SOBRINO, Jon
Cristología desde América Latina
Ediciones CRT, México 1977, 330 pp.
El libro de Sobrino es fruto de un curso de Cristología dado en el Centro de Reflexión Teológica del salvador y, en algunos capítulos aún conserva su forma de apuntes. Este carácter escolar le da un especial matiz con respecto al libro de Leonardo Boff "Jesucristo Liberador" que, en su primera edición, es anterior. Asimismo el carácter escolar le otorga particular importancia pues, en definitiva, se trata de una exposición sobre la verdad en torno a Jesucristo en su totalidad —aquella verdad que los alumnos deben conocer en su integridad—, haciendo importante también como significativas aquellas cuestiones que el Autor ha omitido. Analizamos el texto de la segunda edición.
Sobrino divide su tratado en los siguientes capítulos:
I. Jesús histórico, punto de partida de la cristología; II. Notas previas para el estudio de una Cristología; III. Jesús al servicio del reino de Dios; IV. La Fe de Jesús. Relevancia para la cristología y el seguimiento; V. La oración de Jesús; VI. La muerte de Jesús y la liberación en la historia; VII. La resurrección de Jesús. Problema hermenéutico; VIII. La resurrección de Jesús. Problema teológico; IX. El Jesús histórico y el Cristo de la fe. Tensión entre fe y religión; X. Los dogmas cristológicos; XI. Tesis sobre una cristología histórica; XII. El Cristo de los ejercicios espirituales de San Ignacio. Estudiaremos los puntos más sobresalientes, sin entrar en las cuestiones relativas a la muerte de Cristo, que analizaremos más adelante, pues este capítulo ha sido reeditado en fecha más reciente
El Jesús histórico, punto de partida de la Cristología
"En nombre de Cristo —leemos en la Introducción— ha sido posible ignorar o incluso contradecir valores fundamentales de la predicación y actuación de Jesús" (XI). Esto ha sucedido porque tomar como punto de partida el Cristo de la fe es camino fácil para hacer de Cristo "una sublime abstracción" que permite, por ello, convertir una cristología en alienante. De ahí que, en sintonía con toda la teología de la liberación Sobrino se proponga como tarea una vuelta radical al Jesús histórico.
He aquí cómo describe Sobrino las características de su vuelta al Jesús histórico: "para nosotros el punto de partida es el Jesús histórico, es decir, la persona, doctrina, hechos y actitudes de Jesús de Nazaret en cuanto son accesibles, por lo menos de una manera general, a la investigación histórica y exegética" (pp.2-3). En esta afirmación van ya incluidas las ventajas e inconvenientes de este propósito: la doctrina cristiana descansa sobre la Persona de Jesús de Nazaret y sus hechos en la tierra. En este sentido, el Autor lleva toda la razón. Al mismo tiempo propone un límite que en el decurrir de su cristología, se mostrará infranqueable: se trata de recuperar del Jesús histórico aquello que sea "accesible, de una manera general a la investigación histórica y exegética", es decir, esta "recuperación" ha de pasar por las tribulaciones y los vaivenes conocidos de la exégesis centroeuropea de los últimos años. Escindiendo a Cristo en "Jesús histórico" y "Cristo de la fe", y con la sospecha de que el Cristo de la fe es el resultado de una iconización de Cristo por parte de la primitiva comunidad —iconización abstracta fácilmente puesta al servicio del orden y de los poderosos—, intentará "rescatar" al Jesús histórico de ese Cristo de la fe —que permea todo el Nuevo Testamento— del mismo Nuevo Testamento, teniendo como punto de partida la sospecha de que existe iconización e intentando hacer de ese Jesús una figura "des-iconizada" mediante la investigación histórica y exegética.
Sobrino rechaza, por tanto, tomar como punto de partida la afirmación nuclear de Calcedonia, "aunque sigue siendo de valor teológico eclesial fundamental al afirmar los límites que toda comprensión cristiana de Cristo ha de respetar y asumir" (p.4). Rechaza también como punto de partida bíblico aquel que partiese de los títulos de dignidad que se le atribuyen a Cristo en la Sagrada Escritura (Mesías, Hijo de Dios, etc.) por considerar que "los títulos y los acontecimientos ya citados de la vida de Jesús son ya una teologización" (Ibid) y, por tanto, no son algo originario, sino derivado. Sobrino aquí admite que el NT "no presenta una, sino varias cristologías y a partir de esas varias cristologías es imposible conseguir una unidad" (Ibid). La "recuperación" del Jesús histórico, pues, ha de enfrentarse también, en el pensamiento de Sobrino a la, en cierto sentido, "contradictoria" visión de Cristo que nos da el Nuevo Testamento. A pesar de ello, en sintonía con toda la teología de la liberación, Sobrino propone partir del Jesús histórico pues "existe una semejanza bastante constatable entre la situación latinoamericana y la situación en que vivió Jesús" (p.9).
Sobre una cristología latinoamericana
No es muy preciso Sobrino en señalar las coordenadas en que ha de moverse una cristología de la liberación. Se limita a señalar que debe estar inmersa en la problemática de la segunda Ilustración —es a este respecto elocuente la crítica hecha a Rahner (pp.17-19) de no haber superado la cristología pendiente de los problemas de la primera Ilustración y, ciertamente, que debe surgir como momento segundo de la praxis de la liberación, pues la teología de la liberación surge "no para justificar ese compromiso (de liberación), si no como fruto de una fe vivida y pensada desde los cuestionamientos que presenta la praxis liberadora y para hacer más creadora y crítica la inserción en ella" (p.25).
Quien conozca a fondo la teología de la liberación será consciente de la importancia que es necesario dar a esta frase, cuyo contenido se encuentra ya programática y claramente expresado por Gustavo Gutiérrez en su "Teología de la Liberación". La cristología constituye un momento segundo. Siendo el primero la praxis, más bien habría que decir que es un momento tercero, pues el segundo es una fe pensada desde la praxis (momento primero). La cristología, al mismo tiempo hace de puente entre la fe pensada desde la praxis y una nueva inserción "de forma más creadora y crítica" en la praxis.
Sobrino, al hablar del influjo de la segunda Ilustración en el quehacer teológico, lo sitúa "sobre todo en el impacto de la revolución epistemológica de Marx: la realidad es conocida, en cuanto es captada como exigencia de transformación" (p.26). Dada la inversión que supone la revolución epistemológica marxiana, Sobrino habla de una nueva hermenéutica que "se presenta fundamentalmente como hermenéutica práxica" (Ibid).
Sobrino no concreta más lo que entiende por revolución epistemológica. La acepta vaga y acríticamente, sin ir a sus raíces. La hermenéutica práxica no aparece tan poco descrita más que vagamente. Se limita a señalar que esta hermenéutica significa que "no basta una lectura histórico-crítica de la figura de Jesús, de sus ipsissima vox et facta (...); debe investigar la ipsissima intentio Jesu, pero no para detenerse en interpretar el gesto salvador de Dios, sino para llevar el quehacer hasta los mismos terrenos de la colaboración eficaz. El camino de Jesús, investigado científicamente debería no sólo posibilitar la búsqueda sino la misma lucha por la verdad que hace libres a los hombres" (p.26).
Tesis sobre una cristología histórica
" Proponemos como punto de partida —dice en la página 269— al Jesús histórico, es decir la persona, predicación, actividad, actitudes y muerte en cruz de Jesús de Nazaret, en cuanto se puede desprender, aún dentro de las precauciones que impone la exégesis critica, de los textos del NT".
No alude sobrino a un problema que parece ineludible: la "vuelta" al Jesús histórico desde las precauciones que impone la exégesis crítica no parece que pueda dar fruto definitivo en que apoyar una cristología solvente, ni que esté exenta del riesgo de manipulación. Aunque no se participe del pesimismo de Bultmann, es evidente que, contrapuestos Jesús histórico a Cristo de la fe y teniendo como instrumental para "recuperar" el Jesús histórico la exégesis crítica —estrechamente dependiente de cambiantes planteamientos filosóficos—, resulta razonable pensar que la figura de Jesús proveniente de dicho trabajo estará teñida por la peculiar subjetividad del autor, es decir, estará manipulada. De igual forma, una atención exclusiva al "Cristo de la fe" con preterición del Jesús de la historia sería una grave manipulación, pues la confesión de fe es que el Jesús de la historia es el Cristo de la fe. En este sentido es justa la observación de Sobrino: "en la medida en que la fe se dirige unilateralmente al Cristo ya resucitado y plenificado y se olvida del Jesús histórico tiende a convertirse en religión, en el sentido peyorativo del término" (p.269), es decir en el sentido barthiano.
El problema de la cristología de Sobrino pues, se situará en la mayor o menor manipulación a que someta a la figura histórica de Jesús. Vengamos a algunos puntos concretos.
La conciencia de Jesús con respecto al Padre
Sobrino acepta que Jesús tenía una especial conciencia de su filiación divina, aunque "no puede deducirse de ahí que se supiese Hijo eterno del Padre" (p.278). Esta conciencia además, evoluciona: "debe decirse que en la psicología de Jesús, él se va haciendo consciente de su peculiar relación con Dios a través de la mediación concreta de su vida, y de las dificultades externas que le suceden".
La descripción de las "crisis" en la conciencia de Jesús aparece simétrica a la hecha por Machovec. Estas "crisis" denominadas también "tentaciones" versan sobre su persona,su relación con Dios y su noción misma de reino de Dios. He aquí un párrafo elocuente: "La crisis galilea, constatada por los evangelios, significa una ruptura en la conciencia de Jesús con respecto a lo más típico de el: su concepción del reino de Dios. Externamente ha fracasado su predicación tal como él la concebía. Lo que ahora se le exige no es sólo la entrega de su actividad, sino la entrega de sus ideas, de su noción de Dios y de toda su persona. Después de la crisis galilea Jesús camina hacia lo desconocido y no controlable por él. En ese sentido la crisis es la condición de posibilidad de radicalizar y concretar su relación con el Padre en confianza y obediencia" (p.279).
Este texto debe ser leído en toda su radicalidad a juzgar por el tenor de los párrafos siguientes: "Desde este punto de vista de concreción de la persona a través de la crisis y de la tentación se puede comprender el papel positivo de la ignorancia y de los errores de Jesús de los que hablan los evangelios. Es importante notar que la ignorancia de Jesús versa sobre algo fundamental y no sólo sobre cosas de detalle" (p.280).
El Jesús que dibuja la pluma de Sobrino es, pues, un Jesús con errores con respecto a detalles fundamentales en su concepción de Dios, la naturaleza del reino que predica y el camino para su advenimiento. ¿Qué valor pues, es necesario atribuir a las palabras iniciales de su predicación "cumplido es el tiempo, y el reino de Dios está cercano; arrepentíos y creed en el Evangelio" (Mc 1,5)?. ¿Qué valor dar a un testimonio de lo que es Dios y de su designio salvífico, si quien da el testimonio no sólo carece de lo elemental en todo testigo —testificar lo que se ha visto—, sino que además padece errores incluso en su noción de Dios?. Sobrino ha señalado con justeza las mutuas implicaciones entre Jesús y el reino predicado por El de tal forma que este reino no se puede entender desgajado de la persona de Jesús (cfr p.28); ahora bien, si Jesús padece error en puntos fundamentales del reino y su venida, ese error hace que sea necesario rectificar su concepto de reino por parte del teólogo. Y si esto es así, ¿no parece lógico atribuir a Jesús sólo una autoridad secundaria en su visión del reino de Dios y otorgar la atención primaria al teólogo que desenmascare su error?.
Pero, ¿esta figura de Jesús corresponde exactamente al Jesús histórico? A nuestro entender, no. No se puede comprender al Jesús histórico más que si se acepta que El es Hijo de Dios y tiene conciencia de ello. Su actitud a lo largo de toda su vida, la autoridad con que enseña —baste recordar el Sermón del monte—, la seguridad con que testifica del Padre, la exigencia de amor sobre todas las cosas, su misma predicación vinculante del reino, tienen como consecuencia que sea imposible una descripción "neutral" de la figura histórica de Jesús: o era un fanfarrón o era Dios. La imagen que de ahí resulta no puede menos de ser contradictoria. El intento de Sobrino se muestra imposible.
A esto es necesario añadir la superficialidad con que deduce consecuencias y presenta problemas. Así, "Jesús fue condenado por blasfemo no por hereje. Es decir, su concepción de Dios no fue sólo distinta sino opuesta a la de la religión del status quo" (p.281). La verdad es que no fue condenado por que su concepción de Dios fuese distinta sino porque se decía Hijo de Dios.
Igualmente se encuentran en Sobrino teorizaciones precipitadas, bastantes como automática repetición de la teología de la cruz evangélica: "La cruz imposibilita todo acceso a Dios desde una teología natural. Esta presupone un acceso intencionalmente directo a Dios a partir de lo positivo creado (naturaleza, historia, subjetividad humana)" (pp.283-284), frase directamente derivada de Lutero y que pregona no sólo una total distinción entre orden natural y sobrenatural, sino una contraposición irreconciliable, una auténtica contradicción, nada coherente en quien pregona que las mismas estructuras materiales deben ser redimidas con el advenimiento del reino.
Falsas históricamente resultan afirmaciones como éstas: "Es importante notar sin embargo que 1) en el NT la fe en Jesús resucitado no depende de la existencia (o no existencia) de la tumba vacía, sino de la experiencia de las apariciones; y 2) que el plantear el problema desde la tumba vacía puede prejuiciar la concepción de la resurrección de Jesús como la vuelta a la vida de un cadáver, concepción que no es compartida por el NT" (p.287).
Es evidente por el NT que la tumba vacía no causa la fe en el resucitado, sino sus apariciones. Sin embargo, es evidente también que la tumba vacía tiene gran importancia y, desde luego, la concepción que tiene el NT de la resurrección de Jesús es de que su cadáver ha sido vivificado y posee una vida superior también en lo corporal. Hasta el mismo Bultmann acepta esto, aunque a continuación añada que San Pablo se equivocó al aceptar esta concepción.
Valoración científica
El lector se encuentra, pues, ante un tratado ecléctico, que se presenta a sí mismo como cristología de la liberación. Aparece con claridad el propósito de que este tratado esté fecundado por la revolución epistemológica marxiana. Este propósito aparece en detalles accidentales: la vinculación Jesús-reino de Dios y la descripción de este reino en algunos momentos; la alusión, a veces forzada, a los pobres y a la lucha contra las estructuras de poder; en la similitud de tratamiento en algunos temas —p.e., la conciencia de Jesús— con el tratamiento de Machovec; pero no parece que preste coherencia a esta cristología, aunque evidentemente da a muchas de sus páginas tinte marxiano, sobre todo en lo que concierne a la identificación del reino de Dios.
En cambio la posición de Sobrino aparece en estrecha dependencia de lo que podríamos llamar cristología dependiente de la primera Ilustración, no sólo por la aceptación de la ruptura entre Jesús histórico y Cristo de la fe, sino por la primordial importancia atribuida a los métodos histórico-críticos —de ellos depende en última instancia la recuperación del Jesús histórico—, o a las mismas cuestiones en torno a la resurrección del Señor, pendientes como muestran las publicaciones anteriores de una antropología deudora del idealismo alemán. En la muerte de Jesús, Sobrino se limita a transcribir lo que dice Moltmann en una radicalizada teología de la cruz. Nos encontramos, pues, ante un libro ecléctico donde se yuxtaponen las influencias más diversas. En este sentido parece correcta la observación de Sobrino sobre la influencia de la revolución epistemológica marxiana sobre la cristología de la teología de la liberación: "La influencia sobre la cristología, todavía a un nivel muy descriptivo, se deja notar en el abandono de los temas clásicos dogmáticos y en el énfasis de todos aquellos elementos cristológicos que apuntan al paradigma de la liberación (reino de Dios, resurrección como utopía, etc.) y a la disposición práxica para realizarlos y así entenderlos (actividad socio-política de Jesús, exigencia del seguimiento, etc)" (p.26).
L.F.M (1985)
ANEXO
SOBRINO, Jon
Cristología desde América Latina
Ed. CRT, México 1976.
1. Algunos capítulos de este libro habían sido publicados con anterioridad en forma de artículos. Esto lo hace repetitivo y le resta unidad orgánica: más que una Cristología, son "temas sobre Cristología". El penúltimo capítulo es un resumen de las tesis que sustenta a lo largo de todo el trabajo. La Cristología de Sobrino no difiere, en lo esencial, de la de L. Boff: tiene sus mismos presupuestos respecto a la S. Escritura, el magisterio de Calcedonia, etc. En todo caso es, explícitamente, más extremada y liberacionista, y lleva bastante más lejos su heterodoxia.
Dando por sentado el "círculo hermenéutico" desde la situación latinoamericana concreta, Sobrino critica y desestima diversas comprensiones posibles de Cristo: la comprensión desde "la formulación dogmática del Concilio de Calcedonia", el "enfoque bíblico de Cristo", su comprensión a partir del culto, de la resurrección, del kerygma o predicación, y de la soteriología; comprensiones todas ellas afectadas por la "abstracción" y la "posibilidad de manipulación ideológica" (p.11-17). El verdadero punto de partida debe ser el Jesús histórico en una relectura históricamente situada (latinoamericana actual) (p.17-20). Esta historicidad reduplicativa tendría su fundamento en "una semejanza bastante constatable entre la situación latinoamericana y la situación en que vivió Jesús" (p.20), a saber, una "situación de pecado", por las "estructuras sociales de iniquidad" comunes a ambos medios, Israel y América Latina (cfr. p.21 y 52). Indicio de tal semejanza es que en el Evangelio "las narraciones de perdón de pecados están tipificadas en su mayoría en aquel tipo de pecador que aparece no sólo alejado de Dios, sino declasado socialmente" (p.54), como publicanos, borrachos, prostitutas, leprosos, samaritanos, endemoniados, etc. De aquí una conclusión más general: Jesús denuncia el pecado "en lo que éste tiene de estructural, público y social" (p.57). 0 sea, Jesús perdona y a la vez denuncia el "pecado social".
2. El contexto teológico de esta Cristología es la teología de la liberación, que no tiene interés especial en problemas Clásicos como la transubstanciación, la unión hipostática, etc., por su "poca operatividad social directa" y para no "hacer el juego a un modo genérico de hacer teología"(p.39), que es cómplice de la clase burguesa. Por eso, habla del uso cristológico "de los análisis sociales, religiosos y políticos de Marx" (p.40), a partir de los cuales la hermenéutica bíblica debe ser "hermenéutica práxica" (ibid).
Sobrino reconoce que "la relación explícita de Jesús con lo político no aparece en los evangelios tan sistemáticamente tratada como su relación con lo religioso o lo social. Quizás la razón sea que cuando se escribieron los evangelios existían todavía malos entendidos sobre el carácter global de la misión de Jesús" (p.164). El autor, hablando desde la lucha de clases en América Latina, se siente fuera de ese malentendido, y así puede suministrarnos una versión "explícita y global" de la politicidad de Jesús a propósito de los celotas de su tiempo, ese partido nacionalista revolucionario político-religioso que luchaba contra Roma por la liberación de Israel: "Jesús no se diferenció fundamentalmente de los celotas por lo que toca a la necesidad de una mediación histórica y socio-política del reino de Dios —de ahí que se le pudiera confundir y de hecho se le confundió con un celota—, sino por su concepción de Dios —y de ahí que no fuese un celota. Lo que prueba la historia no es el apoliticismo de Jesús, sino que Jesús presenta una nueva alternativa al celotismo. Pero esa alternativa tuvo también una incidencia y una repercusión política. Por ello su crucifixión no fue un malentendido, pues Jesús estaba socavando las bases de la concepción política del Imperio Romano y de los dominadores de su sociedad" (p.165).
Tocamos aquí un punto muy delicado: el carácter político de la pasión y muerte de Cristo; lo que cuentan los Evangelios es que los judíos, para poder darle muerte, lo acusaron ante Pilato de ser un subversivo contra el César, no que realmente lo fuera: de aquí el "malentendido"; pues bien, no hay tal malentendido nos dice Sobrino: Cristo fue subversivo y murió por serlo.
3. Nos vamos encontrando en este libro una figura de Jesús hecha con verdades a medias y arrojada a la profanidad de la pura historia y de la desolación del mundo: "Jesús fue civilmente un laico, no pertenecía a la tribu sacerdotal de Leví, sino a la de Judá. La actividad típica de Jesús no se desarrolló en el templo, sino en medio del pueblo. La mediación de Jesús no consistió en libaciones ni holocaustos, sino en acercarse al oprimido para darle una esperanza y un sentido a su vida, en anatematizar al opresor para promover la Justicia y el amor entre los hombres (...) El gran concepto sacral —el de víctima— es desacralizado totalmente por Jesús: no ofrece nada vicario, la cruz no es un altar, ni sobre ella hay ningún cordero, sino una vida y un cuerpo de hombre. Y de esta forma hacía Jesús,como laico y hombre profano, efectiva y definitivamente lo que los sacerdotes habían intentado hacer, sin conseguirlo, de manera simbólica y sacral: presentizar el amor de Dios entre los hombres y el intento de una solidaridad humana"(p.251-252).
El instrumento por excelencia para utilizar ideológicamente a Jesucristo es el concepto hegeliano de persona: "en la definición de Hegel 'la esencia de la persona consiste en entregarse a un otro y lograrse precisamente en el otro' " (p.76). Según el autor, Jesús tiene una naturaleza "relacional", era un ser-para; ¿para qué?: para el reino; ¿qué reino?, la utopía realizada en el mundo, o sea la liberación. "Sería un grave error de funestas consecuencias hermenéuticas usar la actividad de Jesús para mostrar apologéticamente su divinidad" (p.55), y esto porque Jesús no habría predicado un mensaje sobre sí mismo, ya que estaba al servicio de: "su persona aparece como alguien cuya esencia es estar 'al servicio de', cuya esencia es relacional y no absoluta en sí misma (... como consecuencia) la relación del hombre con Jesús debe tener también ese carácter relacional; el contacto con Jesús sólo será posible en la actitud de servicio al reino (...) El contacto del hombre con él no será en primer lugar un contacto de aclamación cúltica o de adoración, sino de seguimiento de Jesús como servicio al reino" (p.55).
Muy pocas especies circulan hoy sobre Cristo —y sobre la Iglesia— tan ambiguas y destructoras como ese concepto relacional. Si con ello quisiera expresarse la propia palabra del Señor: "el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por muchos" (Mc 10 y 45), estaríamos ante la verdad misma. Pero Sobrino apunta sutilmente en una dirección muy distinta, que lleva a relativizar a Cristo en función de ese reino que, a su vez, interpreta en el sentido de la inmanencia histórica, es decir, como el proceso mismo de liberación temporal tal como lo entiende esta teología.
La politización de Jesús no es —después de todo— más que un caso cualificado de la politización —muy hegeliana, por cierto— de Dios mismo: "porque lo político, entendido aquí en sentido amplio como el ámbito en que se desarrolla el poder, es el medio en que se dilucida la verdadera esencia de la divinidad" (p.168).
4. Una de las ideas en que más insiste Sobrino, es que no podemos acceder a Jesucristo a través de ideas preconcebidas —de corte helenizante— sobre Dios, naturaleza, etc. Más bien hemos de llegar a saber lo que es Dios, a través del Jesús histórico (historizado, sería mejor, porque también El se va haciendo en la historia); pero no es sólo que se vaya haciendo en sí mismo —entendiendo con mayor plenitud cuál era su misión—, sino que, a consecuencia del círculo hermenéutico, se va haciendo en cada uno de nosotros; en esta perspectiva hegeliana que realza el momento dialéctico negativo, Sobrino destaca supuestas conflictividades y crisis en la vida del Señor, como la condición de su relación al Padre, su conciencia mesiánica y el cumplimiento de su misión.
Para Jesús "la crisis es condición de posibilidad de radicalizar y concretar su relación con el Padre en confianza y obediencia" (p.293). Por todo lo dicho, si hemos de captar a Dios a través de ese Jesús historizado, nada tiene de extraño que sólo podamos llegar a un Dios-proceso histórico: "Dios como 'trinidad' cobra un sentido nuevo y dinámico desde la cruz. Dios es un 'proceso' trinitario en camino hacia la plenificación final (I Cor 15, 28), pero que asume en sí lo histórico" (p.177). Podemos "conocer a Dios como proceso abierto, cuya última síntesis acaece en el eschaton" (p.214-212). Lo curioso del caso es que para el autor el rasgo fundamental de todo pecado es querer manipular a / y asegurarse contra/ Dios, tanto por parte de la autoridad religiosa (códigos éticos y cultuales) como de la autoridad civil (divinización del poder temporal); y, sin embargo, no parece darse cuenta que su historización de la divinidad es el intento más radical de ese querer manipular a Dios.
5. Con frecuencia, quizá para aclarar mejor lo que quiere decir, Sobrino presenta su idea y la contrapuesta. Podemos resumir las que más se repiten en el siguiente esquema (la segunda idea es la de Sobrino, y la primera —como resulta patente— no siempre es ortodoxa):
— Cristo de la fe / Jesús histórico;
— Privilegiar la Resurrección con olvido de la Cruz / Tener en cuenta la dialéctica Cruz-Resurrección;
— Cristo como Logos y Señor, de naturaleza estática / Jesús que se va haciendo Hijo de Dios, que es tentado internamente y sufre crisis de fe;
— Uso de categorías helénicas (fijistas) / Uso de categorías bíblicas (historicistas);
— Fe como conocimiento y ortodoxia / Fe como seguimiento y ortopraxis;
— Cristo como objeto de liturgia cultual, que fuerza la aparición de obispos, sacerdotes, etc. / Jesús como camino de unión con Dios: desacralización del acceso a Dios, que no se hace a través del culto y del templo, sino del servicio a los demás;
— Cristianismo como religión ya organizada, que supone asegurase "contra" Dios / Cristianismo como tensión hacia el futuro, que supone un total abandono —fe— en Dios;
— Tentación de usar el poder político para los propios intereses / Hacer teología política como servicio, especialmente a los pobres y declasados.
6. Lógicamente, a través de las páginas de este libro van apareciendo otros aspectos de fondo, que son propios de la teología de la liberación, p.e.:
— Sobrino dice que esta teología nos revela "el impacto de la revolución epistemológica de Marx: la realidad es conocida en cuanto es captada como exigencia de transformación" (p.40). Para resaltar la primacía de la ortopraxis sobre la ortodoxia (otra versión de la misma verdad-praxis), escribe: "es evidente en el caso del Jesús histórico que no exige decir : 'Señor, señor', sino hacer la voluntad del Padre" (p.316).
— También pretende sacar del Evangelio la lucha de clases: "Jesús no propugna un amor despolitizado, deshistorizado, desestructurado, sino un amor político, es decir, situado (...) Históricamente Jesús por amor fue para todo hombre, pero de forma diferente: fue para el pobre estando con el pobre y fue para el rico estando Contra el rico" (p.297). "Desde la historia de Jesús el primer principio de concreción de los valores morales es la situación misma. Para Jesús esa situación se le presenta como la de una sociedad dividida en clases, que no coexisten simplemente, sino que están en conflicto (... por eso concreta el reino de Dios) no disimulando o saliéndose intencionalmente de la dualidad de su sociedad, sino insertándose en ella desde la óptica de una clase" (p.122).
— Opina que el dogma debe ser reinterpretado y hacerse verdadero, en cada nuevo contexto de ideas (cfr. p.257 ss).
— Propugna la ética de situación (vid. más arriba cita de p. 122), con un único fin: desarrollar eficacia liberadora. Concretamente escribe: "Jesús se hace normativo también para la moral personal, no al proclamar la validez de unos valores universales, sino al historizarlos. Pero esa historización no es otra cosa que el hacer el reino" (p.113); por eso, en Jesús encontramos "el fin de todo planteamiento meramente idealista de la moral" (p.123). Todo acto está permitido, pues, en la medida en que tiende a "hacer el reino", lo que equivale a "jugársela por el pobre", éste sería el único "contenido válido para siempre" (p.134).
7. La cristología de Sobrino —como la de Boff—, no ha brotado formalmente de una exégesis que haya descubierto la figura de "Cristo subversivo"; como es patente, la génesis de sus ideas tuvo otro punto de partida, más sociológico e inmediato, que incluía ciertos vislumbres cristológicos. La figura del Jesús revolucionario le era necesaria, por eso la fue a buscar al Evangelio y, premunido de la hermenéutica protestante racionalista, la encontró; y lo que no encontró, se lo fabricó, porque tal figura es la "garantía" imprescindible para su empresa teológica integral. Se pregunta uno de qué páginas del Evangelio sale esa figura del Señor que entra de lleno en la lucha de clases de su mundo, denuncia el pecado social, etc. Se nos responde que ella apenas aparece en la letra, pero se clarifica cuando se la pone en contacto con el medio y las tendencias sociales de la época, tal como las conocemos por la ciencia histórica. En realidad, esa hipótesis no es desdeñable, y el exégeta está obligado a situar efectivamente a Jesús en su entorno de fariseos, saduceos, esenios de Qumram, romanos, publicanos, celotas, herodianos, etc.
Lo que debe subrayarse, frente a la teología de la liberación, es que cuanto más sabemos del telón de fondo social y político de Jesús, más clara queda su trascendencia y universalidad frente a todo particularismo temporal. Afirmaciones como las de Sobrino son, suponiendo buena fe, fantasías de baja ley, distorsiones, abusos exegéticos, reconstituciones a partir de la "relectura" política de esa teología.
8. A esta exégesis racionalista, debe añadirse —como también se apuntó— la deformación que produce, en el dato de fe, la aplicación de categorías hegelianas, que desfiguran por completo el amable rostro del Señor. En definitiva, más que una Cristología desde América Latina, se trata de una cristología desde Hegel y la exégesis racionalista, que resulta muy útil para la praxis de liberación revolucionaria.
E.C.C (1985)
Volver al Índice de las Recensiones del Opus Dei
Ver Índice de las notas bibliográficas del Opus Dei
Ir a Libros silenciados y Documentos
internos (del Opus Dei)