SOBRINO, Jon; ELLACURIA, Ignacio

Mysterium liberationis. Conceptos Fundamentales de Teología de la Liberación

Ed. Trotta, Madrid 1990, 2 vols., 642 y 686 pp.

Se trata de una amplia obra en la que, de forma sintética, se intentan presentar los puntos de vista de la teología de la liberación (TdL) en torno a las más importantes cuestiones estudiadas en los diversos tratados teológicos, y, por ello mismo, constituye una visión de conjunto de las principales cuestiones abordadas por la TdL en estos años. En este sentido, el subtítulo —Cuestiones fundamentales de teología de la liberación—, responde con justeza a la realidad. "La finalidad de este libro —escribe Sobrino en el prólogo— consiste en ofrecer de manera sistematizada lo central de la teología de la liberación porque creemos que ésta sigue siendo necesaria y beneficiosa para la liberación de los pobres y el cultivo cristiano de la realidad de América latina" (I, p. 10).

Puede decirse que nos encontramos ante el esfuerzo más serio de sistematización de las cuestiones abordadas por la TdL realizado en estos más de veinte años de andadura. Como hace notar Sobrino, esta visión de conjunto se realiza por el procedimiento de presentar unos pocos conceptos teológicos fundamentales que expresan la esencia de la fe cristiana;y de la TdL. A pesar de la extensión del libro y de que dentro de cada trabajo se ha procurado ir a lo esencial, existen, como es obvio, algunos temas importantes que no han sido presentados. Desde este punto de vista, hay que reconocer con Sobrino que "existen lagunas, y la sistematización que se ofrece es hasta cierto punto fragmentaria, no acabada." (ibid.) Pero al mismo tiempo es de justicia decir que en el libro se ofrece material abundante para una síntesis, aunque sea provisional, de la TdL. Su lectura es por ello imprescindible a quien quiera hablar con rigor de cuáles son las posiciones de esta teología en el comienzo de la década de los noventa.

Los numerosos trabajos —casi medio centenar—, vienen agrupados en dos partes, de extensión desigual. En la primera, (vol. I, 15-298), titulada Historia, metodología y especificidad de la teología de la liberación, se tratan la historia de la TdL (R. Oliveros y J.J. Tamayo) y las cuestiones relativas a la epistemología propia de la TdL (L. Boff, E. Dussel) y se estudia la relación de la TdL con aspectos clásicos de las ciencias teológicas como son la doctrina social de la Iglesia (R. Antoncich), la hermenéutica (G. da Silva Golgulho), la teología en su conjunto (P. Richard), la cristología (J. Lois), la eclesiología (A. Quiroz), la moral fundamental (F. Moreno Rejón) o la teología de la mujer (A.M. Tepedino). Se trata pues, de una primera parte concebida como una larga introducción a la TdL.

La segunda parte es mucho más amplia (vol. I, 299-642, y vol. II completo), y está subdividida a su vez en capítulos que siguen un orden muy parecido al que sigue cualquier manual de teología clásica.

En el capítulo primero, titulado Trascendencia y liberación histórica (299-510), se trata la cuestión siempre importante y clave en la TdL de la relación entre realización histórica y trascendencia del Reino. En este capítulo, las firmas de los diversos artículos corresponden a G. Gutiérrez, I. Ellacuría, J.L. Segundo y J. Sobrino. Se trata, pues, de autores verdaderamente claves en la TdL y que llevan ya muchos años trabajando en ella. Es esta quizás la parte más característica para conocer lo que podríamos llamar la TdL de la década de los noventa, tanto por los autores cuanto por los temas tratados, que van desde la explicación de cómo ha de concebirse la opción fundamental por los pobres (G. Gutiérrez), hasta las relaciones entre utopía y profetismo (I. Ellacuría), la historicidad de la salvación cristiana (I. Ellacuría), el concepto del reino de Dios (J. Sobrino), o la relación entre libertad y liberación (J.L. Segundo), trabajo en el que —por la centralidad en la TdL— se desearía un mayor detenimiento y un análisis más a fondo de las diversas posiciones —también de los autores de la TdL— en torno a los conceptos de liberación y libertad.

EL capítulo segundo, bajo el título de El designio liberador de Dios (pp. 511-642), agrupa los trabajos sobre la Trinidad (L. Boff), Dios Padre (R. Muñoz), Jesús de Nazaret (C. Bravo), Cristología sistemática(J. Sobrino), María (I. Guevara y M.C. Luchetti) y el Espíritu Santo (J. Comblin). Al leer esta parte, sobre todo, al ver quienes firman los respectivos trabajos, no puede menos aparecer extraño —dados sus trabajos publicados anteriormente—, que J. Comblin o L. Boff no escriban Jesús de Nazaret, el Cristo libertador (pp. 551-574). Lo mismo sucede con el artículo firmado por J. Sobrino —Cristología sistemática (pp. 575-599), en el que el lector echa de menos muchas de las cosas tratadas en sus anteriores escritos cristológicos y, más en concreto, en su Cristología desde América Latina, así como algunas de las críticas y de sus apreciaciones hechas en sus precedentes trabajos sobre cristología.

El capítulo 3, bajo el título La liberación de la creación (pp. 9-124), recoge las cuestiones tradicionalmente tratadas en los tratados sobre la creación y la antropología: creación y mundo material (P. Trigo), antropología (J.I. González Faus), gracia (J. Comblin), pecado (J.L. González Faus), sexualidad (A. Moser). Resulta evidente que poco más de cien páginas son insuficientes para presentar adecuadamente no sólo el contenido de estos tratados, sino la misma visión de la TdL sobre estas cuestiones. Así, p. e., reducir lo que hay que decir de la gracia o sobre el pecado a unas trece páginas parece excesivo.

El capítulo 4, titulado Iglesia de los pobres, sacramento de liberación (pp. 125-445), constituye una extensa eclesiología desde el punto de vista de la TdL. L. Boff no colabora en este capítulo. En cambio sí lo hace Ellacuría con dos trabajos (La Iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación y El pueblo crucificado). Dos trabajos importantes están confiados a autores muy conocidos por el público español: J.A. Estrada (Pueblo de Dios) y J.M. Castillo (Sacerdocio, episcopado, papado). J. Sobrino desarrolla un tema verdaderamente nuclear: Comunión, conflicto y solidaridad eclesial. Se tratan también aquí otras cuestiones, entre las que conviene destacar las siguientes por su oportunidad en lo que se refiere a posibilitar el conocimiento de cuál es el pensamiento actual de los autores de la TdL: comunidades eclesiales de base (M.C. de Azevedo), ministerios laicales (A. Parra), religión popular (D.Irarrázabal).

El capítulo 5 (pp. 447-536), más breve —poca más de cien páginas—, y titulado El espíritu de la liberación, está dedicado a la espiritualidad de la TdL. Los títulos de los trabajos son suficientemente expresivos: espiritualidad y seguimiento de Jesús (J. Sobrino), Sufrimiento, muerte, cruz y martirio (J.J. Limón), esperanza, utopía, resurrección (J.B. Libânio), vida religiosa (C. Palacio). Extraña que G. Gutiérrez esté ausente de este apartado.

Finalmente el capítulo 6 (pp. 537-622), titulado La praxis de la liberación, recoge estos tres trabajos: Justicia (R. Aguirre y F.J. Vitoria), Ideología (J.R. Libânio y F. Taborda), Revolución, violencia y paz (J.H. Pico). Aunque en capítulos anteriores se han tratado algunos aspectos de la moral desde el punta de vista de la TdL, esta parte parece excesivamente breve y superficial, como si se eludiera entrar a fondo en los problemas planteados, sobre todo, si se tiene en cuenta que, el interés por una praxis correcta debe llevar consigo no sólo una discusión atenta en el plano especulativo, sino el recoger la experiencia —incluso en lo que se refiere a la efectividad— de este casi cuarto de siglo de vida intensa, a veces con notable éxito en el terreno político, de algunos planteamientos de la TdL. Piénsese, p.e., en cuestiones como la relación theoría-praxis, medios-fin, tratadas por algunos autores como H. Assmann o R. Alvés, con excesiva precipitación. La misma historia parece exigir una mayor decantación en la concepción de la praxis, una más clara toma de postura ante las graves cuestiones morales que afectan a nuestro siglo y al nacimiento, vida y muerte de seres inocentes y débiles.

Por las cuestiones tratadas, por los autores presentes y por el mismo momento en que se escribe, el libro que venimos presentando es, pues, clave para conocer el planteamiento actual de la TdL. Tiene también sus lagunas, como señala el mismo Sobrino, tanto en los temas estudiados, como en el planteamiento que se les da, o en la extensión que reciben. En este sentido hay que decir que, si bien es verdad que Mysterium liberationis constituye un esfuerzo notable por presentar una visión de conjunto de los planteamientos actuales de la TdL, no implica ni mucho menos una presentación completa y armoniosa ni de la TdL, ni de la teología considerada en sí misma, ni aún de las mismas cuestiones tratadas. En consecuencia, por su sola lectura, el lector no queda suficientemente informado de cuál es la enseñanza cristiana en numerosos temas, incluidos los que aquí se tratan. Para adquirir este conocimiento, deberá recurrir a otros libros y tratados.

Tampoco, como es natural, se consigue presentar aquí todo el pensamiento de la TdL, incluso en este momento. Dentro de una orientación más o menos común, existe una divergencia notable entre los autores —incluso los que colaboran en estos dos volúmenes— no sólo en cuestiones accidentales sino también en temas muy importantes. La cantidad de autores que colaboran en estos dos volúmenes pone de manifiesto estas mismas divergencias, de forma que, incluso la afirmación hecha anteriormente de que aquí se encuentra sintetizado el pensamiento actual de la TdL debe ser matizado, añadiendo un "en cuanto esto es posible".

He aquí un ejemplo en una cuestión clave. ¿Qué relevancia sigue teniendo el marxismo en la TdL? Según E. Dussel,"G. Gutiérrez (...) cita a Gramsci en la primera nota de su libro, como una declaración de principio de cuál será el marxismo que interesa: el antieconomicista, no materialista dialéctico, decididamente político y de análisis cultural (...) Todo ello muestra: el uso de un marxismo crítico, latinoamericano y antieconomicista, que ayuda al análisis político" (pp. 128-129); La Teología de lo político de Clodovis Boff —siempre según E. Dussel—, "es quizás el más sistemático trabajo teológico que intenta asumir el marco teórico de Althusser. Es una práctica teórica sumamente rigurosa en la subsunción del marxismo francés de la década de los 70" (p 130); "por mi parte —prosigue E. Dussel—, en la obrita Etica comunitaria, he intentado un discurso teológico cristiano, y, al mismo tiempo, estrictamente marxista" (p. 141). Y concluye: "Si a esto agregamos la apertura que se está dando en la Unión Soviética, es verdad que motivada por la crisis en el nivel de la baja productividad (que teóricamente pone en cuestión al economicismo ingenuo anterior) la función de la TdL, por haber sabido usar cristianamente el marxismo, se universaliza" (p. 142).

Mucho más matizada aparece la posición de I. Ellacuría, quizás por su mejor conocimiento de la filosofía y de la misma realidad política. Su lenguaje se muestra más ceñido a las necesidades, lejano de la parafernalia filosófica marxista —especialmente la llamada ruptura epistemológica—, e incluso se muestra cínico con respecto a concretos sistemas socialistas. He aquí un elocuente párrafo: "La TdL ha pretendido desde distintas formas traer correcciones importantes al marxismo como la enseñanza social de la Iglesia había pretendido hasta hace no mucho lograrlo con el capitalismo. No es que la TdL pretenda que la Iglesia haga dejación de su función social y política en manos de movimientos, partidos o vanguardias que la representen; al contrario, exige un compromiso directo y autónomo de la Iglesia en la defensa de los derechos humanos y en la promoción de una mayor justicia y libertad especialmente para los más necesitados. Pero sí pretende que las formas marxistas de revolución se transformen profundamente —y no sólo los hombres que las llevan a cabo— porque en su teoría y, sobre todo, en su práctica, propenden a reduccionismos y a efectivismos poco concordes con el ideal utópico cristiano. A su vez, la experiencia de lo mejor del marxismo le ha servido a la Iglesia de acicate y le ha obligado a volverse —a convertirse— hacia puntos radicales del mensaje cristiano, que el paso de los años, y la inculturación en formas capitalistas habían dejado meramente ritualizados e ideologizados sin peso histórico en los individuos y en los pueblos" (p. 437).

EL subsuelo del párrafo es claramente no marxista. En efecto, no sólo no se trata ya de una ruptura epistemológica conforme la interpretación de J.C. Mariátegui de las tesis de Marx sobre Feuerbach —interpretación que asume G. Gutiérrez en las primeras ediciones de su Teología de la liberación—, ruptura epistemológica desde la que se pretende hacer una nueva lectura del cristianismo, sino que, según Ellacuría, desde la verdad cristiana se intenta hacer una lectura con graves correcciones de la teoría y de la práctica marxistas. El marco de pensamiento, pues, es muy distinto del propuesto por Dussel que parece anclado en un pasado sepultado ya definitivamente.

Mysterium liberationis como libro de estudio.

La obra que venimos comentando está siendo utilizada en algunos lugares como libro básico para la iniciación teológica. Este uso plantea tres cuestiones: a) Si puede entenderse que en ella se encuentra una visión global de toda la teología de la liberación; b) Si esta visión es totalmente correcta de forma que no se encuentren en sus páginas medias verdades mezcladas con algunos errores que puedan desorientar a quienes utilizan estos libros como texto básico; c) Si el conocimiento del contenido de estos dos volúmenes basta para que pueda decirse que los alumnos han recibido una visión de la teología cristiana acomodada a las exigencias del Primer Ciclo de los estudios teológicos.

La mayor dificultad para contestar con exactitud a estas preguntas estriba en el gran número de autores distintos que firman los diversos capítulos. En forma aproximada puede contestarse así:

a) A la primera pregunta hay que decir que no se ha conseguido presentar una visión clara de todo lo que dice la TdL. En este sentido, quien quiera tener una idea más acabada de la TdL debe leer algún otro libro, bien sea de autores de la TdL (por ejemplo, si se quiere conocer la eclesiología de la TdL deben leerse los libros de L. Boff Carisma y poder y Eclesiogénesis) y algún estudio de conjunto (p.e., L.F. Mateo-Seco, G. Guriérrez, H. Assmann, R. Alvés. Teología de la liberación, Madrid 1981, así como las dos Instrucciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe).

b) A la segunda pregunta hay que contestar que aunque en muchos de los trabajos presentes se han suavizado las posiciones y el marxismo parece ausente, de bastante de ellos, persisten en el fondo las mismas tesis, con lo que en cierto sentido habría que repetir la que ya tantas veces se ha dicho en torno a los puntos oscuros de la TdL. En este sentido es necesario que quien lee esta obra conozca bien las diversas intervenciones de la Jerarquía sobre la TdL y, en especial, las dos Instrucciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe.

c) A la tercera pregunta hay que contestar diciendo que Mysterium liberationis es totalmente insuficiente para conocer la teología cristiana incluso a nivel de Primer Ciclo.

En los comentarios que ahora siguen nos centraremos en la última cuestión, que es la más específica, dado que el estudio de las otras dos cuestiones prolongaría excesivamente estas anotaciones y sobre ambos temas existen ya numerosos e importantes trabajos. Señalaremos, pues, cuáles son las carencias más graves en cada una de las partes, señalando algunas cuestiones en las que conviene profundizar, y sugiriendo algunos libros complementarios para subsanar las graves carencias que puede causar comenzar el estudio de la teología por esta obra.

I. Historia, metodología y especificidad de la TdL (vol. I, pp. 15-298)

Esta parte ocupa el lugar que en los demás tratados ocupan la Introducción a la Teología y la Teología fundamental. Es esta quizás una de las partes más insatisfactorias, tanto en sus afirmaciones —se encuentran aquí algunos de los trabajos más claramente influidos por la filosofía marxista (L. Boff, E. Dussel, P. Richard)—, cuanto por lo incompleta que resulta. En efecto, en vez de ser una Introducción a la Teología y al Método teológico, esta parte es sólo una Introducción a la TdL. En consecuencia, el alumno se encuentra incapaz de contrastar sus afirmaciones en torno a la naturaleza de la TdL y a su método, pues carece de los más elementales puntos de referencia. Ni siquiera se presenta una definición "neutral" de lo que se entiende por teología, ni se hace una breve historia del pensamiento teológico.

Hay que tener presente que la primera etapa de la TdL (Gutiérrez, Assmann, Alvés) estuvo dedicada a una consideración de la TdL como una nueva forma de hacer teología. Se trataba de una nueva forma de hacer teología derivada de una nueva forma de concebir la filosofía y, más en concreto, de la epistemología marxista: se aplicaba a la teología la epistemología del joven Marx estudiada desde la comprensión que de ella tiene José Carlos Manátegui. A la inversión del binomio theoría-praxis, seguía en teología una inversión de sus funciones. Aunque se han limado las frases, todavía es frecuente encontrar afirmaciones como esta: "La teología no es la palabra primera. Es acto segundo. La palabra primera está en la vida del pueblo, cuya fe opera por la caridad" (p. 27), que apunta como punto de partida de la teología no a los artículos de la fe o "la fe propuesta por la Iglesia", sino a la praxis del pueblo.

Como es lógico, en estos comienzos el alumno es incapaz de distinguir una cosa de otra, pues carece de la más elemental información de qué es la teología según un pensamiento no liberacionista. Súmese a esto el que, en estas páginas, alguna vez se escamotea la verdad. He aquí un ejemplo: "Al trabajo real| en Puebla por los teólogos de la liberación siguió el de facilitar la lectura y difusión de su mensaje" (p. 43). Decir que Puebla estuvo realizado por los teólogos de la liberación es sencillamente falso. Algo parecido cabría decir de las afirmaciones de Antoncich en torno a las relaciones de la TdL con la Doctrina Social de la Iglesia (a este respecto, puede consultarse L.F. Mateo-Seco, Teología de la liberación y Doctrina Social de la Iglesia, "Scripta Theologica" 23 (1991) 503-513.

Todo esto lleva consigo el que el alumno no pueda aprovechar ninguna de estas páginas para tener un conocimiento, incluso superficial, de las cuestiones que normalmente se estudian en la Introducción a la Teología y la Teología Fundamental. Deberá adquirir estos conocimientos en otros libros. Existen muchos y algunos bastante buenos; baste pensar en autores como Congar, Latourelle, Fisichella, Pié i Ninot, Arturo Blanco, etc. Y es muy importante que adquieran este conocimiento cuanto antes, pues mientras no lo adquieran estarán totalmente indefensos en las cuestiones primeras y serán incluso incapaces de distinguir una barbaridad teológica —incluso de método— de una teología seria. En especial deben conocer las relaciones de la Teología con la Escritura, la Tradición y el Magisterio.

Contenidos sistemáticos de la TdL

1. Trascendencia y liberación histórica (v. I, 299-510).

Este capítulo tiene como objetivo defender a la TdL de la acusación de "temporalismo" o, dicho de otro modo, mostrar que es correcta la forma en que la TdL concibe las vinculaciones y dependencias existentes entre liberación temporal y salvación eterna. Desde un comienzo, la TdL es contraria a la distinción natural-sobrenatural. Así lo pone ya de relieve G. Gutiérrez en su Teología de la liberación. Como es sabido, la confusión de ambos órdenes da lugar, al mismo tiempo, a los más diversos clericalismos y a la politización más radical del quehacer de la Iglesia. En el presente capítulo, la cuestión del natural-sobrenatural viene acompañada muy oportunamente por las cuestiones referentes al reino de Dios.

Menos el trabajo de J.L. Segundo (Libertad y liberación, 373-392), las posiciones aquí mantenidas no parecen extremas. Sin embargo, lo que se dice no es suficiente para ofrecer un pasable conocimiento de ambas cuestiones. Por ello parece necesario que él estudie, además, lo que se dice sobre la relación liberación temporal-salvación sobrenatural en las dos Instrucciones — sobre todo en la segunda — y en las Encíclicas de Juan Pablo II más directamente relacionadas con la Doctrina Sociai de la Iglesia. Así mismo es necesario que se estudie lo que en ellas se entiende por reino de Dios y cuál es el reino predicado por Cristo. Pueden ayudar los estudios de J. Coppens sobre el Mesianismo de Jesús, el artículo Reino de Dios de un buen Diccionario Bíblico, a el tratamiento que M. Schmaus da al reino de Dios en su Dogmática, sobre todo, en el t. VII de la edición española.

2. El designio liberador de Dios(pp. 511-642)

a) La Trinidad

En estas cien páginas se tratan las cuestiones contenidas en los tratados sobre Dios (Uno y Trino), Cristología y Mariología. Las cuestiones relativas al tratado de Dios Uno (existencia de Dios, atributos, etc.) están totalmente ausentes. Los autores proceden a un rígido comienzo por lo referente al Dios Trino. El lector queda así incapacitado para comprender muchas de las cuestiones pertenecientes al tratado sobre la Trinidad y a la Cristología, sobre todo, la razón de fondo, p.e., de lo que se llaman las "atribuciones" en el De Trinitate, o el por qué del immutabiliter del Concilio de Calcedonia, o las dificultades de la Theologia crucis. Es, pues, totalmente imprescindible que, antes de pasar a la lectura de este capítulo, se estudie detenidamente un buen tratado sobre Dios. Pueden recomendarse, junto con otros, el conocido de R. Garrigou-Lagrange Dios, su existencia y su naturaleza, y los estudios de C. Fabro en torno al ateísmo contemporáneo. Convendría que se leyesen las tres Encíclicas de Juan Pablo II (Redemptor hominis, Dives in Misericordia, Dominum et vivificantem) y el estudio sobre ellas publicado en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra (VV. AA., Trinidad y salvación, Pamplona 1990).

Este capítulo comienza con un trabajo de L. Boff sobre la Trinidad. Dos cuestiones se mezclan aquí: la afirmación de lo más elemental de la doctrina trinitaria —un solo Dios, tres Personas—, y sus aplicaciones políticas y liberadoras. En cuanto al primer punto, aunque muy incompleto si se mira como trabajo en que se estudia la Trinidad en cuanto tal, éste es, en líneas generales, correcto y está sugerentemente desarrollado (cfr p.e pp. 521-523). En la aplicación política — bien sea política eclesiástica o civil — su ataque a cierto monoteísmo — que en definitiva es un ataque al monoteísmo — o a la concepción de Dios Padre como un dios masculino y, por tanto en dependencia de una concepción patriarcal de la existencia, junto con las carencias que estamos haciendo notar, pueden dar pie a graves deformaciones.

He aquí algunas expresiones de Boff como muestra: "En el terreno político somos herederos de un inmemorial autoritarismo político y de una histórica concentración del poder. En la familia es el padre el que detenta el poder: hubo siglos de patriarcado que estableció relaciones desiguales en los lazos familiares y parentales. En la política los reyes acumularon en sus personas todos los poderes. Los jefes de tribus o naciones, generalmente, han ejercido el poder de forma autocrática. La ideología que se creó a partir de estos fenómenos políticos enseñaba:Hay un solo Dios, un solo rey y una sola ley. La frase de Gengis Khan, que podría estar en boca de cualquier príncipe cristiano, resulta paradigmática: En el cielo hay sólo un único Dios y en la tierra un único señor, Gengis Khan. Algo parecido a esto es corriente en el discurso religioso: Al igual que hay un solo Dios, hay también un solo Cristo, una sola Iglesia, un solo representante de Cristo, el papa para el mundo entero, el obispo para la diócesis y el párroco para la comunidad local (...) Por más que el dogma enseñe que el Dios verdadero es la comunión de tres divinas personas, la experiencia común, expresada en el lenguaje, es de una concepción monoteísta de Dios. Si bien hay que enfatizar que hay un sentido verdadero del monoteísmo dentro de una comprensión trinitaria de Dios, en la medida en que la unión entre las tres personas divinas se debe a la unicidad de la esencia o naturaleza, que es la vida, amor-comunión" (pp. 514-515). En esta perspectiva, subrayando la perichóresis como comunión de las tres divinas Personas — comunión que debe reflejarse en la sociedad humana —, Boff exclama: "Hacemos nuestro el lema de los reformadores socialistas ortodoxos de Rusia a finales del siglo XIX: La santísima Trinidad es nuestro programa social" (p. 516). Y la aplicación es clara, sobre todo, si se recuerda su libro Iglesia: carisma y poder: "La perijóresis trinitaria ayuda a la Iglesia a mejorar su organización interna. Especialmente la Iglesia romano-católica vive un modelo más de sociedad que de comunidad. El poder está centralizado ea el cuerpo clerical, la conducción de los fieles suele ser autoritaria, con muy poca participación diferenciada de todos. La concepción monárquica del poder se impuso históricamente en la Iglesia. Aquí no ha tenido vigencia una reflexión trinitaria y comunional sino que predominó una visión pretrinitaria hasta atrinitaria" (p. 525-526).

Estas páginas de Boff son brillantes y muy sugerentes para los alumnos. Hacen ver, en efecto, que la confesión de fe trinitaria no es algo ajeno a la vida. También en el Concilio Vaticano II se pone de relieve, p.e., la relación de la Iglesia con la Trinidad (cfr Lumen gentium, nn. 2-4). Vista en su conjunto, la doctrina trinitaria aquí expuesta es correcta, aunque esté desarrollada superficialmente; más bien se da por supuesto que el lector conoce ya la doctrina. La forma en que Boff hace la aplicación de esta doctrina a la vida social es brillante, apasionada, no carente de razón...algunas veces sesgada, y, por ello, con mayor capacidad de envolver al lector.

También son brillantes algunas de las páginas dedicadas por R. Muñoz a Dios Padre. He aquí un buen ejemplo: "...siempre que hablamos de Dios, nos referimos en concreto al Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob; al que se reveló a los padres como liberador y Dios de vida, intensamente personal; al mismo que Jesús de Nazaret reconoció como su propio Dios y con quien mantuvo esa relación única como con su Abbá; al mismo que resucitó al Crucificado y a quien nosotros, movidos por el Espíritu, podemos invocar con verdad como Padre nuestro. No nos referimos a un Dios del universo y de la vida en el sentido de las religiones de la tierra, ni a un Ser supremo o un Futuro absoluto vislumbrados por las filosofías (...) No ponemos en discusión la legitimidad de tales perspectivas..." (p. 548). Se nota aquí con toda evidencia la influencia del célebre artículo de K. Rahner Theós en el Nuevo Testamento (Escritos de Teología, I). Como se ve, la posición de R. Muñoz está matizada: no se rechaza al "dios de los filósofos", pero sí se prescinde de él y, sobre todo, no se hace notar al lector que lo que afirmamos es que este Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo es el mismo al que busca a tientas la mente humana.

El trabajo sobre el Espíritu Santo corresponde a J. Comblin. No entra en un estudio propiamente dogmático — incluso ni siquiera se habla de su procedencia ex Padre Filioque —, sino que desde el primer momento se pasa a aplicaciones prácticas al estilo de Boff, más delicadas, pues se pretende mostrar al Espíritu en la experiencia. Sus párrafos son, a veces, de una ingenuidad —¿fanatismo?— sublime. He aquí algunos párrafos colocados bajo el epígrafe "la experiencia del Espíritu Santo": "Puede suceder que en el ardor de la acción política, los cristianos tengan la conciencia de estar desarrollando sólo fuerzas y factores sociales o políticos. Pueden no recordar las fuentes de tal acción. Sin embargo, cuando los pobres despiertan a una acción colectiva en este mundo, no son puras fuerzas sociales las que actúan. Se trata de una resurrección del ser humano, de un nuevo nacimiento de pueblos enteros, de una transformación total de seres humanos. ¿De dónde proceden tales movimientos? De la presencia del Espíritu Santo. La vida teologal y la vida política son, a ese nivel, una sola acción. La fe, la esperanza, la caridad y la acción política son una sola realidad de la persona humana que realmente nace a una vida nueva. No se trata de puras opciones pragmáticas en medio de asuntos discutibles. Se trata de la misma existencia del pueblo: en esto está implicado el Espíritu Santo. Dentro de tales experiencias de acciones históricas está presente la fuerza liberadora del Espíritu" (p. 621).

El Concilio de Trento insistía en que nadie puede estar cierto físicamente de estar en gracia, precisamente porque lo sobrenatural no se "experimenta". Es sabido cómo los grandes autores espirituales — San Juan de la Cruz, Santa Teresa, San Ignacio — subrayan la importancia de la "discreción" de espíritus, es decir, la necesidad de no fiarse de los propios sentimientos y las propias "experiencias". Son conocidas también las enseñanzas del Concilio vaticano I y de S. Pío X en torno a la "experiencia" religiosa, y el rechazo del ontologismo. Con una ingenuidad imperdonable en un teólogo, Comblin afirma imperturbablemente que los movimientos que resultan cuando los pobres "despiertan a una acción colectiva" proceden de la presencia del Espíritu. Poco importa que puedan cuajar en realidades como las de Daniel Ortega o Sendero Luminoso. En este trabajo de Comblin, el lector no recibe información alguna sobre la doctrina cristiana en torno a la naturaleza y misión del Espíritu Santo. Debe, pues, estudiarse de nuevo todo el tema.

b) La cristología

Los temas concernientes a la cristología son tratados especialmente en tres lugares: 1) Cristología en la TdL, (pp. 223-252), a cargo de J. Lois; Jesús de Nazaret, el Cristo liberador, (pp. 551-574); 3)Cristología sistemática: Jesucristo, el mediador absoluto del reino de Dios, (pp 575-600), por J. Sobrino.

El primer trabajo está centrado en el lugar en que debe situarse la cristología de la TdL. Se trata. pues, el tema desde el punto de vista de la teología fundamental. La naturaleza teológica de la cristología dentro de la TdL —será una de las primeras consecuencias de Lois— exige que esta cristología está planteada como una "ruptura epistemológica", ruptura que exige que el punto de partida sea muy distinto del de la anterior cristología. En concreto, la ruptura propuesta por Lois consiste en que el punto de partida de esta cristología sea el "compromiso de transformación liberadora de la realidad": "Ese seguimiento-opción por los pobres-praxis de liberación constituye lo que los teólogos llaman acto primero, que distinguen de la reflexión realizada a la luz de la fe, en que consiste propiamente la elaboración teológica, a la que llaman acto segundo" (p. 228).

Basta conocer los rudimentos de la TdL, para captar lo que significan estas frases. Lois las pone en práctica, y sus tesis cristológicas son las ya conocidas tesis cristológicas de la más pura TdL (Cfr L.F. Mateo-Seco, J.L. Bastero, Boletín de Cristología, "Scripta Theologica" 17 ( 1985) 920-936). Lois hace conscientemente una Cristología parcial, pues "para la cristología de la liberación el lugar social y eclesial en que sitúa la opción por los pobres concede la parcialidad necesaria que permite entender evangélicamente la verdadera universalidad de Jesús" (p. 251). Esta parcialidad exige una identificación con la theologia crucis luterana y, más en concreto, con la theologia crucis defendida por J. Moltmann y J. Sobrino, pues, "la consideración adialéctica de la cruz y la resurrección puede fácilmente jugar una funcionalidad reaccionaria" (p. 246). En este trabajo teóricamente introductor a la cristología, el lector encuentra los tópicos ya manidos de la TdL, pero no encuentra nada que le pueda iniciar al estudio de Cristo; es imprescindible, pues, que lo estudie todo de nuevo. Podría ayudarle la introducción de K. Adam a El Cristo de nuestra fe, o el capítulo introductorio. de F.Ocáriz, L.F. Mateo-Seco, J.A. Riestra en El misterio de Jesucristo.

El trabajo de C. Bravo es un intento de cristología narrativa escrito con prisa y superficialidad y sin darse cuenta y, lo que es peor, sin advertir al lector de las graves consecuencias que se seguirían de algunas afirmaciones, si no se las matiza. EL centro del trabajo, como es natural en la TdL, es la descripción en estilo narrativo de las relaciones entre Jesús y el conflicto. El subsuelo ideológico de sus afirmaciones se encuentra en los últimos escritos cristológicos de K. Rahner. He El algunos ejemplos: "Pero ¿qué pasa con el reino? Jesús esperó al principio el triunfo de su misión religiosa, pero paulatinamente fue creciendo en él la sensación de que su misión le conduciría a un conflicto con la sociedad político-religiosa. sus discípulos se hacen falsas expectativas y no acaban de comprender (Mc 4, 13-35-41). Él mismo se siente rebasado por su propia práctica y por la gente" (p. 562); "Rahner habla de crisis extremas de autoidentificación en Jesús" (p. 563). Frases como estas indican la necesidad de que el lector tenga una mayor información sobre estas cuestiones, que son verdaderamente complejas. Me refiero a las cuestiones referentes a la ciencia de Jesús, a su conciencia mesiánica y a lo que de hecho pasó. Podrían servir para subsanar esta laguna El misterio de Jesucristo, citado hace un momento, y la Cristología de M. Bordoni, Gesú di Nazaret, Signore e Cristo.

El trabajo de J. Sobrino sobre la mediación de Jesús es, a efectos de información teológica, excesivamente superficial, totalmente volcado hacia "la praxis" cristológica. Nótese que ni siquiera se estudian los ministerios del mediador. Llama la atención la ausencia de alusión a su sacerdocio, y al sentido sacrificial de su muerte. En cierto sentido, uno se siente incómodo al leer estas páginas en las que Sobrino califica a Cristo de "Mediador del reino de Dios", ya que Jesucristo es mediador entre Dios y los hombres, pero puede decirse que Él mismo —Jesucristo— es el reino de Dios. No se puede menos de recordar aquella boutade: de que vino Jesucristo hablando del reino de Dios y, a su muerte, los discípulos, olvidándose del reino, no hacen más que hablar de Jesús. Hay que decir que, efectivamente. los discípulos hablan de Jesús, porque el mismo Jesús es el reino. Para evitar las claras lagunas de esta parte, además de los libros citados, convendría leer el de B. Sesboüé, Jesucristo Mediador, Salamanca 1990.

c) Mariología

Ocupa muy poco espacio (pp. 601-618). Es evidente que en este apartado no se intenta que el lector conozca la mariología. Paralelos y emparentados con la TdL son los movimientos feministas. De hecho en algunos libros de teología feminista se habla, p.e., de que la virginidad de María inaugura una nueva época, una época en la que la mujer no necesitará más del varón.

En este Mysterium liberationis, la mariología corre a cargo de Ivonne Gebara y María Clara Luccheti, con la clara intencionalidad de que sean mujeres las que escriban sobre María. En este contexto, cobra todo su relieve el siguiente párrafo programático: "La TdL ve y piensa a María dentro de una antropología humanocéntrica que no sólo considera el hombre-varón como constructor de la historia, imagen de la divinidad y mediador de la relación entre Dios y la humanidad, sino a toda la humanidad, hombre y mujer, como centro de la historia y reveladora de lo divino. Esta antropología recupera la acción histórica de las mujeres en favor del reino y, en consecuencia, hace justicia a María, a las mujeres, en fin, a la humanidad creada a imagen y semejanza de Dios" (p. 601).

El párrafo es una mezcla de lenguaje tradicional, de lenguaje de la TdL y de lenguaje hegeliano. En efecto, llamar a la humanidad "reveladora de lo divino" es verdaderamente hegeliano. Junto a ello hay que destacar el intento de situar la mariología dentro de una perspectiva feminista. La mariología de la liberación debe insertarse, pues, en una "antropología feminista" y, en consecuencia, "no intenta poner de relieve las cualidades María/Mujer, cualidades idealizadas y proyectadas desde diferentes necesidades y culturas, sino que intenta una relectura de María desde las exigencias de nuestro tiempo y, en particular, del momento privilegiado que vive la humanidad toda con el despertar de la conciencia histórica de la mujer" (pp. 602-603).

Dentro de esta perspectiva, habitual en los movimientos de liberación, el trabajo que estamos comentando es verdaderamente moderado y no contiene negación directa de ninguna de las verdades marianas; la aplicación de estas verdades se realiza en el contexto ya expuesto, con expresiones, a veces, piadosas y felices. He aquí algunas como ejemplo: La maternidad divina: "Reconocer a María como madre de Dios significa, de hecho, profesar que Jesús, el carpintero de Nazaret, el Crucificado, hijo de María según la generación humana, es Hijo de Dios y Dios mismo. La visión antropológica subyacente a esta afirmación es profundamente integrada y unitaria. Toda mujer es madre, no sólo del cuerpo, sino de la persona entera de su hijo" (p 609); con respecto a la virginidad: "El dogma de la virginidad de María declara a la mujer para siempre espacio afirmativo donde el Espíritu del Altísimo puede posar y hacer su morada (...) La virginidad despreciada en Israel es el lugar de la shekinah, la morada de la gloria de Yavé. La preferencia de Dios por los pobres se vuelve clara y explícita al encarnarse él mismo en el seno de una virgen" (p. 610); con respecto a la Asunción: "En la resurrección nuestra corporeidad es rescatada y transfigurada hacia dentro del absoluto de Dios. Eso que creemos y esperamos ya es plena realidad de María. María, glorificada en los cielos en cuerpo y alma, es también imagen e inicio de la Iglesia del futuro (...) A partir de María la mujer tiene la dignidad de su condición reconocida y asegurada por el creador de esa misma corporeidad. Lo masculino y lo femenino está, en Jesucristo y María respectivamente, resucitado y asumido a los cielos" (pp. 612-613).

Este trabajo es, pues, una clara muestra de cómo es posible hacer una mariología correcta y sugerente en la perspectiva de la TdL, incluso con atención a las cuestiones que preocupan a las feministas. En este sentido es muy ilustrativo. No se encuentra en él nada de los excesos de la TdL a la hora de comentar el Magnificat, o las afirmaciones de L. Boff en torno a las relaciones de Santa María con el Espíritu Santo. Sin embargo, el poco espacio que se le ha dedicado a la mariología, así como la misma metodología seguida, piden que la lectura de estas páginas sea complementada con el estudio de una buena mariología, p.e., la de C. Pozo, María en la historia de la salvación.

d) La creación

Con esta cuestión se inicia el volumen segundo, que es necesario calificar de mucho mas débil y superficial que el primero. Algunos de los trabajos contenidos aquí lo único que producen es una enorme confusión mental, pues son un pequeño caos.

Así sucede, p.e., con el estudio de P. Trigo Creación y mundo material, donde el lenguaje utilizado hace imposible que el lector se haga cargo ni siquiera de lo que estamos diciendo con la palabra creación. El A. utiliza al mismo tiempo el concepto de creación, el de "descreación" (II, pp. 17 y 25-26), y el de creación histórica, es decir, "la creación histórica hoy en América latina" (p. 16). Junto a esto, hay perspectivas interesantemente destacadas. Así, p.e., el que el Creador es al mismo tiempo nuestro Padre: "Proclamamos que Dios es el creador del cielo y de la tierra y de todo lo visible y lo invisible; y que el creador de todo es precisamente el Padre todopoderoso". Y con muy oportuna visión cristocéntrica, se añade: "Que el creador sea el Padre de Jesús, que es también Padre nuestro,cualifica a la creación (...). No es lo mismo proclamar como creador a un dios desconocido que confesar que quien nos ha creado es todopoderoso y solidario" (II, pp. 11-12).

Como era de esperar por el ambiente antimetafísico en que se inscribe la TdL, también se encuentran frases como ésta: "La noción de participación, de corte platónico, expresaba bien la trascendencia y la inhabitación de Dios en las criaturas. Pero esta doctrina de la creación, hipnotizada en su éxtasis y sacralizadora del status, se fue volviendo incapaz de dar cuenta tanto del mal del mundo y de la mundanización de la propia institución eclesiástica, como de la autonomía de la naturaleza vigorosamente experimentada con el desarrollo de las ciencias y de la economía. La solución medieval llegó a ser válida a nivel formal, pero no toma suficientemente en cuenta las dificultades y procesos en marcha y por eso no pudo integrarlos. Además, a nivel sistemático abandonó la perspectiva bíblico-soteriológica y se inscribió en la metafísica" (II p. 13). El párrafo está inteligentemente escrito y sabe apuntar hacia los puntos vulnerables de la sistematización anterior. Más de una vez, en efecto, la concepción jerárquica en la participación del ser sirvió para apoyar teológicamente una concepción fixista de la sociedad. Piénsese, p.e., en el imperio bizantino y en las mismas pinturas murales de este imperio describiendo el universo y la posición en él de la Corona y de la Iglesia. Es verdad también que la sistemática anterior no consiguió encuadrar del todo el tratado de creación en una perspectiva bíblico-soteriológica. Pero de aquí no se puede deducir que la causa de esto haya sido el pensar la creación en perspectiva metafísica. Prescindir de esta perspectiva en la sistematización no puede llevar más que a una confusión mental considerable.

e) Antropología

Este tratado está reducido aquí a las relaciones persona-comunidad. Corre a cargo de I. González Faus. Conviene tomar nota de algunas de sus afirmaciones. Así p.e., tras encarecer "la importancia de las comunidades de base para la teología latinoamericana, como lugares primarios en los que se posibilita la recuperación de la calidad de sujetos para los pobres", González Faus concluye que "de este modo también el proyecto de la TdL a la vez que pone del revés la concepción individualista del Primer Mundo que convierte al pobre en objeto de explotación, pone también del revés la concepción colectivista leninista del Segundo Mundo, que niega al pobre la calidad de sujeto para sí obligándole a pasar por la conciencia del Partido, y convirtiéndole también en objeto de dirección" (II, pp. 76-77).

Con K. Rahner, González Faus. parte de que "la persona debe definirse por su apertura a la comunión y a la trascendencia" (II, p. 77). Pero por mucho que se insista en esta definición —que es verdaderamente incompleta—, las cuestiones relativas al binomio persona-comunidad no pueden considerarse como toda la antropología teológica, sino sólo coma una cuestión de esta parte de la teología.

González Faus redacta también el apartado correspondiente al pecado. Se encuentran aquí los mismos problemas que en la antropología. En estas breves páginas (II, pp. 93-106) hay momentos de gran agudeza, p.e., en la forma en que se describe la personal culpabilidad en el "enmascaramiento del pecado" (II, p. 97), o en la que se muestra que "el hombre no peca meramente, sino que es pecador". A pesar de ello, el lector no es suficientemente informado de los diversos aspectos teológicos del pecado.

J. Comblin redacta lo correspondiente al tratado De gratia (II, pp. 79-92). "Por razones puramente prácticas, escribe, dividiremos la exposición en dos partes: la gracia de Dios desde la perspectiva del ser y la gracia desde la perspectiva del actuar. Entramos así, por razones sencillamente didácticas, en la distinción escolástica entre gracia habitual y gracia actual" (II, p 79). La verdad es que ambas divisiones no se corresponden exactamente con las de Comblin. En estas páginas, el lector no encuentra nada que pueda medianamente informarle de lo que pertenece a la doctrina cristiana en este campo, como p.e., la necesidad de la gracia (Concilios XVI de Cártago y Arausicano II), en qué consiste la justificación del impío (sesión VI de Trento), o la gratuidad de la gracia (condenación de Bayo y Jansenio).

En conclusión quien quiera, pues, conocer algo de la antropología teológica deberá estudiarla ex novo. Puede utilizar p.e., un manual como el de J. Auer, El Evangelio de la gracia, y el de J.A. Sayés, Antropología del hombre caído.

f) La eclesiología

Entramos en uno de los temas más extensos y complicados de la TdL y de Mysterium liberationis (II, pp. 125-445). Aunque en esta parte no colabora L. Boff, sí colaboran autores conocidos por su extremosidad en la concepción democrática de la IgLesia y en su minusvaloración del origen divino de la Jerarquía. Estoy hablando de Estrada y Castillo, ambos ex-profesores de la FacuLtad de Teología de Granada, retirados de la cátedra por este problema. El resultado es que, si el peligro que existe en muchas páginas de estos volúmenes es el de que el lector no quede suficientemente informado, aquí el peligro es el de que quede gravemente desinformado.

Refiriéndose al documento de la CIT de 1977 sobre la TdL, hace notar Ellacuría que ese documento "no conoce bien el estatuto epistemológico y metodológico de dicha teología, y parece desconocer positivamente los mejores esfuerzos de lo que podría llamarse segunda ola de la TdL" (II, p. 136). Esta observación es relativamente justa: con la llegada a la TdL de europeos con buena formación filosófica —como es el caso de Ellacuría—, la TdL se diversifica, pierde su inicial euforia marxista y se torna más compleja. Esto es especialmente comprobable en el caso de la eclesiología de esta obra que comentamos: uno encuentra sobrenadando, junto con elementos marxistas —ortodoxa o heterodoxamente marxistas—, elementos típicos de los fraticellos y de la problemática en torno a los ministerios planteada por autores como Schillebeeckx. Una última característica: la moderación aparente. Incluso autores como Estrada o Castillo, aun manteniendo sus conocidas posiciones, parecen mucho más verbalmente moderados que en otras ocasiones.

Esta parte se inicia con un trabajo de Ellacuría titulado La Iglesia de los pobres: sacramento de liberación, en claro paralelismo con la posición de que el punto de partida de una eclesiología es el de considerar a la Iglesia como "sacramento de salvación". En esta perspectiva cobra verdadera fuerza el concepto que se tenga de Iglesia de los pobres: "La Iglesia de los pobres no es aquella Iglesia que, siendo rica y estableciéndose como tal, se preocupa de los pobres; no es aquella Iglesia que, estando fuera del mundo de los pobres, le ofrece generosamente su ayuda. Es más bien una Iglesia en la que los pobres son su principal sujeto y su principio de estructuración interna (...) Encarnándose entre los pobres, dedicando últimamente su vida a ellos y muriendo por ellos, es como puede constituirse cristianamente en signo eficaz de salvación para todos los hombres" (II. p. 147). En la página siguiente, Ellacuría puntualiza que no se puede confundir pobre con "clase", distanciándose así de una estrecha concepción marxista.

La razón de que la Iglesia de los pobres tenga esta "sacramentalidad" estriba en la especial relación que el pobre tiene con Jesucristo y con el pecado del mundo, pues es el pecado del mundo el que le ha llevado a semejante situación de despojo. En consecuencia, "la Iglesia es cuerpo histórico de Cristo en cuanto es Iglesia de los pobres; y es sacramento de liberación, asimismo en cuanto es Iglesia de los pobres" (II, p. 148). La razón de las afirmaciones contenidas en el párrafo anterior queda perfilada un poco más adelante, cuando Ellacuría habla de la Iglesia como del "pueblo crucificado".

La posición de Ellacuría, entre frases brillantes y aplicaciones que no pueden menos de parecer demagógicas algunas veces, es clara y sugerente. Al hablar de la Iglesia como constitucionalmente iglesia de los pobres, Ellacuría tiene presente "la historicidad de la pasión de Jesús y el carácter salvífico del pueblo", pues es necesario, añade, "recuperar el escándalo y la locura si no queremos desvirtuar la verdad histórica de la pasión de Jesús. Y esto en una triple dimensión: en la dimensión del propio Jesús, que sólo paulatinamente pudo ir entendiendo cuál era el camino real del anuncio y la realización del reino de Dios; en la dimensión de quienes le persiguieron a muerte, porque no podían aceptar que la salvación implicara determinadas posiciones históricas; finalmente, en la dimensión del escándalo eclesial, que hace rehuir a la Iglesia el paso por la pasión en el anuncio de la resurrección. Pero sí resulta escandaloso el proponer a los necesitados y oprimidos como la salvación histórica del mundo. Resulta escandaloso a muchos creyentes, que ya no creen ver nada llamativo en el anuncio de que la muerte de Jesús trajo la vida al mundo, pero que no pueden aceptar teóricamente,y menos aún prácticamente, que esa muerte que da vida pase hoy realmente por los oprimidos de la humanidad. Y resulta asimismo escandaloso a quienes buscan la liberación histórica de la humanidad. Es fácil ver a los oprimidos y necesitados como aquellos que requieren ser salvados y liberados, pero no lo es verlos como salvadores y liberadores" (II, p. 192).

Dejemos de lado —por no distraernos—, la cristología subyacente en las primeras líneas citadas y que conllevan un peculiar concepto de la conciencia mesiánica de Jesús, concepción que está en estrecha dependencia de las posiciones del protestantismo liberal. La lógica interna del párrafo citado es la siguiente: Jesús nos salvó precisamente a través de su crucifixión, es decir, con su fracaso; Jesús sigue estando presente entre los hombres, los cuales continúan su obra; su presencia se da ahora en el pueblo crucificado, es decir, en los pobres; síguese que ahora ellos, los pobres. son los salvadores del mundo. En consecuencia, la "opción por los pobres" no puede entenderse como una simple "atención preferente", a ellos, sino como una radical inversión de la concepción eclesiológica, que toma a los pobres como lugar privilegiado de salvación.

Por esa razón, Ellacuría titulará un apartado de la siguiente forma: "El pueblo crucificado, principio de salvación universal" (II, p. 201). Se trata de la crucifixión político-económica que tan gravemente pesa sobre el Tercer Mundo. Conviene subrayar que en la concepción de Ellacuría este "pueblo crucificado" no coincide con lo que habitualmente se entiende por Iglesia. He aquí un párrafo elocuente: "No puede decirse de una vez por todas quién es el sujeto colectivo que lleva adelante con mayor plenitud la obra redentora de Jesús. Podría decirse que siempre será el pueblo de Dios crucificado; pero esto, siendo acertado, deja sin definir quién es ese pueblo de Dios, que no puede entenderse sin más como la Iglesia oficial, ni siquiera como la Iglesia perseguida. No todo lo que se dice Iglesia es, sin más, el pueblo crucificado o el siervo doliente de Yahvé, aunque ese pueblo crucificado, rectamente entendido, pueda considerarse como la parte más viva de la Iglesia, precisamente porque continuaría la pasión y muerte de Jesús"" (II, p. 213)

En cierto sentido, lo que aquí se está diciendo es personalísimo de. Ellacuría; en otro sentido ha sido ya parcialmente dicho en muchas otras ocasiones Así, la idea de que el proletariado es el portador del sentido de la historia cuaja aquí en la idea de que "el pueblo crucificado" es la parte más viva de la Iglesia. La idea es la misma pero desgajada ya de la filosofía marxista que se encuentra ausente de este trabajo. Asimismo, Ellacuría da a entender que el "pueblo crucificado" no coincide con la; Iglesia —no todo el que pertenece a la Iglesia institucional puede considerarse "pueblo crucificado"—, pero todo el que pertenece al "pueblo crucificado", pertenezca o no a la Iglesia institucional ha de ser considerado no sólo Iglesia, sino la parte más viva de la Iglesia. En otro contexto y en otras coordenadas, aparece lo que K. Rahner calificó como "cristianos anónimos".

"Dicho de otra forma —prosigue Ellacuría mostrando su distanciamiento del pensamiento marxista, incluso de la interpretación de Gramsci—, el pueblo crucificado desborda cualquier concreción histórica, y ese desbordamiento proviene de ser continuación histórica de un Jesús que no llevó su lucha por el reino a través del poder político" (II, p 214). Y sin embargo, en la página siguiente parece indicar que el camino es la acción política: "No hay salvación por el mero hecho de la crucifixión y de la muerte: sólo un pueblo que vive, porque ha resucitado de la muerte que se le ha infligido, es el que puede salvar al mundo. El mundo de la opresión no está dispuesto a tolerar esto" (II. p. 915).

Como se ve, no existe rigor mental. Ni se demuestra por qué, en qué y cómo se da esa identificación quasi-sacramental del "pueblo crucificado" con Cristo, ni si especifica qué se entiende por "pueblo crucificado". Eso sí, se demuestra una gran capacidad de decir frases brillantes, conducentes a un fin no claramente determinado. A lo largo de este trabajo Ellacuría, acercándose a L. Boff, da como indiscutible que Jesús, al menos en un principio, no sabía que la salvación de la humanidad y el triunfo del reino pasaban por su muerte y muestra su poco agrado por la consideración del carácter expiatorio de la muerte de Jesús (cfr II pp. 198-199).

g) El conflicto dentro de la Iglesia.

Sin entrar en el análisis de las notas de la Iglesia —concretamente de su unidad—, Sobrino intenta justificar el conflicto en el seno de la Iglesia con idéntico método que el usado por Ellacuría en el trabajo anteriormente citado. Se trata, muchas veces, de medias verdades y, sobre todo, de una aplicación partidista. La tesis mantenida en el trabajo es formulada así: la comunión es "un tema que necesita esclarecimiento porque hasta que no se determine qué es esa comunión y qué es lo que la genera realmente, poco se habrá avanzado en la comprensión de la comunión eclesial y ésta podrá así ser beneficiosa; pero podrá llegar a ser hasta perjudicial para la Iglesia, si la comunión degenera en sometimiento o si es usada para hacer pasar a segundo plano realidades más fundamentales de Iglesia (recuérdese que la comunión y participación fueron usadas en Puebla para suavizar la opción por los pobres)" (II, p. 217)

Defender esta tesis, por otra parte evidente, de que en la iglesia no es buena cualquier unión, sino sólo aquella que responde— a la voluntad de Dios, no es difícil. Ya resulta más difícil distinguir entre la unión y la obediencia que quiere Dios y la que no quiere. En efecto, es evidente que, si el obispo exigiera predicar contra la fe de la Iglesia, habría que desobedecerle. También es evidente que distinguir en cosas concretas entre comunión verdadera y uniformidad nociva es imposible cuando se están utilizando los principios teológicos como coartada para defender las propias posiciones.

Así sucede aquí. Despues de decir que la comunión es muy buena, Sobrino añade que "la verdadera Iglesia de Jesús es la Iglesia de los pobres" (II, p. 219). La consecuencia es evidente: las exigencias de la comunión implicarían la conversión de las demás iglesias a esta Iglesia verdadera (cfr II, pp. 231-241).

h) La estructura jerárquica.

Esta cuestión está confiada a J. M. Castillo, quien la desarrolla en su trabajo Sacerdocio, episcopado, papado (II, pp. 295-317). Mantiene aquí sus conocidas posiciones, aunque en forma más matizada que en anteriores escritos. Basten algunas citas: "Las comunidades primitivas se sintieron libres y creativas para producir, en cada caso, los ministerios que juzgaron necesarios o convenientes para el buen funcionamiento de la comunidad" (II, p. 297). No alude a la importancia de la instauración del ministerio apostólico por Jesucristo. Y más adelante añade teniendo presente el papado o el ministerio episcopal: "Por lo tanto, cualquier ministerio o es liberador o no es en absoluto ministerio auténtico de la Iglesia" (II pp. 299). Se insinúa, pues, que el propio ministerio podría fallar, dejar de ser ministerio auténtico.

A veces utiliza un conocido sofisma: deducir de la no utilización del término sacerdote la negación del sacerdocio: "Se trata de una cuestión premeditada, es decir, se trata de que los autores del NT no han querido designar como sacerdotes a los dirigentes de la Iglesia. Por lo tanto, los ministros de la comunidad cristiana, según el NT, no son sacerdotes" (II, p. 301). E inmediatamente, vuelve sobre el mismo tópico, aplicándolo a Jesucristo: "Jamás se planteó la cuestión de si era el sacerdote esperado. Jesús fue considerado en su vida como profeta, pero nunca como sacerdote. Es más, su muerte no fue un acto de culto ritual. En la mentalidad judía el sacrificio religioso no consistía simplemente en el hecho de matar a la víctima, sino en matarla según un determinado ritual" (II, pp. 301-302). Cualquier estudiante de Primer Clclo conoce estas cuestiones y sus respuestas, pero Castillo, deshonestamente, oculta al lector las sencillas respuestas dadas por la teología— concretamente por la cristología— a estas cuestiones (cfr F. Ocáriz, L.F. Mateo Seco, J.A Riestra, El misterio de Jesucristo, pp. 235-248).

Los ejemplos podrían multiplicarse casi hasta el infinito. Baste decir sencillamente que se encuentran aquí presentes las posiciones eclesiológicas de Schillebeeckx y Castillo en torno a la consideración de la constitución jerárquica de la Iglesia; que se encuentran ausentes temas tan claves como la fundación de la Iglesia por Jesucristo, o la consideración de sus notas: unidad, santidad, catolicidad, apostolicidad. Es quizás la parte más deletérea de los dos volúmenes, entre otras cosas, por el lenguaje utilizado, muchas veces deliberadamente ambigüo. Quien lea esta parte, debe estudiar al mismo tiempo —mejor antes— un buen tratado completo de eclesiología.

i) La espiritualidad y la moralidad de la liberación.

Nada nuevo se encuentra en los capítulos dedicados a la espiritualidad, en los que simplemente se repite lo ya dicho por Gutiérrez desde 1967. Dentro de la fraseología habitual en la TdL, con la espiritualidad liberadora se trata de hacer lúcido y radical el compromiso con los oprimidos; darle sentido religioso al propio quehacer liberador. Se trata, pues, de lo que podría llamarse una espiritualidad desde el compromiso y para el compromiso con la Liberación. En consecuencia, como en el resto del libro, se entiende por martirio la muerte a causa de este compromiso. Mons. Romero y Ellacuría, como era de esperar, son citados constantemente.

Algo parecido ocurre con la parte dedicada a la moral (II, pp. 537-621). Da la impresión de que en este largo final existe prisa por concluir. Los capítulos dedicados a la moral son demasiado aéreos, demasiado llenos de los consabidos tópicos como para ofrecer una elemental formación moral. Es claro que no se defiende machaconamente la antigua posición de Assmann, que calificaba como retrógrado el principio moral de que el fin no justifica los medios. Las posiciones son aquí un poco menos radicales, pero no dan información suficiente de la enseñanza moral cristiana, ni siquiera en la materia de la justicia, que es la única a la que prestan atención.

He aquí un ejemplo del lenguaje utilizado: "La fe que renace de la práctica de la justicia: La experiencia de la noche oscura de la injusticia ha purificado la fe del pueblo cristiano. En su inserción en proceso de liberación del pueblo Latinoamericano vive el don de la fe, la esperanza y la caridad, que le constituye en un pueblo de discípulos del Señor. Sin embargo, sería un simplismo pensar que la lucha por la justicia, como combate intenso y constante contra el mal, ha producido ex opere operato esa catársis de la fe" (II, p. 571).

Da la impresión de que incluso la misma realidad es deficientemente percibida por estos moralistas. Esta falta de sentido de la realidad influye negativamente en el mismo juicio moral. Baste este ejemplo: "La existencia en Centroamérica de un proceso revolucionario como el nicaragüense, que ha ahorrado al máximo las fórmulas represivas y no se ha embriagado en ningún baño de sangre vengativo, es una excepción tan significativa en la historia de las revoluciones, que merece atenta consideración. Con la revolución los pobres buscan la vida, la de ellos y la de sus enemigos. Son capaces de generosidad en su triunfo. Quieren y buscan la paz. La paz revolucionaria de los pobres es hoy ya una experiencia cultural en el corazón de los pueblos. Parafraseemos a Karl Barth. Con una acción revolucionaria que se encamine hacia el cielo, oculto en el corazón de los pueblos pobres, se estará poniendo uno de los actos de amor político que más puede afirmar un cristiano en el mundo de hoy" (II. p. 621). El autor de este trabajo y de esta frase es Hernandez Picó, nacido en Bilbao en 1936.

Quien quiera conocer algo de la doctrina espiritual o de la enseñanza moral cristiana deberá estudiarlas totalmente de nuevo. Son estas quizás las partes más superficiales de estos dos volúmenes de TdL que suponen en sí mismos un notable esfuerzo de síntesis.

L.F.M. (1991)

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ANEXO

SOBRINO, Jon; ELLACURIA, Ignacio

Mysterium liberationis. Conceptos Fundamentales de Teología de la Liberación

Por lo que hemos dicho en el estudio previo, aunque el lector tenga en sus manos uno de los libros más importantes y, por supuesto actuales, de la TdL, al leerlo, no podrá conseguir una síntesis acabada de cuál es el planteamiento actual de la TdL. Quizás, esa síntesis sea de realización imposible, dada la variedad de autores, y los diversos momentos intelectuales por los que están atravesando en estos años de cambios tan rápidos en una cuestión —la filosofía marxiana—, a la que dieron tanta importancia en un comienzo y que ahora se ha mostrado en toda su vacuidad. Por eso, incluso para conocer la TdL en la actualidad, junto con este libro, quizás sea muy conveniente conocer algún otro, como, p.e., la obra conjunta The future of Liberation Theology. Essays in honor of Gustavo Gutiérrez, Nueva York, 1989.

J. Sobrino inicia la presentación de la obra con un cálido recuerdo a I. Ellacuría, que es coautor: "La presentación de este libro —escribe—, la tendríamos que haber escrito Ignacio Ellacuría y yo. Como es sabido, Ignacio Ellacuría no está ya entre nosotros..." (p. 9). Su muerte violenta, su infame asesinato —expresión del drama histórico que está viviendo Latinoamérica— debe alentar a quienes se interesan por la teología a la búsqueda leal de la verdad completa, más allá de las componendas que exigen las pasajeras estrategias políticas, la comodidad, la pereza o la visceralidad.

L.F.M. (1991)