SOBRINO, Jon
Resurección de la verdadera Iglesia
Editorial Sal Terrae, Santander 1981.
1. Esta obra de Jon Sobrino es una recopilación de artículos publicados con anterioridad. "Con esto debiera quedar claro —nos dice el autor— que en este libro no presentamos una eclesiología, es decir, una reflexión sistemática sobre la totalidad del ser y deber ser de la Iglesia. Se trata más bien de esclarecer problemas fundamentales de una Iglesia que quiere ser fiel a Su esencia cristiana y quiere recuperarla creativamente en la historia actual" (p. 15).
Ya dijimos en otro momento que, al menos en sus expresiones, Sobrino es más extremado que Boff; por eso, son innumerables los pasajes erróneos y chocantes de este libro. Para no alargar, limitaremos nuestra exposición a lo más relevante de sus ideas.
2. Comienza haciendo una comparación —similar a la realizada por otros autores de esta corriente— entre la teología progresista europea y la teología de la liberación: ésta se plantea el problema de la muerte del hombre (oprimidos, etc.), mientras la europea lo hace con la muerte de Dios. Sobrino describe la teología contemporánea en términos de dos grandes desafíos: el de la "primera Ilustración" (el desafío kantiano de la liberación de la razón pura) y el de la "segunda Ilustración" (el desafío marxista de "la liberación de la miseria de la realidad", que por añadidura conducirá a la verdadera liberación de la razón).
La teología europea responde al primer reto, el de la "racionalidad"; la teología latinoamericana, al segundo, el de la "transformación" (cfr. p.25-26). La prioridad de este último desafío sobre el primero —que es puramente teórico y por tanto cómplice del status quo se justifica así: "la función liberadora del conocimiento no consiste en último término en explicar o dar significado a una realidad existente (...) sino en transformar una realidad para que llegue a tener significado".
En este sentido, todavía muy genérico, es evidente la influencia de Marx para la misma comprensión del conocimiento teológico. Su famosa tesis 11 sobre Feuerbach aparece como el paradigma de la esencia liberadora del conocimiento: "Transformar no es ya buscar una forma inteligible para ordenar la realidad por el conocimiento, sino dar nueva forma a la miseria de la realidad. El conocimiento teológico aparece entonces inseparable de su carácter práxico y ético y no se reduce a lo interpretativo" (p.30). Dará así un gran énfasis a las ciencias sociales: "si el problema de la teología se concibe como el de dar significado, entonces espontáneamente se dirige hacia la filosofía (...) Si el interés es, sin embargo, liberar la realidad de su miseria, entonces la atención se dirige más espontáneamente hacia las ciencias sociales" (p.33). La praxis será el lugar teológico por excelencia (cfr. p.35 ss), puesto que "conocer la verdad es hacer la verdad" (p.53).
No se trata, por ende, de que la ortodoxia sea el fundamento de una actividad correcta: por ejemplo, después de alabar la lucha de la Iglesia en América Latina a favor de los pobres, añade que "toda esta actividad no puede ser comprendida sólo como respuesta a exigencias éticas regionalizadas o como aplicaciones de una doctrina social ya constituida" (p.185-186); a la vez, para conocer la verdad, le parece necesario el compromiso liberador, p.e. hablando de la Iglesia de los pobres escribe: "sólo desde dentro de esa misma Iglesia se la puede captar como verdadera" (p.112), lo que no deja de ser una petición de principio y una descalificación a priori de quien no piensa como él.
3. Por otra parte, su perspectiva es claramente hegeliana: "Todo conocimiento serio avanza en presencia de una aporía, es decir, en presencia de dos polos que parecen irreconciliables. La aporía es necesaria para que el conocimiento avance y sea un discurso serio"; en la teología, "lo común al planteamiento y solución de estas aporías consiste en desarrollar un nuevo concepto de Dios, de hombre, de historia, etc., que permita reconciliar la aporía en el pensamiento,tratando además de mostrar que una determinada solución hace justicia al pensamiento de la Escritura" (p.48).
También la vida de la Iglesia avanzaría gracias a los conflictos internos: herejía y profetismo-denuncia (cfr. p.232 ss). Pero aún hay más: todos los problemas del cristianismo se deberían a que, hasta ahora, se ha vivido en un craso error: la "consideración del NT como doctrina que ignora que es historia" (p.238); e indica que desde los comienzos de la Iglesia se cayó en "la tentación de buscar la plenitud y salvación fuera de la historia y no profundizando en ella" (p.205). Esta historización alcanza incluso a Dios: "hay que repetir con insistencia que la historia de Dios es la historia de los hombres" (p.235), "el Dios cristiano no es un Dios eterno en el sentido atemporal y con una voluntad deducible a partir de lo creado como naturaleza" (p.343). Sólo hay un absoluto: "la lucha crucial por un mundo de Justicia según el amor de Dios, es decir, la lucha absoluta por el reino de Dios" (p.236).
Qué sea este reino de Dios, desde el punto de vista religioso, nunca queda muy claro: "Reino de Dios es para Jesús un modo de convivencia entre hombres, según el cual éstos sean hermanos y de esa forma hijos de Dios" (p.300); sin embargo, para el mismo Jesús este concepto se habría ido clarificando a lo largo de su vida. Por eso, para Sobrino, los signos de los tiempos y la historia concreta son, en definitiva, jueces últimos para discernir la verdad-praxis: "ni la autoridad eclesial, ni siquiera el mismo NT, son criterios únicos y unívocos para discernir en caso de conflictos si son considerados como algo absolutamente autónomos y ajenos a la historia. De ahí se sigue que el criterio ha de ser histórico, ha de surgir dentro de la historia concreta" (p.239).
4. Repite diversos conceptos, muy propios de la teología de la liberación:
a) "Jesús no predicó ni instituyó —en el sentido convencional del término— una iglesia, sino que anunció un reino de Dios que se acercaba" (p.217). La institucionalización fue obra histórica de sus seguidores, por eso, "la esencia de la Iglesia no existe sino en cuanto se historiza" (p.17) y se va configurando de acuerdo a las diversas situaciones concretas (cfr. p.150 ss, 229 ss, etc.): "entonces su realidad más profunda no puede estar basada sólo ni principalmente en las instituciones que Jesús pudiera haber dado sobre el modo de organización y misión de la Iglesia, sino en primer lugar en la misma historia de Jesús" (p.220);
b) atribuye a la teología tradicional la siguiente idea: "la fundación de la Iglesia dependería de un acto arbitrario de Cristo, que no por importante deja de ser arbitrario. Es decir, Jesús ha fundado una Iglesia como muy bien podría no haberla fundado (...) La Iglesia tendría unas estructuras doctrinales, jerárquicas y sacramentales previas lógicamente a su misión, y por lo tanto también lógicamente independientes de ella" (p.274); por supuesto, todo ello es criticado por el autor. No parece necesario comentar este tipo de razonamiento;
c) con mucha frecuencia habla de la pecaminosidad de la Iglesia;
d) califica de trivial la teología clásica (p.139, etc.);
e) el pobre no es la persona necesitada, sino la colectividad sujeta a conflicto: el amor a los pobres supone "hacerse prójimo no sólo de sujetos individuales,que se nos presentan como un 'tú' a nuestro 'yo', sino de sujetos colectivos, la gran mayoría de la humanidad y ciertamente del continente latinoamericano" (p. 161); "la Iglesia aprende quién es realmente el pobre, no ya tomado en su aspecto individual y pacífico, sino en su realidad colectiva y conflictiva que suscita la represión" (p.194).
5. Desde el punto de vista formal, es muy frecuente que Sobrino indique alguna verdad, y extrapole su contenido para concluir algo erróneo, a veces añade algunos matices, pero con tan poca fuerza en comparación con lo ya expresado, que más parece un "seguro" ante posibles críticas. Para captar este modo de argumentar, resultaría necesario leer todo el contexto; aquí nos limitamos a poner algunos ejemplos:
a) le parece equivocada "una presentación del evangelio de tal manera que en la misma aparición de la persona de Jesús de Nazaret ha acaecido ya lo último que puede acaecer en la historia según la voluntad de Dios" (p.56). "Tampoco se puede decir precipitadamente y sin mayor análisis que si bien Cristo no es lo absolutamente último, sí es la última mediación de Dios" (p.57). En caso contrario —añade el autor— haríamos "vana la mediación del Espíritu en la realización del misterio de Dios" (p.57). Por su puesto, al aceptar sin matices estas ideas de Sobrino, la teología de la liberación puede atribuir al "Espíritu" cualquier novedad, por peregrina o contraria que sea al Evangelio;
b) analiza (p.54 ss) cómo la esencia del Evangelio no es tanto la persona de Jesucristo, cuanto el reino de Dios, y en este reino de Dios lo esencial es la Justicia, que acaba reduciendo a Justicia social: ésta es la "forma histórica del amor" (p. 62) y la "concretización del momento de fe" (p.71); además, "justicia e injusticia son los términos para referirse a la totalidad de las relaciones humanas" (p.93). Así, como el Evangelio se reduce a justicia social, quedaría resuelto el problema ecuménico: una vez que todos trabajemos por el reino de Dios a través de la justicia, "el ecumenismo será un esfuerzo por completar o compaginar doctrinas secundarias o unificarse en servicios litúrgicos" (p.79);
c) hace una trasposición —frecuente en esta teología— entre sujeto y predicado (no es lo mismo decir "el matar es pecado" que "el pecado es matar"), y de ello —además— extrae consecuencias equivocadas; concretamente escribe: "si el pecado se revela como la muerte de los hombres, la gracia se revela en primer lugar como la vida de los hombres, primer y fundamental don de Dios a los hombres" (p.183);
d) del carácter relativo de la Iglesia —respecto a Cristo y a Dios—, intenta deducir su mutabilidad, incluso en lo esencial: "la Iglesia, aún en su totalidad, no es absoluta, y por lo tanto es estructuralmente criticable. Si la Iglesia no es algo absoluto, entonces tampoco lo son sus estructuras (...). Y en principio no existe en la Iglesia ningún mecanismo institucional que pueda apagar esa protesta, si es que la crítica se hace no en virtud de un propio interés, sino en virtud del reino de Dios" (p.218);
e) no ahorra juicios injustos hacia la Iglesia-institución; pongamos un solo ejemplo referente al Vaticano II: "prácticamente todos los grandes teólogos que lo hicieron posible fueron en su día declarados como sospechosos e incluso se aplicaron medidas administrativas en su contra" (p.237);
f) con cierta frecuencia cita el Concilio Vaticano II, para alabar el "avance" que supuso con respecto a la teología tradicional, y a la vez criticarle que quedó a medio camino.
6. La idea central del libro se refiere a la Iglesia de los pobres. Sobrino intenta "mostrar no sólo que es verdadera Iglesia, sino que en ella se dan hoy históricamente los rasgos de la verdadera Iglesia mejor que en otras formas de ser Iglesia y por ello significa una resurrección de la Iglesia" (p.101).
No se trata aquí de la Iglesia como "pueblo de Dios", terminología conciliar que fue un paso importante como "democratización teológica", pero que contiene un "universalismo" no aceptable, pues allí los pobres "coexisten con otros grupos no pobres" (p.108). Tampoco se trata en modo alguno de una Iglesia para los pobres —término que sugeriría la "opción preferencial por los pobres"— sino de una Iglesia desde ellos: "el Espíritu de Jesús está en los pobres y desde ellos re-crea la totalidad de la Iglesia (...) Esto significa que los pobres son el auténtico lugar teológico de la comprensión de la verdad y de la praxis cristiana, y por ello también de la constitución de la Iglesia" (p.109).
En suma, así como en la Iglesia hay "estructuras privilegiadas" tales como magisterio y sacramentos, "de la misma manera se dice que la Iglesia de los pobres es cauce estructural para que surja la verdadera Iglesia. Parafraseando la terminología sacramental podríamos decir que en los pobres está el Espíritu ex opere operato" (p.111). Y más adelante: "los pobres por lo tanto no son sólo el destinatario privilegiado de la evangelización, sino condición de posibilidad de que el evangelizador pueda llegar a tener contenidos cristianos que ofrecer" (p.309). O sea, los pobres son el a Priori del cristianismo, su fundamento, su razón de ser y la condición humana que hace posible a la Iglesia misma sobre la tierra; estamos ante un clarísimo mesianismo de los pobres —clase conflictiva—, paralelo al mesianismo proletario de Marx.
7. Contra la acusación de excesivo horizontalismo, el autor afirma "que en la Iglesia de los pobres se ofrece hoy y en concreto un mejor, aunque no único,cauce para la experiencia de Dios" (p. 146). "La Iglesia de los pobres no tiene un monopolio de la experiencia de Dios, ni de la comprensión de Cristo, pero cree que en el cauce que ofrece se puede re-crear mejor la experiencia de Dios originaria de Jesús" (p.147).
Esto es así,porque para el autor sólo existen dos posibles puntos de vista para captar a Dios, o como opresor o como oprimido: "la alternativa real que nos presenta la historia, es comprender el misterio absoluto de Dios o desde lo que sea poder o desde lo que sea pobreza. Si no se admite una parcialidad, se admitirá la otra" (p.170). Por eso, quiere "recalcar la seria responsabilidad que tiene la Iglesia de encarnarse desde su especificidad en los nuevos procesos que están surgiendo a lo largo del continente. Su testimonio en favor de la vida en plenitud, la humanización y cristianización de los procesos sólo es posible si la Iglesia se inserta en ellos, con todo lo que en ellos hay de novedoso,ambiguo y conflictivo" (p.208).
Así pues, sobre la finalidad de la Iglesia, escribe: "la misión de la Iglesia consiste, por lo tanto, en realizar la liberación, precisamente porque se dirige a los pobres" (p.137). El cumplimiento de esta misión comporta —está comportando— persecuciones (cfr. p. 177 ss, 243 ss); el autor habla de persecución no cuando se ataca a la Iglesia-institución, sino a la Iglesia-misión (cfr. p.256), y aquí incluye a todos aquéllos, cristianos o no, que defienden los derechos de las mayorías oprimidas. Así habrían surgido nuevas generaciones de confesores y de mártires, entendiendo por tales quienes murieron por ese ideal, aunque ellos mismos hubieran comenzado una insurrección armada (cfr. p.197), "pues —objetivamente al menos— Jesús usó de la violencia moral" (p.195).
8. Acerca de las cuatro notas de la Iglesia —una, santa, católica y apostólica—, a Sobrino le parecen discutibles en cuanto notas, pero justamente es la "Iglesia de los pobres" quien les devuelve su perdida credibilidad (cfr. p.114 ss). La manera de entender esas notas se aleja bastante —como cabía esperar— de la tradición.
Por ejemplo, la nota de santidad: "la Iglesia de los pobres dice, por lo tanto y en definitiva, que la Iglesia no sabe a priori qué es la santidad ni qué mecanismos específicos existen para la santificación de la Iglesia. Lo que sabe es que manteniéndose fiel a la pasión del mundo, tratando de transformar esa pasión en resurrección, está haciendo lo último que puede y debe hacer y está correspondiendo a la más profunda realidad de Dios. Ese es el mecanismo de la santidad, a partir del cual cobrarán importancia todos los otros mecanismos tradicionales de la santidad: sacramentos, ascética, virtudes, etc., pero no a la inversa" (p.126).
Sobre la unidad, suelen ser más extensos los teólogos de la liberación, para indicar que esa unidad no existe, sino que debe ir haciéndose, en la medida que se realiza el reino de Dios-liberación. Concretamente Sobrino apunta que no se puede hablar de unidad en una Iglesia dividida por conflictos que, en gran parte, se deben a la misma estructura de la Iglesia:
— diferencias en el poder eclesiástico: unos lo tienen todo y otros nada, lo que a su vez comporta una dialéctica centro— periferia (cfr. p.113 y 221);
— diferencias en el modo de concebir la misión de la Iglesia: existe una división "en la concepción teórica y práctica de lo que es la misión. Hoy en día, tanto la unión como la desunión de los cristianos están enraizadas en las diferentes alternativas sobre la misión: o preferentemente como un mero anunciar o preferentemente como un hacer" (p.221);
— diferencias de clase social dentro de la misma Iglesia: es una realidad la lucha de clases, y resulta imposible pensar en una Iglesia formada por opresores y oprimidos (cfr. p.223).
9. Una flagrante contradicción de esta eclesiología es que quiere hacerse por y desde los pobres; y, sin embargo, su invención requiere:
a) evitar la ingenuidad de aceptar los Evangelios tal como se leen, y la fe tal como la entienden los sencillos de corazón;
b) poseer un enorme cúmulo de mediaciones exegéticas, teológicas, filosóficas, sociológicas, etc., inasequibles para el común de los mortales.
E.C.C.(1985)
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