas” (La réflexion de l'énergie, 1952).

“El Hombre, al mismo tiempo que un individuo centrado por relación consigo mismo (es decir, una “persona”), ¿no representa un elemento, por relación a una nueva y más alta síntesis? Conocemos los átomos, sumas de núcleos y de electrones; las moléculas, sumas de átomos; las células, sumas de moléculas... ¿No habrá, entre nosotros, una Humanidad en formación, suma de personas organizadas?... ¿Y no es ésta, por lo demás, la única manera lógica de prolongar por recurrencia (en la dirección de mayor complejidad centrada y de mayor conciencia), el curso de la moleculización universal?” (La vision du passé, 1949).

En esta evolución siempre positiva, tienen, pues, su razón de ser, su función constructiva, todas las aberraciones político-sociales:

“Por incompletos que sean, los mitos de la igualdad social, de la raza elegida, del imperio, son quizá las solas formas concretas bajo las que es posible a la presente generación expresar sus más altas ambiciones terrestres. Sería falso y peligroso tratar de quemar la etapa” (Cfr. Etudes, 20 de octubre de 1937, p. 159).

“En los sistemas políticos 'totalitarios', de los que el porvenir corregirá ciertamente los excesos, pero de los que no hará, sin duda, más que acentuar las tendencias o intuiciones profundas, el ciudadano ve su centro de gravedad poco a poco transferido, o al menos cambiado de eje, sobre el del grupo nacional o étnico al que pertenece” (Cfr. Cahiers du Monde Nouveau, 1945, p. 248).

Sin embargo, en ese estado de “Ultra-hombre” perfecto, la personalidad humana no se verá absorbida por lo colectivo:

“En cualquier dominio —ya se trate de células de un cuerpo, de miembros de una sociedad, o de elementos de un sistema espiritual—, la Unión diversifica. Las partes se perfeccionan y se acaban en un todo conjunto organizado. Por haber olvidado esta regla universal, tantos panteísmos estaban destinados a perderse como el agua o a disolverse como un grano de sal en el mar. Aplicado al caso de la suma de conciencias, la Ley de la Unión nos libra de esta peligrosa y siempre renaciente ilusión. No, al confluir siguiendo las líneas de sus centros, los granos de conciencia no tienden a perder sus contornos y a mezclarse. Acentúan, por el contrario, la profundidad y la incomunicabilidad de su ego” (Le Phénomène humain 1938).

E) Algunas características de la antropogénesis

a) La evolución humana y la libertad.

Al entrar en la etapa de la Noosfera (cosmo-noo-génesis), la evolución aparece regida por la reflexión y la libertad.

“Después de la era de las evoluciones padecidas, viene la era de la auto-evolución” (La réflexion de l'énergie, 1952). “En el hombre, al mismo tiempo que se hace a la vez auto-consciente y (por lo menos axialmente) auto-operante la Evolución se hace automáticamente providente de su porvenir” (Ib.).

b) La irreversibilidad de la evolución.

El tema de la acción humana —que se continúa luego con la “mística teilhardiana”— tiene diversas dimensiones; pero es necesario señalar ya que, para despertar ese “ímpetu humano”, una condición parece imprescindible:

“Lo he dicho con frecuencia, y lo repito: ante montones de trigo, de carbón, de hierro, de uranio —bajo cualquier presión demográfica—, el Hombre de mañana permanecerá inactivo si pierde el gusto de lo ultra-humano. Y no un gusto cualquiera: sino un gusto violento y profundo; un gusto constantemente ascendiendo con el crecimiento en él del poder de visión y de acción; un gusto, dicho de otra forma, capaz de llegar al paroxismo en las proximidades del paroxismo final que él está encargado de preparar” (La structure phylétique du groupe humain).

De todos modos, se trata de un proceso positivo irreversible:

“La ley de la conservación de lo Personal expresa que el ascenso del Espíritu en el Universo es un fenómeno irreversible. De cada nueva cima de conciencia a la que se llega, afirma esa ley, el Mundo no vuelve a descender ya. Habiendo aparecido la vida una vez en la Materia, el Cosmos no puede ya 'desvitalizarse', del mismo modo que el Pensamiento, habiendo nacido una vez de la Vida, no podrá jamás 'deshominizarse'. Tomada en su conjunto la Conciencia puede avanzar, pero no retroceder” (L'énergie humaine, 1937).

“La irreversibilidad, así descubierta y conocida, afecta, no a una porción cualquiera, sino al foco mismo más profundo, a lo más preciso e incomunicable de nuestra conciencia. De suerte que el proceso de vitalización en que estamos empeñados puede definirse en su límite hacia arriba (ya se examine la totalidad del sistema, ya se considere la suerte de cada elemento en particular) en términos de 'ultra-personalización'” (Le rebondissement humain de l'évolution).

Sobre el valor de estas interferencias en relación con la inmortalidad del alma, ver lo que después comentaremos a propósito del “Punto Omega”.

c) El problema del pecado.

Dado el fundamento y la orientación general de su pensamiento, Teilhard no podía dejar de desvirtuar también la noción católica de pecado. En efecto, se esfuerza por insinuar la inevitabilidad del pecado, no sólo por parte del hombre, sino incluso por parte de Dios.

“No en absoluto por impotencia... sino en virtud de la estructura misma de la Nada, sobre la cual se cuelga Dios, para crear, no puede proceder más que de un solo modo: combinar, unificar poco a poco, bajo su influencia atractiva, utilizando el juego vacilante de los grandes números, extremamente simples y apenas conscientes,—después, gradualmente más raros, más complejos, y finalmente dotados de reflexión. Ahora bien, ¿cuál es la contrapartida inevitable de todo resultado obtenido siguiendo un proceso de este género, sino tener que pagar el precio de una cierta proporción de pérdidas? Desarmonías o descomposiciones físicas en el Pre-viviente; sufrimiento en el Viviente, pecado en el dominio de la Libertad: nada de un orden en formación que, en todos los grados, no implique desorden. Nada, en esta condición ontológica (o más exactamente ontogénica) del Participado que atente a la dignidad o limite la omnipotencia del Creador. Pero tampoco nada que, ni en lo mínimo, sepa a maniqueísmo” (Comment je vois).

“Nos representamos con frecuencia a Dios como con poder para sacar de la nada un Mundo sin dolores, sin faltas, sin riesgos, sin 'quiebras'. Es ésta una fantasía conceptual, que hace insoluble el problema del mal. No; hay que decir que Dios, a pesar de su poder, no puede obtener una criatura unida a El sin entrar necesariamente en lucha con el Mal, pues el Mal aparece inevitablemente con el primer átomo de ser que la creación 'desencadena' en la existencia. Creación e impecabilidad (absoluta o general) son términos cuya asociación repugna tanto (física o metafísicamente, poco importa aquí) al Poder y a la Sabiduría divinas como el acoplamiento de criatura y unicidad...” (Note sur les modes de l’action divine dans l'Univers, ¿1920?).

En íntima relación con esto, habrá que ver el pecado como algo colectivo, como un precio de “sufrimiento” que es necesario pagar para obtener el progreso de toda la humanidad:

“Siguiendo la visión 'clásica', el sufrimiento es ante todo un 'castigo'; su eficacia es la de un sacrificio; nacido de un pecado, lo repara... (por el contrario) el sufrimiento, ante todo, es la consecuencia y el precio de un trabajo de desarrollo” (La vie cosmique, 1916).

“Explicándose la necesidad teológica del bautismo por la solidaridad genética de todos los hombres en el seno de la humanidad (impregnada de pecado por necesidad estadística) donde los lazos colectivos se descubren aún más reales y más profundos entre individuos que todos los lazos estricta y linealmente hereditarios” (Comment je vois).

Que esta concepción del pecado es incompatible con el dogma católico lo reconocen también los teilhardianos:

“El Padre Teilhard parece olvidar el mal por excelencia, es decir, el pecado, la rebeldía del hombre, bajo el impulso de Satán, contra Dios (...) Ahí estaría, a nuestro parecer, el reproche mejor fundado y más grave, desde el punto de vista doctrinal, que se puede hacer a nuestro héroe” (N. Corte, o.c., pp. 207-208).

“El mérito de Teilhard, repitámoslo, es el de liberarnos de la idea gratuita de un mal 'accidente'. En nuestro Universo, tal como está construido, la muerte, el mal y el dolor no son accidentes sobrevenidos de una manera fortuita: forman parte integrante, por construcción, del proceso de la creación. Es, pues, ilegítimo, pensar que Dios 'hubiera podido' hacer un Mundo sin Mal y sin Dolor. Tal es la conclusión de un examen físico del problema.

Al nivel de la libertad, sin embargo, parece que la explicación del mal por lo múltiple es muy insuficiente. Hay, en el mal humano, un resto que no explican ni lo múltiple ni la temporalidad de la génesis. La perversidad de los verdugos de los campos de concentración no se explica por lo múltiple” (C. Tresmontant, Introduction..., pp. 87-88).

F) El punto Omega

A partir de la irreversibilidad, Teilhard establece la necesidad de un polo personal —Omega— al que todo se oriente:

“Si se la extrapola en el futuro, la convergencia técnico-socio-fundamental de la Humanidad sobre sí misma impone la previsión de un paroxismo de Co-reflexión, a cierta distancia finita por delante de nosotros en el Tiempo (...)

A este término superior de la Co-reflexión (es decir en el hecho de la unanimización) humana, le he dado el nombre de 'Punto Omega': foco cósmico personalizante de unificación y de unión” (Un sommaire de ma perspective phénoménologique du monde, en Les Etudes philosophiques, octobre-decembre 1955).

“En virtud de la convergencia de las líneas cósmicas, decía yo, debemos conjeturar la existencia de un foco superior de conciencia delante de nosotros, en el término de la Evolución. Ahora bien, si tratamos de situar la posición y analizar las propiedades de este centro supremo, vemos enseguida que es mucho más allá, y mucho más arriba, de una simple colectividad humana perfeccionada, donde hay que buscarlo. Para ser capaz de anudar en sí las fibras prolongadas en el Mundo, el vértice del cono en el interior del cual nos movemos no puede ser concebido más que como ultra-consciente, ultra-personal, ultra-actual” (L'Esprit nouveau, en Psyché, novembre 1946).

A ese polo Omega se llega por dos caminos:

— por convergencia de lo múltiple a lo uno:

“Mientras que en L’Évolution créatrice de Bergson, el cosmos se revela como una irradiación divergente a partir de un centro de emanación, la figura del Universo, tal como la descubre la 'unión creadora', es la de una reducción, la de una convergencia, la de una confluencia centrípeta a partir de alguna esfera infinitamente dilatada. Igualmente evolutivas, las dos teorías son inversas una respecto de otra” (L'Union créatrice, 1917).

“Prolongada indefinidamente hacia atrás, siguiendo el eje de los tiempos, la ley de centro-complejidad nos hace entrever zonas cada vez más difusas, donde los elementos de conciencia cada vez más fragmentarios flotan en un estado de heterogeneidad cada vez más desorganizado. No hay límite inferior a la 'recurrencia' por este lado. Es la zona inferior del cono, que se despliega indefinidamente. Llevada, por el contrario en el sentido inverso, es decir, hacia el porvenir, la extrapolación de la serie define una cima. La existencia de un punto Omega cósmico nos aparece desde el momento en que se impuso a nuestro espíritu la evidencia de que el Universo era psíquicamente convergente” (La Centrologie, 1944).

— por las necesidades de una fenomenología de la acción:

“En el momento en que la Vida reflexiona sobre sí misma en virtud de este mismo gesto—, se encuentra frente al problema de la Acción. Se despierta a sí misma en el camino difícil de la unificación progresiva. ¿Cómo se justificará esta obligación primordial, congénita? ¿Dónde encontrará, no solamente la legitimación, sino el valor y el gusto por el esfuerzo? Ninguna consideración podrá, de derecho, decidirnos a dar el menor paso adelante si no sabemos que el camino ascendente lleva a alguna cima de la que la Vida no descenderá ya. El único motor posible de la Vida reflexiva es, pues, un Término absoluto, es decir, divino” (L'Esprit de la Terre).

Es importante, antes de seguir, hacer algunas observaciones. Esa acción es, evidentemente (se trata del único plano en el que Teilhard quiere moverse), una acción física: un facere, no un agere. Se trata de hacer cosas, instrumentos, que es el modo de evolucionar a partir de la aparición de la conciencia: transformar el Mundo, haciéndolo. Esta concepción del primer valor y de la esencial necesidad del trabajo es afín a la concepción marxista: sólo que Teilhard, al término de ese proceso inmanente al Universo le llama Dios.

Puede parecer también, a una mirada superficial, que con esos razonamientos, Teilhard demuestra la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Pero no hay demostración alguna, no hay más que afirmaciones, postulados (lo prueba el modo de expresarse), para concordar su hipótesis evolucionista con lo que él considera esencial en la fe; un revestimiento religioso de las exigencias de su síntesis universal “explicativa” de todo.

El desconocimiento casi total de la naturaleza propia de la metafísica y de la teología, y la continua extrapolación de nociones, se manifiesta muy claramente en el siguiente testimonio de Tresmontant:

“El filósofo objetará quizá que Teilhard presupone lo que está en cuestión: a saber, que el Universo no es un fenómeno absurdo. Hay filósofos contemporáneos que pretenden que la realidad está intrínsecamente desprovista de sentido.

Pero, repitámoslo, Teilhard no se sitúa en el punto de vista metafísico, sino en el punto de vista científico, “físico”. Y es aquí donde aparece la diferencia entre una visión del mundo informada por la ciencia positiva, y una “filosofía” de tipo literario. La filosofía puede muy bien decir y escribir que después de todo quizá lo real es absurdo “por construcción”. El sabio a quien es familiar, por un contacto personal y concreto, este Universo explorado tanto en sus dimensiones especiales como en su profundidad temporal; ese sabio sabe bien que la hipótesis del filósofo es puramente verbal. Teilhard, ciertamente acepta el considerar como un postulado, y esto por afán de rigor, la coherencia de lo real: es preciso admitir la irreversibilidad de la Evolución orientada hacia el espíritu si se quiere mantener la coherencia de la totalidad del Fenómeno espacio-temporal. Pero el hombre de ciencia sabe bien que la hipótesis del absurdo intrínseco del Universo, es, desde el punto de vista donde le sitúa un conocimiento extendido de la Historia cósmica, una hipótesis altamente improbable. La certeza que se impone al sabio, es que el Mundo en su totalidad, es una máquina bien construida, y es 'marcha'. Es esta certeza la que permite el razonamiento 'físico', fundado sobre lo real, de Teilhard.

La demostración de Teilhard no es, pues, repitámoslo, incondicionada como una demostración metafísica. Presupone un postulado fundado en la experiencia. Falta saber si, por lo demás, valdría algo una demostración 'incondicionada', y que no reposase sobre el análisis científico de lo real” (o.c., pp. 59-60).

La “solución” física de un problema metafísico es, sencillamente, un engaño. Y con toda la apariencia (“puramente verbal”) de un rigor “científico” no hay otra cosa que un fideísmo irracional “condicionando” las conclusiones de las ciencias positivas.

“Teilhard tiene derecho a no demostrar nada en las perspectivas ontológicas puesto que él hace ciencia positiva, pero es ésta la razón por la que le reprochamos, no que no demuestre nada, sino que afirme gratuitamente sin demostrar nada, y esto fuera del campo de sus perspectivas. Todo lo más, estamos en presencia de un concordismo gratuito. Nada menos apologético ni menos constructivo que la confusión de los objetos formales” (Cfr. Ph. de la Trinité, Teilhard de Chardin: synthese or confession?, pp. 302-303).

“Que la afirmación de la existencia de Dios sea un postulado: he aquí lo que equivale al fideísmo y a la incertidumbre. El que profesa esta doctrina no es pues, ahí, más que un coloso con los pies de barro” (Cfr. Ph. de la Trinité, Rome.... p. 76).

Y Teilhard lo testimoniará expresamente así:

“No hay filosofía cristiana, como si hubiese de una parte razón y de otra fe. Actos de fe cada vez más elevados: el mundo tiene un sentido —ese sentido es el espíritu— —ese sentido se logra por la unificación— adhesión al cristianismo. La filosofía es pre-cristiana, pero tiene la actitud de una fe” (notas tomadas por C. Cuénot durante unas explicaciones orales de Teilhard en 1932: Cfr. C. Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes..., p.175).

En algún momento se siente obligado a salvar así, a postular las exigencias de la fe:

“De este nuevo Dios evolutor, que surge en el corazón mismo del antiguo Dios-Obrero, es preciso —bien entendido, y en primer lugar—mantener a toda costa (y con necesidad cósmica) la trascendencia primordial” (Du Cosmos à la Cosmogénèse).

Pero en otros momentos aparece clara la más profunda “fe” que le mueve:

“No admito la posición “anti-panteísta” que me atribuís. Yo soy, por el contrario, esencialmente panteísta de pensamiento y de temperamento; y toda mi vida se ha agotado gritando que hay un verdadero “panteísmo de unión” (Deus omnia in omnibus) (un pan-cristiano, decía Blondel) frente al pseudopanteísmo de disolución (oriental) Deus omnia. Y en este capítulo, no me encuentro ninguna simpatía por el Creacionismo bíblico (excepto en la medida que éste funde la posibilidad de Unión). De lo contrario, yo encuentro la idea de creación bíblica más bien infantil y antropomórfica” (Lettre. 1962; Carta del 14 de enero de 1954).

G) Un planteamiento cristológico: el Omega crítico.

Aparece ahora un nuevo recurso a la fe, proponiendo la hipótesis de identificar el punto Omega con Cristo, para clarificar y armonizar todo:

“Identifiquemos, en efecto (al menos por su aspecto “natural” ) al Cristo cósmico de la Fe con el punto Omega de la Ciencia: todo se clarifica, se simplifica, se armoniza en nuestras percepciones” (Christianisme et évolution. Pour une théologie nouvelle, 1945).

“Se miren las cosas como se miren, el Universo no puede tener dos cabezas, no puede ser “bicéfalo”. Por sobrenatural que sea por consiguiente, al final de la operación sintetizante reivindicada por el Dogma para el Verbo encarnado, no podría ejercerse en divergencia con la convergencia natural del mundo, tal como lo hemos definido más arriba. Centro universal “crístico”, fijado por la teología, y Centro universal cósmico, postulado por la antropogénesis: los dos focos, a fin de cuentas, coinciden (o por lo menos, se superponen) necesariamente en el medio histórico en que nos encontramos situados” (Super-Humanité, 1943).

“...El Cristo de la Revelación no es otra cosa que el Omega de la Evolución” (Le Christique, 1955).

Esta identificación (o quizá mejor, revestimiento) que es el núcleo del pensamiento de Teilhard, se le mostrará llena de sentido:

a) por una parte nos dirá que Cristo resulta así engrandecido, fundamentado científicamente su primado sobre la Creación:

“Si el Mundo fuera un Cosmos estático —o, incluso, si formara un sistema divergente—, sólo, fijémonos bien, relaciones de naturaleza conceptual y jurídica podrían ser invocadas para fundar la Primacía de Cristo sobre la Creación. Cristo es Rey de todas las cosas porque ha sido declarado tal, y no porque ninguna relación orgánica de dependencia exista (ni, incluso, puede covenientemente existir), entre El y una Multiplicidad fundamentalmente irreductible.

Y, en esta perspectiva extrinsecista, apenas si se puede hablar honradamente de una “cosmicidad” crística.

Pero si, por el contrario, y como establecen los hechos, nuestro Universo (y probablemente, en la medida en que crear es unificar todo Universo posible), forma una especie de “vortex” biológico dinámicamente centrado sobre sí, ¿cómo no ver entonces que una posición única, singular, se descubre en la cima temporo-espacial del sistema, donde Cristo, sin deformación ni esfuerzo se hace literalmente, con un realismo inaudito, el Pantocrator” (Le Christique, 1955)[5]

“Cristo no es sólo el portador de un mensaje eterno que repite sucesivamente a cada hombre asombrado; es también Aquel en quien la humanidad encuentra una respuesta inesperada al problema de su unidad orgánica” (citado por H. de Lubac en Le pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin, p. 147);

b) por otra parte, así concebido, el Cristo hará que se aumente el ímpetu de la evolución, ya que al ser El su término, la hará más amable.

“Siempre más estrechamente forzados, uno sobre otro, por los progresos de la Hominización, y más aún atraídos uno por el otro por una identidad de fondo, los dos Omegas, lo repito (el de la Experiencia y el de la Fe), se aprestan ciertamente a reaccionar uno sobre otro en la conciencia humana y, finalmente, a sintetizarse: estando lo Cósmico a punto de engrandecer fantásticamente lo Crístico; y lo Crístico (cosa inverosímil) a punto de amorizar (es decir, de energificar al máximo) a lo Cósmico entero” (Le Dieu de l’Évolution, 1953).

Más que de una identificación, habría que hablar de una absorción del Cristo de la fe por el Punto Omega de la Evolución:

a) la Encarnación no es compatible con cualquier Cosmos, sino sólo con un Cosmos evolutivo:

“La Teología no tenía el aspecto de sospechar, en suma, que no toda forma de Universo era “componible” con la idea de una Encarnación” (L'Esprit nouveau, en Psyché novembre 1946).

“Así se definió ante nosotros un Centro cósmico universal a donde todo abocaba, donde todo se explica, donde todo se siente, donde todo se dirige. Pues bien, es en ese polo físico de la universal evolución donde es necesario, a mi juicio, situarse y reconocer la plenitud de Cristo, porque en ninguna otra especie de Cosmos y en ningún otro lugar, ningún ser, por divino que sea, podría ejercer la función de universal animación que el dogma cristiano reconoce en Jesús. Dicho de otro modo, Cristo tiene necesidad de encontrar un Vértice en el mundo para su consumación, como ha tenido necesidad de encontrar una Mujer para su concepción” (Comment je crois, 1934);

b) así, dada la creación (evolutiva), la Encarnación aparece como su consecuencia.

“Creación, Encarnación, Redención. Hasta aquí esos tres misterios fundamentales de la fe cristiana, indisolublemente ligados de hecho en la historia del Mundo, permanecían de derecho independientes uno de otro para la razón. Dios podría crear sin encarnarse, la Encarnación, a su vez, podía no ser laboriosa ni con sufrimiento. Traspuestos desde el Cosmos antiguo (estático, limitado, y a cada momento reacomodable) al Universo moderno (orgánicamente ligado por su Espacio-tiempo en un solo bloque evolutivo) los mismos tres misterios tienden a no formar más que uno. Sin creación, en primer término, algo, parece, faltaría absolutamente a Dios considerado en la plenitud, no de su ser, sino de su acto de Unión. Crear, pues, para Dios, es por definición unirse a su obra, es decir, comprometerse de un modo o de otro en el Mundo por la Encarnación. Ahora bien, “encarnarse” ¿no es ipso facto participar en los sufrimientos y en los Males inherentes a lo Múltiple en vías de penosa reunión? Creación, Encarnación, Redención: vistos bajo esa luz, los tres misterios se hacen, verdaderamente, en la Cristología moderna, las tres caras de un mismo proceso de fondo de un cuarto misterio (sólo él absolutamente justificable y válido en sí, a fin de cuentas, en relación con el pensamiento) al que convendría, para distinguirlo explícitamente de los otros tres, darle un nombre: el Misterio de la Unión Creadora del Mundo en Dios, o Pleromización” (Christianisme et évolution. Pour une théologie nouvelle, 1945).

“A pesar del espíritu (o también de la letra) de los escritos de San Pablo y de San Juan, se puede decir que la figura y la función salvadora de Cristo guardaban, hasta estos últimos tiempos, en la formulación dogmática corriente, algo de convencional, de jurídico, de accidental. ¿Por qué la Encarnación? ¿Por qué la Cruz?... Afectiva y pastoralmente, la economía cristiana se revelaba perfectamente viable y eficiente. Pero, intelectualmente hablando, se presentaba más bien como una serie arbitraria de acontecimientos fortuitos, que como un proceso orgánicamente ligado. Y la mística lo padecía...

Pues bien, es esta falta de coherencia ontológica (y por tanto de atracción intelectual) lo que viene a rectificar el descubrimiento de un tipo de Universo donde, de una parte, acabamos de verlo, Dios no puede aparecer como el Primer Motor (hacia adelante) sin encarnarse y sin rescatar, es decir sin cristificarse a nuestros ojos” (Du Cosmos d la Cosmogénèse).

De este modo, Cristo asume todo lo humano en su sentido más radical, en lo natural y en lo sobrenatural:

“Jesús es Aquel que lleva los pecados del Mundo... El es, más esencialmente que eso,... Aquel que lleva el peso, inevitable por construcción, de toda especie de creación. El es el símbolo y el gesto del Progreso” (Christologie et évolution, 1934).

Y así —y es esto lo que más interesa a Teilhard— han llegado a la materia las virtualidades de Cristo:

“Cuando Cristo prolongando el movimiento de su encarnación, desciende al pan para reemplazarlo, su acción no se limita a la parcela material que su Presencia acaba, por un momento, de volatilizar (sic). Sino que la transubstanciación se aureola de una divinización real, aunque atenuada, de todo el Universo. Desde el elemento cósmico donde El se ha insertado, el Verbo obra para subyugar y asimilarse todo el resto” (Le Prêtre, 1917)[6].

Durante la Historia, pues, Cristo va creciendo: se va formando su cuerpo místico en el que estamos biológicamente unidos a Cristo, hasta el punto de que se puede hablar de una tercera naturaleza —cósmica— de Cristo y de una etapa de Cristogénesis.

“El Cuerpo de Cristo debe ser comprendido atrevidamente, como San Juan, San Pablo y los Padres lo han visto y amado: él forma un Mundo natural y nuevo, un Organismo animado y móvil, en el que estamos todos unidos, físicamente, biológicamente” (La vie cosmique, 1916).

“El Cristo místico no ha alcanzado su pleno crecimiento, y por tanto tampoco el Cristo cósmico. Uno y otro, a la vez, son y devienen; y en la prolongación de este engendramiento está situado el resorte último de toda actividad creada. El Cristo es el Término de la Evolución, también natural, de los seres; la Evolución es santa” (La vie cosmique).

Toda esta teoría, y no obstante el tono religioso de las expresiones, resulta claramente incompatible con el dogma católico. Dos puntos han de subrayarse sobre todo:

a) desconoce la trascendencia —y por tanto la gratuidad absoluta— de la Encarnación, manifestación máxima de la elevación al orden sobrenatural:

“La unión hipostática trasciende todas las exigencias y todas las conveniencias de la cosmogénesis y de la biogénesis. Es completamente de otro orden. Si Teilhard hubiese querido solamente mostrar que “el Mundo está pre-adaptado a su fin sobrenatural”, no hubiésemos tenido más que reprocharle, pero los textos antes citados dicen mucho más. Implican literalmente la negación de la trascendencia del misterio de la Encarnación, es decir, la negación misma del misterio” (Ph. de la Trinité, Teilhard de Chardin, syntèse ou confusión?, p. 310).

b) lejos de exaltar a Cristo, se le disuelve en lo terreno, haciéndolo inmanente al mundo y reduciéndolo a una figura mítica: “Ahora bien, Cristo no puede ser llamado “foco físico de la creación”, soporte real del universo:

—ni como Verbo: 1° el Verbo es la segunda Persona divina; 2° la creación y la conservación de lo creado es de Dios como tal, y por tanto común a las tres Personas;

—ni como hombre: el Verbo se ha hecho carne, hace algo así como dos mil años solamente, y su humanidad, hoy día gloriosa en el cielo, no es aquello por lo que subsiste el universo, no es su foco físico, soportándolo realmente. Si Teilhard quiere hablar aquí sin metáforas, su enseñanza es sencillamente mítica” (Ph. de la Trinité, Rome et Teilhard..., p. 94).

H) La acción del hombre: hacia una nueva mítica

Como ya se ha dicho, al hacerse el hombre consciente de la evolución la historia entra, para Teilhard, en una nueva etapa, conducida velozmente por el hombre mismo hacia lo ultrahumano.

“Lejos de ser absorbido por la Evolución, es el Hombre, por el contrario, el que está en trance de transformar a su medida, y en consecuencia de definir en sus líneas la idea que nos hacemos de la Evolución” (L'Esprit nouveau, en Psyché novembre 1946).

Y para esto, que es lo esencial, lo radicalmente verdadero, el Cristianismo (y ésta será su gran apologética) se presenta como la religión mejor adaptada, más útil.

“El Cristianismo, al servir una expresión precisa y extraordinariamente viva del polo superior de Cosmogénesis postulado por la Ciencia (es decir, en la medida en que él “amoriza” la Evolución), se presenta como la forma de 'religión' más asombrosamente adaptada para convertirse en la 'religión de la Evolución', que es la única que puede sobrevivir en la Humanidad de mañana” (Carta del 14 de abril de 1953; citada por C. Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin, les étapes..., p. 477-478).

De este modo, la Iglesia está llamada a ser “phylum” (hilo o haz que conduce a la Evolución) por donde pase el futuro de la historia.

“En el Universo, como al principio hemos reconocido, es la Vida lo que constituye el fenómeno central —y, en la Vida, el Pensamiento—, y en el Pensamiento la ordenación colectiva de todos los pensamientos en sí mismo. Pero he aquí, por una cuarta opción, nos encontramos a decir que, más profundo todavía, en el corazón mismo del fenómeno social, una especie de ultra-socialización está en marcha: aquella por la que 'la Iglesia' se forma poco a poco, vivificando por su influencia, y reuniendo bajo la forma más sublime, todas las energías espirituales de la Noosfera; la Iglesia, porción reflexivamente cristificada del Mundo; la Iglesia, foco principal de las afinidades inter-humanas por super-caridad; la Iglesia, eje central de la convergencia universal y punto exacto de encuentro manante entre el Universo y el Punto Omega” (Comment je crois).

Pero para poder llegar a ser realmente ese phylum, esa nueva religión superviviente, es necesario que se adecue a la Evolución: ha de ser un Neo-cristianismo (Carta del 29 de octubre de 1919, citada por C. Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin, les étapes..., p. 318), un Meta-cristianismo.

Ese nuevo cristianismo evolutivo exige una revisión de los puntos capitales de su espiritualidad, de la fe y de la caridad.

a) la fe ha de completarse asumiendo la aspiración al progreso humano, impulsando no sólo el movimiento hacia arriba (hacia Dios), sino también el movimiento hacia adelante (hacia el progreso):

“La super-vida, la unificación, el resultado, tan soñados, tan buscados hasta aquí hacia lo En Alto, en dirección de algo Trascendente (OY) ¿no será más bien hacia lo En Adelante, es decir, prolongando las fuerzas inmanentes de Evolución (OX) donde se encuentra y donde nos espera?... ¿En Alto o En Adelante? ¿o bien los dos a la vez?... OY y OX, lo En Alto y lo En Adelante: dos fuerzas religiosas, lo repito, ya afrontadas en el corazón de todo hombre; dos fuerzas, acabamos de verlo, que se debilitan y se pierden si se les aísla; dos fuerzas por consiguiente (es lo que me queda por mostrar) que no esperan más que una cosa: no que entre las dos hagamos una opción, sino que encontremos el modo de combinar una con otra” (Le coeur du problème, 1949).

“Como me gusta decir, la síntesis del “Dios” (cristiano) de lo En Alto y del “Dios” (marxista) de lo En Adelante: he aquí el único Dios que podemos desde ahora adorar “en espíritu y en verdad” (Carta de mayo-junio de 1952, citada por C. Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin, les étapes... p. 449).

No se trata sólo —o no se trata exactamente— de tener también una fe “religiosa” en la evolución y en la socialización marxista; se trata de refundir la noción de Dios.

“Me parece necesario fijar, en coherencia con la visión fijada en el curso de este ensayo, dos condiciones a las que, por estructura, debe satisfacer el Dios que esperamos, para ser capaz de sostener y de dirigir el Fenómeno espiritual:

Una primera condición es que ese Dios reúna en su simplicidad la prolongación evolutiva de todas las fibras del Mundo en movimiento: Dios de síntesis cósmica, en el que podamos tener conciencia de progresar y de reunirnos por transformación espiritual de todos los poderes de la materia.

Una segunda condición es que ese mismo Dios reaccione, en el curso de la síntesis, como un núcleo primero de conciencia independiente: Dios supremamente personal, de quien nosotros nos distinguimos tanto más cuanto más nos perdemos en El.

El mundo no se arrodillará en adelante más que en presencia del centro orgánico de su evolución” (Le Phénomène spirituel, 1937).

“Bajo un pesimismo, un individualismo, o un juridicismo de apariencia, el Cristo Rey de hoy es ya adorado por sus fieles como el Dios del Progreso y de la Evolución” (Esquisse d'un Univers personnel, 1936).

b) la caridad tiene que superar su contenido negativo, y ser concebida como un impulso hacia la síntesis cósmica total:

“Lo que, en la naturaleza de la Caridad cristiana, corre el riesgo de desconcertar al espíritu moderno, es el aspecto negativo, o al menos estadístico,—y es también el carácter 'desprendido' de esta gran virtud. “Amaos los unos a los otros” Hasta aquí, este precepto evangélico parecía sólo querer decir: “No os hagáis mal unos a otros”; “Con todas las atenciones y cortesías posibles, disminuidas las injusticias, curad las llagas, endulzad las relaciones con los que os rodean”—. Y hasta aquí, igualmente, el don 'sobrenatural' que debíamos hacer de nosotros mismos a Dios y al prójimo no parecía poder desarrollarse más que en oposición y ruptura con los lazos sensibles que nos unen a las cosas de la Tierra.

Nada subsiste de esas limitaciones y de esas restricciones aparentes si la Caridad es transportada al cono del Tiempo. En el seno de un Universo de estructura convergente, la sola manera posible para un elemento de acercarse a elementos vecinos y de estrechar el cono, es decir, de hacerse mover en la dirección del vértice el casco entero del Mundo donde está metido. Imposible en semejante sistema, amar al prójimo sin acercarse a Dios,—y, por lo demás, recíprocamente (eso ya lo sabíamos). Pero imposible también (y esto es más nuevo) amar ya a Dios y al prójimo sin hacer progresar, en su totalidad física, la síntesis terrestre del espíritu: puesto que son precisamente los progresos de esta síntesis lo que nos permite acercarnos entre nosotros, aún haciéndonos elevar hacia Dios. Porque nos amamos, para amar aún más, nos vemos felizmente reducidos a participar más y mejor que nadie de todas las aspiraciones,—y también de todas las afecciones de la Tierra,—en la medida en que todas esas cosas contienen un principio de ascensión y de síntesis.

En esta actitud ampliada, el desasimiento cristiano subsiste entero. Pero, en lugar de 'dejar atrás' lleva consigo; en lugar de cortar, eleva: no más ruptura, sino travesía no más evasión, sino emergencia. —Sin cesar de ser ella misma, la Caridad se extiende, como una fuerza ascensional, como una esencia común, al corazón de todas las formas de actividades humanas, cuya diversidad tiende en consecuencia a sintetizarse en la rica totalidad de una operación única. Como Cristo mismo, a su imagen, se universaliza, se dinamiza —y por ese mismo hecho—, se humaniza.

En conclusión, para desposar la nueva curva tomada por el Tiempo, el Cristianismo se ve movido a descubrir por debajo de Dios los valores del Mundo, mientras que el Humanismo es conducido a descubrir por encima del Mundo el lugar de un Dios. Dos movimientos inversos y complementarios. O más bien dos aspectos de un mismo acontecimiento marcando quizá para la Humanidad los comienzos de una era nueva” (L'Esprit nouveau, en Psyché, novembre 1946).

No se trata sólo, como a una mirada superficial podría parecerle, de vivir acabadamente todas las exigencias de la santificación cristiana en el mundo, de ejercitar todas las virtudes, de contribuir a la perfección natural de la sociedad, etc.; se trata de que el Cristianismo sea esencialmente construcción temporal del mundo, de que la construcción temporal del mundo —incluyendo la “construcción socialista”— sea ya proceso de Cristogénesis: la única vía que lleve al único Dios adorable.

“Para quien, en efecto, ha comprendido de una vez, la naturaleza de un Mundo donde la Cosmogénesis está colocada sobre el eje de la Antropogénesis —para ése todo, en cada elemento y acontecimiento del Universo, se ilumina, se caldea, se anima y deviene adorablemente amable—, no directamente en sí (como pretendería un panteísta vulgar), sino más profundamente que en sí, es decir, en el término extremo y único de su desarrollo.

Imposible adherir a Cristo, en esta perspectiva, sin esforzarse para promoverlo todo hacia adelante. Y he aquí, a la vez, la Comunión que deviene una participación apasionada en la Acción universal; y en la espera de la Parusía se confunde exactamente, como estaba previsto, con la elevación de una Maduración humana; y el movimiento ascensional hacia lo En Alto se combina armoniosamente con la propulsión hacia Adelante” (Mystique). “Tomad, en este momento, los dos extremos en torno a vosotros: aquí un marxista y allí un cristiano, los dos convencidos de su doctrina particular, pero los dos también así se les supone, animados radicalmente de una fe igual en el hombre. ¿No es cierto —no es éste el hecho cotidiano de experiencia, que esos dos hombres, en la medida misma en que creen (donde sienten cada uno que el otro cree) fuertemente en el porvenir del Mundo, sienten uno por otro, de hombre a hombre, una simpatía de fondo— no sólo simpatía sentimental, sino simpatía fundada en la evidencia oscura de que viajan en departamentos contiguos, y que acabarán, de un modo o de otro, a pesar de todo conflicto de fórmulas, por volverse a encontrar, los dos en un mismo vértice? —Cada uno a su manera, sin duda, en direcciones divergentes, piensan haber resuelto, de una vez por todas, la ambigüedad del Mundo. Pero esta divergencia, en realidad, no es completa ni definitiva, al menos mientras que, por un prodigio de exclusión inimaginable o incluso contradictoria (¡Porque ya no quedaría nada más de su fe!) el marxista, por ejemplo, no haya eliminado de su materialismo toda fuerza ascensional hacia el espíritu. Llevadas a su término, las dos trayectorias acabarán ciertamente por acercarse. Porque, por naturaleza, todo lo que es fe sube; y todo lo que sube converge inevitablemente” (La Foi en l'Homme, 1947).

Esto lleva claramente a un naturalismo materialista. Pero Teilhard intenta defenderse diciendo que la materia es una realidad santificadora, no por sí misma, sino en virtud del “foco crístico” que la anima.

“(Aclarando que es una deformación de su verdadero pensamiento sostener que) suivant moi, le devenir cosmique aurait une sorte de vertu immanente salvatrice, alors que dans tous mes essais je n'ai cessé au contraire de faire dépendre d'un foyer christique (personnel et transcendant) les proprietés 'rédemptrices' de l'évolution” (citado en C. Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin, les étapes..., p. 329): “...según habría dicho yo, el devenir cósmico tendría una especie de virtud inmanente salvadora; cuando, en todos mis ensayos, no he cesado, por el contrario, de hacer depender de un foco crístico (personal y trascendente) las propiedades 'redentoras' de la Evolución” (Hemos puesto también el texto francés, para verificar netamente los posibles matices de la rectificación que Teilhard quiere ofrecernos).

“Materia fascinante y fuerte, Materia que acaricias y que virilizas, Materia que enriqueces y que destruyes —confiando en las influencias celestiales que han embalsamado y purificado tus aguas (antes se ha referido Teilhard al bautismo de Cristo en el Jordán como a una figura o símbolo de la divinización de la materia)—, yo me abandono a tus coberturas poderosas. La virtud de Cristo ha pasado por ti. Por tus atracciones, atráeme; por tu savia, nútreme. Por tu resistencia, enduréceme. Por tus arranques, libérame. Por toda ti misma, divinízame” (Le milieu divin, 1927)[7].

Para Teilhard sólo una actitud espiritual como la que describe es capaz de satisfacer las aspiraciones de los hombres de hoy, constructores de su propio destino, que consideran que su obra —los resultados técnicos de su acción— ha de tocar de algún modo al Absoluto.

“¿Qué nos importa que nos beatifiquen, si no añadimos nada, en fin de cuentas, de absoluto?” (Christianisme et évolution. Pour une théologie nouvelle).

Aparte de otras consideraciones —que ya hemos venido haciendo, y que haremos más adelante—, es de advertir que esa “actitud espiritual” desconoce del todo el pecado original y sus consecuencias en el hombre, subordina lo espiritual a lo material, y lo sobrenatural a lo terreno, en su conjunto. Es un naturalismo más.

“(Después de referirse a las precisiones hechas por Teilhard a su mismo pensamiento). Estas no logran, a nuestros ojos, transformar la visión fundamental y esencialmente naturalista que él se ha hecho del cristianismo” (Ch. Journet, La vision teilhardienne du monde, pp. 341).

“La razón de ser y la función del cristianismo no están en la participación, como pionero, en la búsqueda humana que tiende en primer término y sobre todo hacia el cumplimiento natural de la plenitud de la talla del Hombre.

En primer término y sobre todo, no. Ese no es el Evangelio que nosotros hemos recibido de Cristo y de los Apóstoles. El Reino que nosotros debemos buscar no es de este mundo, y sin embargo nosotros debemos buscarlo en primer término; el resto nos será dado por añadidura, según los misteriosos designios de la Providencia que, no obstante, no evacuarán jamás el misterio de la Cruz” (Ph. de la Trinité, Teilhard de Chardin, Synthèse.... p. 318).

“Henri Marrou escribía en “Témoignage chrétien”: “En la perspectiva que nos es aquí ofrecida, la historia del hombre viene a inscribirse en la continuación de la evolución de la naturaleza: ciertamente el P. Teilhard ha tenido buen cuidado de subrayar que esta apertura es también superación, emergencia, originalidad irreductible: ¿pero no es acaso necesario hacer una distinción más radical del plan divino concerniente a la creación del mundo (comprendido el hombre, por supuesto) y la historia santa de la humanidad, la Economía de salvación, ese drama donde se anudan el pecado y la gracia y que culmina en el acontecimiento, perfectamente situado en el espacio y el tiempo, de la Encarnación, de la Pasión y de la Resurrección del Hijo único de Dios?” (Ch. Journet, La vision.... p. 337).

Y otro de los autores que, como Henri Marrou, han reducido a lo mínimo —a cosas 'accidentales'— la crítica a Teilhard, dice: “Ese escándalo (del mundo) no se puede evacuar. El mundo tal como es, es injusto, debemos decirlo. Todas las soluciones racionalistas, las cristianas y las ateas, serán aquí irrisorias. Jamás se nos hará admitir el optimismo racionalista de Condorcet o de Marx, de Bossuet o de Teilhard. Nada es peor aquí que querer justificar a Dios. Esas son justamente las apologías que hacen perder la fe. Porque son justamente desmentidas por los hechos” (J. Danielou, Scandaleuse verité, Paris 1961, p. 52).

UNA VISIÓN DE CONJUNTO

A) El sentido de la obra de Teilhard

La exposición precedente supone reducir a sistema un pensamiento expuesto en diversas obras y ordenarlo según el hilo lógico. Puede parecer, por eso, en algún momento, que Teilhard ha llegado, como coronación de estudios estrictamente científicos, a nociones que rozan o anuncian lo sobrenatural. La realidad es distinta: desde el primer momento —lo muestran las fechas de los párrafos que hemos citado— está presente en el pensamiento de Teilhard la síntesis donde irá encuadrando nociones científicas, nociones religiosas, nociones poéticas y nociones políticas.

Puede ser útil, para ver el sentido de toda su obra, recoger los motivos que según declara él mismo, le han dirigido en toda su especulación:

a) una idea apologética (que no se refiere sólo a un modo de presentar o expresar la fe católica, sino que implica una depuración y un enriquecimiento, para poder ser aceptada):

“Indudablemente, por una oscura razón, algo “no va”, en nuestro tiempo, entre el Hombre y Dios tal como se le presenta al Hombre de hoy. Todo ocurre en el presente como si el Hombre no tuviera exactamente delante de sí la imagen de Dios que quiere adorar... De ahí, en conjunto (y a pesar de ciertos síntomas decisivos, pero todavía apenas subterráneos, de renacimiento), esa impresión obsesionante, por todas partes a nuestro alrededor, de un ateísmo irresistiblemente ascendente o, más específicamente todavía, de una ascendente e irresistible descristianización” (Le coeur du problème, 1949)[8].

b) esa misión apologética es particularmente necesaria con respecto al mundo de la ciencia:

“Anteayer, delante de un auditorio chino-americano, un muy simpático profesor de Harvard nos exponía simple y humildemente su manera de entender el despertar del pensamiento en la serie animal. Yo pensaba en el abismo que separa el mundo intelectual donde me encontraba, y del que conozco la lengua, del mundo teológico y romano cuyo idioma me es también conocido. Después de un primer choque con la idea de que éste puede y debe ser tan real como aquél, me he dicho que quizá yo era ahora capaz, hablando la primera lengua, de hacerle expresar legítimamente lo que la otra guarda y repite con sus palabras que se han hecho para muchos incomprensibles. Por extravagante que esto pueda parecer en un primer momento, yo he acabado por comprobar que, hic et nunc, Cristo no era extraño a las preocupaciones del profesor Parker, y que, con algunos intermediarios, se hubiera podido hacerle pasar de su psicología positivista a una cierta perspectiva mística. Esta comprobación me ha confortado.

¡Oh, he aquí unas Indias que me atraen más que las de San Francisco Javier! ¡Pero qué enorme cuestión: no más ritos, no más ideas, para resolver, hasta que se les pueda convertir verdaderamente! ” (Carta del 19 de junio de 1926, en Lettres de voyages, 1923-1955).

También aquí, dejando a salvo las intenciones de Teilhard —que en el examen de su pensamiento no pueden estar en causa—, se advierte inmediatamente que aquello a lo que se quiere atraer no es ya la Fe católica, sino a una transposición, a una “síntesis” operada en la mente de Teilhard casi desde el comienzo de sus estudios: a la “Religión de la Evolución”, que es el objeto de su “mística”.

B) El Monitum del Santo Oficio

El 30 de junio de 1962, la Suprema Congregación del Santo Oficio daba a conocer el siguiente Monitum:

“Quaedam vulgantur opera, etiam post auctoris obitum edita, Patris Petri Teilhard de Chardin, quae non parvum favorem consequuntur.

Praetermisso iudicio de his quae ad scientias positivas pertinent, in materia philosophica ac theologica satis patet praefata opera talibus scatare ambiguitatibus, immo etiam gravibus erroribus, ut catholicam doctrinam offendant.

Quapropter Em.mi ac Rev.mi Patres Supremae Sacrae Congregationis S. Officii Ordinarios omnes necnon Superiores Institutorum religiosorum, Rectores Seminariorum atque Universitatum Praesides exhortantur ut animos, paesertim iuvenum, contra operum Patris Teilhard de Chardin eiusque asseclarum pericula efficaciter tutentur.

Datum Romae, ex Aedibus S. Officii, die 30 iunii 1962,

Sebastianus Masala

Notarius”

L'Osservatore Romano del 30 de junio- 1 de julio, publicaba ese monitum, acompañándolo de un extenso artículo sin firma titulado “Pierre Teilhard de Chardin e il suo pensiero sul piano filosofico e religioso”. En ese artículo se afirma que Teilhard incurre en una indebida transposición al plano metafísico y teológico de términos y conceptos tomados del evolucionismo, incurriendo así en diversos graves errores; concretamente se indican:

—un defectuoso concepto de creación, que no salva la gratuidad del acto creador ni la ausencia de un sujeto preexistente;

—puntos débiles en la descripción de las relaciones entre Dios y el cosmos, no dejando clara la trascendencia divina;

—una extraña presentación de Cristo, como parte del cosmos, que no salva la gratuidad de la Encarnación;

—ignorancia de los límites entre la materia y el espíritu;

—una concepción insuficiente del pecado, que queda reducido más bien a algo de carácter colectivo;

—una concepción naturalista de la ascesis y del sentido de la vida cristiana.

El P. Philippe de la Trinité publicaba en 1964 una obra titulada Rome et Teilhard de Chardin, dedicada a mostrar lo fundado del Monitum y la naturaleza y autoridad del artículo explicativo que lo acompañó. Aunque de esta obra hemos citado ya bastantes párrafos, queremos ahora destacar lo siguiente:

“Se nos ha autorizado a precisar que el Monitum del Santo Oficio relativo a Teilhard de Chardin había sido objeto de un decreto de los Cardenales del Santo Oficio el miércoles 27 de junio de 1962, aprobado por S.S. Juan XXIII el 30 del mismo mes, lo que no quiere decir que el Papa no haya reflexionado largamente antes” (p. 23, nota).

“Se ha preguntado ¿por qué un artículo anónimo? ¿Cuál es su verdadero alcance? Para quien conoce las costumbres romanas, la respuesta es fácil: publicado, en la primera página de L'O.R. al mismo tiempo que la decisión de una de las Congregaciones de la Curia, un artículo debe considerarse como el comentario autorizado, oficioso, de la decisión de dicha Congregación. Sin firma, es más fuerte que firmado, porque no compromete la sola responsabilidad, la sola autoridad privada del autor o de los co-autores: sino que emana de la Congregación” (p. 22).

C) Reacciones ante la obra de Teilhard

Se puede afirmar que prácticamente todos los teólogos —o escritores dedicados a esta materia— han reconocido la existencia de puntos insostenibles en la obra de Teilhard.

a) Algunos, en disconformidad —previa o posterior— al contenido del Monitum, han querido ver sólo defectos accidentales, afirmando en los siguientes escritos que la obra, en su conjunto, era positiva y susceptible de perfeccionamiento:

N. Corte, La vie et l’âme de Teilhard de Chardin, Paris 1957.

J. Danielou, Signification de Teilhard de Chardin, en Etudes 312 (1962) pp. 145 y ss.

H. de Lubac, La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin, Aubier Paris 1962.

R. Leys, Teilhard dangereux? en Bijdragen 1 (1963) pp. 1 y ss.

O. A. Rabut, Dialogue avec Teilhard de Chardin, Paris Editions du Cerf 1958.

K. Rahner, Das problem der Hominisation, en Quaestiones disputatae, Herder.

Cl. Tresmontant, Introduction à la pensée de Teilhard de Chardin, Editions du Seuil, Paris 1956.

b) En conformidad con el contenido del Monitum, han juzgado sustancialmente errónea —aunque pueda haber aciertos accidentales, no solidarios con el planteamiento— la obra de Teilhard:

M. Brennan, The phenomenon of man, en Studies XLIX, pp. 117 y ss.

A. Brunner, Pierre Teilhard de Chardin, en Stimmer der Zeit 165 a. 85 (1959), pp. 210 y ss.

R. Th. Calmel, Homme racheté ou phénomène extrahumain: examen critique de “Construir la terre”, en Itineraires 62 avril (1962).

A. Combes, Teilhardogénèse?, en Ephemerides Carmeliticae XIV (1963) pp. 155 y ss.

M. de Corte, La religion teilhardienne, en Itinéraires 91 mars (1965), pp. 144 y ss.

Ph. de la Trinité:

—Teilhard de Chardin, Synthèse ou confusion?, en Divinitas aprile (1959), pp. 315 y ss.

—Teilhard et teilhardisme, en Divinitas fasc. 2 (1963), pp. 189 y ss.

—Rome et Teilhard de Chardin, Le Signe, Paris 1964.

M. L. Guerard des Lauriers, La Démarche du P. Teilhard de Chardin, en Divinitas fasc. 2 (1959), pp. 265 y ss.

E. Gilson, Le cas Teilhard de Chardin, en Seminarium 4 (1965), pp. 720 y ss.

Ch. Journet:

—Teilhard de Chardin et la phénoménologie, en Nova et Vetera XXXIII (1958), pp. 228 y ss.

—La vision teilhardienne du monde, en Divinitas 2 (1959), pp. 330 y ss.

—Il tentativo teologico del P. Teilhard de Chardin, en Studi Cattolici feb. 1965.

—Pierre Teilhard de Chardin, penseur religieux, en Nova et Vetera XXXVII (1962), pp. 305 y ss.

A. Portman, Der Pfeil des Humanen, Freiburg-München 1960.

Es oportuno detenernos ahora —dejando aparte las otras observaciones doctrinales que ya hemos ido haciendo hasta aquí— en dos de las críticas de fondo que se han hecho al pensamiento de Teilhard.

D) Un error metodológico

Teilhard ha escrito repetidas veces que quería seguir un método estrictamente fenomenológico. Un ejemplo:

“Bien entendido, en primer lugar, que, en lo que sigue, me limito expresamente, como conviene, al terreno de los hechos, es decir, al dominio de lo tangible y de lo fotografiable. A1 discutir, conociéndolas, perspectivas científicas, debo atenerme, y me atendré estrictamente, al examen del orden de las apariencias, es decir, de los fenómenos” (La place de l’Homme dans l'Univers, réflexions sur la Complexité, 1942).

Sin embargo, sus mismos discípulos reconocen que no se ha mantenido en ese plano:

“No es exacto en absoluto decir que Teilhard, en sus escritos, se ha situado únicamente en el punto de vista científico. Parece verdaderamente que lo declara aquí y allá, pero el texto de su obra está ahí para demostrar que no ha permanecido en el punto de vista estrictamente científico” (N. Corte, La vie..., pp. 208-209).

H. de Lubac ha hecho un intento más amplio de describir —y justificar— el método de Teilhard. Sus conclusiones pueden resumirse así:

(Después de decir que en la obra de Teilhard se pueden distinguir dos partes —una científica y otra directamente religiosa— añade: )

“En la perspectiva habitual del P. Teilhard, por importante que sea la primera parte, es claro que ésta debe conducir a la segunda. El se ha aplicado constantemente, con más o menos éxito, a hacerlas comunicar sin confundirlas— y es precisamente el paso de una a otra lo que pone los problemas de interpretación más delicados” (La pensée.... p. 12).

(De tal modo que su actitud puede identificarse con la de quien trabaja) “abordando los problemas religiosos en la perspectiva que le abría su reflexión científica” (p. 79). (Obrando así una auténtica inversión de las funciones y límites de las ciencias).

(Teilhard) “ha dicho y redicho con una completa convicción que, en la larga serie de ensayos que jalonan su carrera científica, al margen de sus campañas sobre el terreno y de sus trabajos de laboratorio, ha tratado siempre 'no de filosofar, en lo absoluto, sino de alcanzar, como naturalista y físico, el significado de los hechos de todo orden que le ha sido dado observar'. Confiesa que 'ciertas apariencias —o confluencias— dada la amplitud del objeto estudiado' pueden dar alguna vez al lector una impresión contraria: porque 'en la vecindad del Todo, Física, Metafísica y Religión convergen extrañamente'; pero no mantiene con menos fuerza, hasta en el caso en que trata con la mayor audacia del porvenir del hombre y de las condiciones de su actividad, que 'no abandona en ningún momento el terreno de la observación científica'; quiere sólo aportar 'una extensión de nuestras perspectivas biológicas: nada más, pero nada menos'” (p. 231).

“'La verdadera física es la que llegará, algún día, a integrar el Hombre total en una representación coherente del Mundo'. Es preciso, para eso, no abandonar la idea de Fenómeno, pero 'romper el círculo mágico del fenomenismo'. Es preciso comprender que, 'en el mundo orgánico, la reflexión humana no es un epifenómeno, sino el fenómeno central de la vitalización'.

Si nos resolvemos a tomar así como objeto de ciencia la integridad del Fenómeno, se llegará finalmente a descubrir el 'centro natural de coherencia total de las cosas'; se verá que, 'centro de perspectiva, el Hombre es al mismo tiempo centro de construcción del Universo'. 'En el espíritu humano, como en un fruto único e irremplazable, se encuentra recogida toda la vida sublimada es decir, todo el valor cósmico— de la Tierra'.

La inversión que quiere, pues, operar el Padre Teilhard de Chardin es completa” (p. 235).

“En la hora precisa en que la humanidad toma conciencia de su destino colectivo 'y no puede concebirse más que terrestre o trascendente' (Abbé Joly), ha venido, situándose en el 'cruce de los caminos', para indicarle la sola dirección viable. Teniendo en cuenta las inevitables imperfecciones de la naturaleza humana... Pierre Teilhard de Chardin... (es) tal como lo necesitaba nuestro siglo, un auténtico testimonio de Jesucristo” (p. 295).

Tal metodología —que implica un notable desconocimiento de la filosofía de las ciencias— no podía menos de obrar una verdadera confusión entre ciencia positiva y metafísica y teología. Y las transgresiones de método y de orden habrían inevitablemente de pagarse caras. Ha sido Philippe de la Trinité quien ha desarrollado más este aspecto de la crítica a Teilhard.

“Hay (en el sistema de Teilhard) error de método, confusión de objetos formales” (Teilhard de Chardin, Synthèse..., p. 298).

“El lenguaje positivo, como tal, no expresará jamás y no podrá jamás expresar legítimamente los valores dogmáticos y morales, porque éstos, bajo pena de dejar de ser lo que son, corresponden al registro del lenguaje ontológico, y no es una cuestión de palabras, ni de simple costumbre. Todo está ahí... Que el creyente conozca los dos lenguajes, nada mejor, porque tiene el beneficio de la cultura general, porque frecuentemente podrá haber así contacto subjetivo de persona a persona, pero que se renuncie de una vez por todas a tratar de expresar 'positivamente' la ontología, la dogmática y la moral, lo mismo que a tratar de expresar 'ontológicamente' las ciencias positivas.

Los escolásticos aristotélicos han pecado por confusión en pseudobeneficio de la ontología y en detrimento de las ciencias positivas; no vayamos a pecar por confusión ni en pseudobeneficio de la ciencia positiva, ni en pseudobeneficio de yo no sé qué registro pseudosintético, que no sería más que la ruina de los dos tipos de saberes en una especie de error 'monofisita', en el colmo de la confusión” (p. 327).

Abordar temas metafísicos o teológicos con un método de ciencia positiva equivale a vaciarlos de contenido; y si se trata de verdades de orden sobrenatural, equivale a transformarlas en cuestiones naturales. Con una apologética de ese estilo, o se conduce a una religión nueva y singular (porque no sería ni siquiera la “religión natural”, que implica planteamientos metafísicos), o se conduce a un fideísmo pseudo-racionalista.

E) Inversión de valores.

Ha sido especialmente Ch. Journet quien ha desarrollado más este aspecto de la crítica a Teilhard.

“Supongamos que adoptando el punto de vista evolucionista y recortando las etapas de la génesis de nuestro universo, marcamos con fuerza, como lo exigiría una buena filosofía, las diferencias de orden irreductibles que separan a los minerales, los vegetales, los animales, el hombre; supongamos que insistimos notablemente sobre la creación inmediata del alma humana por un Dios absolutamente trascendente, ¿estaríamos autorizados a decir que esa tabla, que nos presentaría el estado concreto y existencial de la humanidad presente como el solo fruto natural de una elevación ascendente de la vida, sería una tabla exacta, verídica? ¡No! Todo lo que hay de valores en la visión evolucionista no tomará su justa significación y no cesará de desviar a las inteligencias, hasta que no se lo habrá transportado a una perspectiva completamente distinta, a una visión mucho más misteriosa de los orígenes humanos. Esa perspectiva de un universo de naturaleza, que hubiera sido posible, es preciso que se substituya por la perspectiva de un universo de redención real, el único existencial. El Hombre, del que todos nosotros descendemos, no ha aparecido naturalmente en la serie de seres vivos. Ha sido creado en un estado privilegiado de armonía, revestido de santidad y de justicia, que, sin duda, ha pasado como un relámpago, y que es vano buscar paleontológicamente sus vestigios, pero cuya catástrofe le afecta espiritualmente de una manera profunda, haciendo de él un ser a la vez caído y rescatado por Cristo. Es en la totalmente libre y totalmente imprevisible Redención de Cristo, donde está ahora suspendido el destino concreto de la Humanidad. Toda visión del mundo que presente la condición actual de la humanidad como natural, como naturalmente convergente hacia su fin último, es radicalmente aberrante” (Nova et Vetera, 1956, p. 220).

Estas observaciones de Journet son tanto más pertinentes si se tiene en cuenta que, aunque Teilhard maneje un lenguaje cristiano, su inspiración no procede de las fuentes de la Revelación.

“Teilhard no trata cuestiones teológicas por sí mismas: la Biblia está casi totalmente ausente de su obra, salvo San Pablo. Y lo mismo los grandes textos de la tradición” (Danielou, Signification... p. 149).

Más aún, se puede advertir claramente que el móvil último que le impulsa es el íntimo convencimiento subjetivo —una fe— en la evolución, verdadero punto de partida de todo su pensamiento.

“Yo creo en la evolución” (Comment je crois, 1934).

“Si como consecuencia de cualquier trastorno interior, yo perdiera sucesivamente la fe en Cristo, la fe en un Dios personal, la fe en el Espíritu, me parece que yo seguiría creyendo en el mundo. El mundo (el valor, la infalibilidad y la bondad del mundo), tal es, en último análisis, la primera y la sola cosa que yo creo. Es por esta fe por lo que vivo, y es a esta fe, lo siento así, a lo que, en el momento de morir, por encima de todas las dudas, yo me abandonaría... A la fe confusa en un mundo Uno e Infalible, yo me abandono, donde quiera que esa fe me conduzca” (Comment je crois, 1934).

De ahí que toda la fe cristiana haya de ser reconstruida a la luz del “descubrimiento” de la evolución, haciendo todos los cambios que sean necesarios.

“Forzados como estamos fuera del cosmos estático aristotélico, e introducidos (por el sistema entero de la Físico-químico-biología moderna) en un Universo en estado de Cosmogénesis, debemos desde ahora re-pensar toda nuestra Cristología en términos de Cristogénesis (a la vez que toda nuestra Antropología en términos de Antropogénesis). Y tal operación no es cosa de simples retoques locales. Como consecuencia de una dimensión de más, es todo lo que hay que refundir (como cuando en geometría se pasa del círculo a la esfera).—Esfuerzo magnífico del que, os lo puedo garantizar, Cristo emerge verdaderamente triunfante y salvador de la Antropogénesis” (Carta del 28 de abril de 1954; citada por C. Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin, les grandes..., p. 441).

“Estoy a veces algo espantado cuando pienso en la trasposición que debo hacer sufrir, en mí, a las nociones vulgares de creación, inspiración, milagro, pecado original, Resurrección, etc., para poder aceptarlas” (Lettre, 1962).

“Me siento cada vez más preocupado (es decir, apasionadamente interesado) por la búsqueda del Dios (no sólo cristiano, sino trans-cristiano) que se ha hecho necesario para las exigencias crecientes de nuestra adoración. Trato actualmente de redactar una vez más (¿la última?), en un ensayo titulado Le Christique, el resultado de esta síntesis vivida entre lo En Alto y lo En Adelante (entre lo Cristiano y lo Evolutivo)” (Carta escrita a Maryse Choisy, pocos días antes de morir; publicada en Psyché 99-100, janvier-février 1955, p. 7).

Extraordinariamente reveladora es la carta escrita a un ex-dominico que, a raíz de la Encíclica Humani generis, había abandonado la Iglesia, para unirse a los “Viejos Católicos”, y que escribió a Teilhard invitándole a seguirle (Publicada en M. Gorce, Le Concile et Teilhard, l’Éternel et l'Humain, Neuchâtel 1963, pp. 196-198):

“Esencialmente considero como usted que la Iglesia (como toda realidad viviente al cabo de cierto tiempo) llega a un periodo de 'muda' o 'reforma necesaria'. Al cabo de dos mil años, es inevitable. La humanidad está en trance de mudar. ¿Cómo no debería hacerlo el cristianismo? Más precisamente, considero que la Reforma en cuestión (mucho más profunda que la del siglo XVI) no es simple cosa de instituciones o de costumbres, sino de Fe. De alguna manera, nuestra imagen de Dios se ha desdoblado: transversalmente (si se puede decirlo así) al Dios tradicional y trascendente de lo En Alto, surge para nosotros una especie de Dios de lo En Adelante, desde hace un siglo, en dirección a algún 'ultra-humano'. A mi juicio, todo está ahí. Se trata para el hombre de repensar a Dios en términos, no ya de Cosmos, sino de Cosmogénesis: un Dios que no se adora y que no se alcanza más que a través del acatamiento de un Universo que él ilumina y amoriza (e irreversibiliza) desde dentro. Sí, lo En Alto y lo En Adelante se sintetizan en un Por-Dentro.

Ahora bien, ese gesto fundamental de engendrar una nueva Fe para la Tierra (Fe en lo En Alto combinada con la fe en lo En Adelante), sólo, yo creo (e imagino que usted es de mi parecer), sólo el cristianismo puede hacerlo, a partir de la asombrosa realidad de su 'Cristo-Resucitado': no entidad abstracta, sino objeto de una amplia corriente mística, extraordinariamente adaptable y viva. Estoy convencido: es de una Cristología nueva extendida a las dimensiones orgánicas de nuestro nuevo Universo de donde se apresta a salir la Religión de mañana.

Esto establecido (y es aquí donde nosotros diferimos: pero ¿no procede la vida por buenas voluntades titubeantes?), esto establecido, yo no veo en ningún caso medio mejor para mí, para promover eso que anticipo, que trabajar en la reforma (tal como antes la he definido) desde dentro: es decir, en adhesión sincera al 'phylum' del que espero su desarrollo. Muy sinceramente (¡y sin querer criticar vuestro gesto!) sólo en el tallo romano, tomado en su integridad, veo el soporte biológico suficientemente vasto y diferenciado para obrar y soportar la transformación esperada. Y esto no es pura especulación. Desde hace cincuenta años, he visto de demasiado cerca, en torno a mí, revitalizarse el pensamiento y la vida cristiana —a pesar de toda Encíclica— para no tener una inmensa confianza en los poderes de reanimación del viejo tallo romano. Trabajemos cada uno por nuestra parte. Todo lo que sube converge. Muy cordialmente vuestro, Teilhard de Chardin” .

Por eso Philippe de la Trinité puede resumir diciendo:

“El teilhardismo es, en el fondo, ya lo veremos, una trasposición, una deformación del cristianismo metamorfoseado en evolucionismo de tipo evolucionista, monista y panteísta” (Rome..., p. 38).

Con todo, el fenómeno teilhardiano no es algo aislado: es el resultado (uno de los resultados, cristalizados en una síntesis especulativa) de una actitud de espíritu muy característica de la cultura occidental desviada de la fe, que se viene prolongando desde hace ya bastante tiempo, pero que quizá ahora ha alcanzado su estado de mayor difusión. Y quizá el verdadero peligro doctrinal de la obra de Teilhard no esté tanto en su “sistema construido” —que estamos seguros de que se disolverá pronto—, cuanto en su capacidad de alimentar en muchos esa actitud espiritual desviada.

“El progresismo puede, ciertamente, no proceder del teilhardismo, pero éste nutre a aquél como uno de sus frutos propios. Es preciso saberlo y hacerlo saber” (Ph. de la Trinité, Rome..., p. 209).

Para terminar, a modo de corolario, puede hacerse una consideración que, sin constituir una crítica esencial o intrínseca a los escritos de Teilhard, puede ser una conclusión positiva aleccionadora.

“Para el tomista, en nombre del cual se juzga que hablo, una primera observación se impone: la ignorancia aparentemente total de la doctrina de Santo Tomás de que este científico da prueba. Como científico, eso es cosa suya; pero en tanto que hace teología, el problema es distinto. No sé qué doctrina le habrán enseñado sus maestros durante sus tres años de filosofía en la casa de Saint-Louis (Jersey, 1902-1905) y después durante sus cinco años de teología en Ore Place (Sussex, 1908-1912), pero reconozco que sería algo impudoroso el negarle la competencia del teólogo cualificado. Mi observación es mucho más simple y, lo reconozco, de una ingenuidad casi increíble. Yo me asombro de que un sacerdote, un religioso, miembro de la Compañía de Jesús cuya fidelidad a las directivas de la Santa Sede le es, por así decir, coesencial, haya podido inventar y completamente elaborar una teología cristiana, sin prestar, que yo sepa, la menor atención a la del Doctor Común de la Iglesia.

Yo escribo estas líneas, pronuncio estas palabras, sin ninguna esperanza de ser comprendido. Me es indiferente que el P. Teilhard de Chardin haya enseñado una teología u otra: yo no tengo ni cualidad para juzgar ni autoridad para intervenir. Yo no reprocho nada al P. Teilhard de Chardin, particularmente el no haber sido tomista, porque no estoy cierto de que hubiese podido serlo, aunque lo hubiese intentado. Lo que me asombra es que después de nueve años de estudios, en el curso de los cuales él debía haber oído hablar de esa doctrina, y sabiendo que hay quienes aún la toman en serio, la estudian, se nutren de ella, ni una sola palabra de él nos permite suponer cómo él la comprendía, por qué él se creía dispensado de tenerla en cuenta y de integrar su propia cristología en la que nuestra común Iglesia, que era tan suya como nuestra, recomienda a nuestra deferente atención. No es su persona lo que me interesa en este momento, sino la situación misma y su paradójica posibilidad. Porque todos sufrimos ahora el contragolpe” (E. Gilson, Trois leçons..., pp. 715-716).

A.M. y C.C.

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[1] Se sigue el esquema y orden de ideas de: C. Tresmontant, Introduction a la pensée de Teilhard de Chardin, Paris 1956 (esquema considerado válido, no obstante todo, por Philippe de la Trinité en Teilhard de Chardin: Synthèse ou confusión? en Divinitas 2 (1959) p. 285-329); Ch. Journet, La vision Teilhardienne du monde en Divinitas 2 (1959) p. 330-344; A. Brunner, Pierre Teilhard de Chardin en Stismmer der Zeit 165 (1959) pp. 210-222; reproducido en Divinitas 2 (1962) pp. 444-459. Al final de este trabajo se indica otra bibliografía crítica usada. Entre los teilhardianos, dedicados a una profusa difusión de las obras de Teilhard, destaca C. Cuénot.

[2] “La gran verdad científica de la que el pensamiento del P. Teilhard de Chardin se ha nutrido es la evolución. Se ha sabido siempre que hay devenir. Se sabe hoy que el devenir se extiende a dominios de los que se excluía en otro tiempo, como el de los cuerpos celestes, por ejemplo, pero no se sabe aún si ese cambio sigue una dirección regular constante, ni cómo se produce, ni —si es que lo hay— a qué fin. La realidad de una evolución propiamente dicha, es, a veces, ya puesta en duda por biólogos, y eso por razones puramente científicas. Teólogos y metafísicos han aprendido a estar en contacto con la ciencia sin pretender mezclarse en sus asuntos, en donde la competencia técnica les falta. Se Puede sólo decir que fundar una teología nueva sobre la noción científica de evolución sería apoyarse en un fundamento cuya solidez es aún dudosa y cuyo sentido, en cualquier caso, está mal definido” (E. Gilson, Trois leçons sur le thomisme et sa situation présente, en “Seminarium”, IV (1.965), p. 715).

[3] Ha sido reconocida por todos la exactitud con que Cuénot expone y desarrolla el pensamiento de su maestro. Tal afinidad afectiva muestra con él, que al enumerar las obras sobre Teilhard, las clasifica, no por su valor intrínseco, sino por el grado de simpatía que manifiestan por Teilhard: “Chef-d'oeuvre de bêtise et de malveillance”, “Tres réticent”, “Plus ouvert”, atraditionnaliste qui cherche à s'ouvrir”, etc. (Cfr. C. Cuénot, Teilhard de Chardin Editions du Seuil, Paris 1963).

[4]“Esta materia que, cuando las condiciones son favorables, tiende a vitalizarse, esta vida que, “en las mismas condiciones”, tiende a hominizarse, ¿no es decir que las cosas llegan cuando las condiciones requeridas se encuentran reunidas? Parece que imagina conocer las causas de lo que ha llegado— es necesario que se hayan dado, puesto que sus efectos se han finalmente producido. De hecho, no estamos tan lejos, con esta ciencia o filosofía, del tiempo en el que el opio hacía dormir porque tenía una virtud dormitiva que tenía como efecto adormecer los sentidos. ¿Por qué aparece la vida? Porque le ha llegado el momento de aparecer” (E. Gilson, o.c., p. 726).

[5] No podemos dejar de notar, aun cuando sea marginalmente, que es asombroso el desconocimiento de la noción metafísica de ser que Teilhard revela. El ser, para él, se agota en su “divina Materia” (de la que el Espíritu, sin dualismos, procede): y en la materia tal como aparece en el plano propio de las ciencias positivas. De no ser “material” (inorgánico, viviente o dotado de “reflexión”), toda relación es de naturaleza “conceptual y jurídica” (!).

[6] “Cualquiera que haya seguido la historia del pensamiento cristiano, se encuentra en país conocido. La teología teilhardiana es una gnosis cristiana más, y como todas las gnosis -desde Marción hasta nuestros días— es una theology-fiction. Se encuentran todas las señales tradicionales del género; una perspectiva cósmica sobre todos los problemas o, quizá más bien, una perspectiva de cosmogénesis. Tenemos una tela cósmica, un Cristo cósmico y, puesto que éste es el centro físico de la creación, tenemos un Cristo esencialmente 'evolutor', humanizador, brevemente un 'Cristo universal' como explicación del misterio universal de la Encarnación. La cosmogénesis se convierte por ahí en Cristogénesis, creadora de lo Crístico y de la Cristófera, orden que corona la Noosfera y la perfecciona por la presencia transformante de Cristo. Este hermoso vocabulario no se cita como reproblable en sí, sino simplemente como sintomático del gusto que testimonian todas las gnosis por los neologismos patéticos, sugestivos de perspectivas insondables y cargadas de afectividad” (E. Gilson, 0,7., pp. 716-717).

[7] “Se publicaban sus libros y yo trataba de leerlos, sin gran éxito, debo confesarlo y reconozco que esa falta de simpatía por el estilo intelectual del autor me descalifica para hablar. Siento horror por lo impreciso y lo vaporoso en materia de conocimiento intelectual. Tanto como lo gusto en poesía, donde tiene derecho de ciudadanía, me resulta insoportable en disciplinas como las ciencias, que pueden ser difíciles pero no vagas, o como la teología que digan lo que digan los que no la han practicado, es la más exacta de las ciencias que tienen un objeto real. San Agustín lo ha recordado: nobis ad certam regulam loqui fas est.

Yo me encontraba distante de Teilhard de Chardin. Confieso una falta de paciencia con un escritor cuyo lenguaje está cargado de neologismos cuya necesidad y cuyo sentido no se imponen con evidencia. Desconfío siempre de los escritores de mayúscula. Las mayúsculas son normales en alemán, donde no significan nada, pero no lo son en francés, donde si se las usa, deberían significar algo. Una mayúscula no añade nada al sentido de una palabra: Vida, Evolución, Reflexión, Muerte, etc., no significan nada más que vida, evolución, reflexión o muerte, ¿Qué se me quiere decir al usar de este artificio? ¿Quiere el autor condicionarme, como se dice hoy, o piensa él realmente que las palabras escritas así reciben un sentido más profundo que de ordinario? No lo sé, pero como, de todas formas, ese sentido suplementario se me escapa, me inquieto. Tengo incluso la vaga impresión de una cierta injusticia hacia mí. ¿Quién es este sabio que no habla el lenguaje de la ciencia? ¿Quién es este teólogo que no habla el lenguaje de la teología? En ninguno de los dos casos se inserta en la continuación de predecesores de los que él habría de continuar la obra. No es el Tomás de Aquino de un Alberto Magno en teología ni el Einstein de un Newton en física; tengo más bien la impresión de que, comprometido en una aventura espiritual muy personal, el P. Teilhard de Chardin quiere llevarme con él, aunque para esto sea preciso que yo renuncie a seguir la mía con la ayuda de la doble tradición, filosófica y religiosa, en la que he sido educado. Yo sé bien que a él esta tradición le parece ya muerta; pero no se la puede practicar mucho tiempo sin preguntarse en qué medida él la conocía. Y yo no sé la respuesta que habría que dar a esta cuestión” (E. Gilson, o.c., pp, 721-722).

[8] El fenómeno del ateísmo creciente es muy cierto. Y que el apóstol deba hablar de modo que le entiendan es una norma práctica incontestable. Sin embargo, la conclusión que Teilhard sugiere es ilegítima para la lógica más elemental. Porque antes de ver si ese “algo que no va” está en la Revelación tal como ha sido homogéneamente propuesta por el Magisterio de la Iglesia, con la asistencia indefectible del Espíritu Santo, hay que ver si está en el “Hombre de hoy”) (no ya en los hombres de hoy, que es cosa distinta), en que “la imagen de Dios que quieren adorar” no sea la verdadera imagen de Dios, sino una imagen de sí mismos.