SCHOPENHAUER, Arthur
De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente
Ed. Gredos, Madrid 1981, 230 pp.
(t.o.: Über die vierfache Wurzel des Satzes von zureichenden Grunde
En vida de Schopenhauer se hicieron dos ediciones de esta obra: la primera en 1813, y la segunda en 1847; las diferencias entre ambas están explicadas en el "Prólogo del Traductor" de la edición que estamos manejando, en las pp. 7 a 21. La primera de las ediciones es la publicación de la tesis doctoral, que fue notablemente ampliada en 1847, sobre todo a base de referencias polemizantes con sus coetáneos.
No es ésta la obra más importante de Schopenhauer, pues se trata de su primera investigación filosófica; sin embargo, cuando en 1847 decide publicar una segunda edición ampliada Schopenhauer ha escrito ya sus obras más importantes: en 1819 y 1844 editó El Mundo como Voluntad y Representación; en 1836, De la Voluntad en la Naturaleza; y en 1841, Los dos Problemas Fundamentales de la Etica. Ello nos da idea de que en la madurez de su pensamiento todavía consideraba vigente aquel primer trabajo.
Tras el Prólogo (pp. 25 a 27), el Capítulo Primero es introductorio (pp. 29 a 33); el Capítulo Segundo (pp. 34 a 56) revisa las opiniones que los filósofos han dado acerca del principio de razón suficiente. A partir del Capítulo Tercero expone Schopenhauer su doctrina al respecto (pp.57 a 226), y la obra va perdiendo interés progresivamente. Iremos comentando los capítulos desde el principio; facilita cn una exposición ordenada el hecho de que todo el libro esté dividido en parágrafos las 226 páginas abarcan un total de cn 52 parágrafos, numerados desde el Capítulo Primero.
Prólogo
Fechado en Francfort del Meno, en septiembre de 1847, en él explica Schopenhauer qué le lleva a editar por segunda vez, a sus sesenta años, una obra que fue escrita cuando tenía veintiséis: "Este tratado elemental de filosofía, que vio la luz por vez primera el año 1813, cuando conseguí con él mi doctorado, ha llegado a ser posteriormente la base de todo mi sistema filosófico. Por esta razón no debe faltar a los libreros, como venía pasando, sin que yo lo supiese, desde hace cuatro años" (p. 25).
El lector, se disculpa Schopenhauer, notara que está oyendo a un viejo leer en voz alta —comentándola— una obra que escribió en su juventud. La diferencia entre ambos está en que el joven, en su candidez, pensaba que todos los que se ocupan de la filosofía no buscan más que la verdad; por contraste, "la voz firme, pero algo bronca, del viejo, que finalmente ha tenido que descubrir en qué noble compañía de traficantes y aduladores serviles ha caído" (p 26). Entre estos traficantes destaca Hegel, con toda una serie de absurdos que incapacitan para pensar y son presa del materialismo vulgar. A lo largo de todo el libro son muchas las referencias despectivas hacia los alemanes de su tiempo que siguieron de algún modo a Hegel. En virtud del rigor de la exposición, evitaré la mayor parte de esos comentarios casi siempre viscerales y poco razonados.
"Con el desenvolvimiento recibido ahora por varias de sus partes, esta obra ha venido a ser una teoría compendiosa de nuestras facultades cognoscitivas" (p. 27). En efecto, a partir del momento en que Schopenhauer deja de comentar las opiniones de sus predecesores y expone su doctrina, desde ese mismo instante puede decirse que está elaborando una teoría de las facultades cognoscitivas; una teoría de sesgo kantiano.
La importancia de tratar acerca del principio de razón suficiente estriba en que es el fundamento de todas las ciencias. Dar razón es elaborar un auténtico sistema de conocimientos: ya señalaron Platón y Aristóteles que el "porqué" es la madre de todas las ciencias —el paso de las causas a los efectos, de los principios a sus consecuencias—. Solamente si logramos explicar la diversidad de raíces que tiene este gran principio podremos compaginar la profundidad y la claridad en nuestra investigación; profundidad y claridad similares a las de un lago suizo (p. 32).
Como formulación provisional de cuál es ese gran principio, Schopenhauer toma la de Wolff: "nihil est sine ratione cur potius sit, quam non sit".
Capítulo II. "Resumen de las principales enseñanzas acerca del principio de razón suficiente dadas hasta ahora"
"Los antiguos no llegaron a distinguir claramente entre la exigencia de una razón de conocimiento para fundar un juicio, y la exigencia de una causa para la génesis de un hecho real" (p. 38). Este va a ser el hilo del análisis que hace Schopenhauer a las opiniones de todos los filósofos: para él, ninguno había llegado a diferenciar con suficiente claridad lo que son las razones de un juicio de las causas de un efecto real. Esta perspectiva, limitada a los autores que critica Schopenhauer, es sin duda lo mejor del libro. Aunque pronto veremos que Schopenhauer está excesivamente imbuido de kantismo, y ello le imposibilita dar una solución al problema. También hay que notar que la crítica a todos los filósofos es excesivamente superficial: en 22 páginas no puede pensarse que se ha hecho un estudio exhaustivo.
De Aristóteles comenta que pareció percibir la distinción cuando en los Analíticos Posteriores I, 13, afirmaba que saber y demostrar que una cosa es difiere mucho de demostrar por qué es una cosa. "Pero no llega a percatarse plenamente de la diferencia: de lo contrario, en sus demás escritos la hubiera conservado y estudiado" (p. 36).
Tras Aristóteles, la critica se centra en Descartes, Espinoza y Leibniz. La confusión cartesiana le llevó a aceptar el argumento ontológico: Descartes dice que la inmensidad de Dios es causa sive ratio de su existencia. La confusión entre causa real y razón de conocimiento es patente e injustificable aunque, comenta Schopenhauer, resulte in maiorem Dei gloriam, (p. 39). El argumento ontológico no es más que un "delicioso cuento" que además se avergonzaría si supiera que Hegel iba a defenderlo (p.41). La crítica que hace Schopenhauer al argumento cartesiano parece bastante atinada: lo que Descartes tenia que haber dicho es que "la inmensidad de Dios es una razón de conocimiento, de la cual se sigue que Dios no necesite causa" (p.39).
El caso de Espinoza es todavía más lamentable: "no se puede llevar más lejos la confusión de la razón de conocimiento con la causa, ni podía tener más importantes consecuencias" (pp. 46-47). Y es que Espinoza saca un provecho máximo a la confesión, llegando a afirmar que Dios era Causa sui; todo su panteísmo depende de ese concepto: el mundo se despliega de Dios del mismo modo que los atributos no contradictorios se siguen de un concepto.
Examinaremos enseguida estos dos casos, Descartes y Espinoza.
Es sabido que el nombre del principio de razón suficiente se debe a Leibniz; junto al principio de no-contradicción, resulta uno de los grandes pilares de la filosofía de Leibniz. Sin embargo, Schopenhauer no está dispuesto a regalarle ese honor: "Leibniz fue el primero que propuso formalmente el principio de razón suficiente como un principio fundamental de todo conocimiento y ciencia. Le proclama en muchos pasajes de sus obras muy pomposamente, preciándose de él, y hace como si fuera el primero en haberlo descubierto; sin embargo, no sabe decir de el sino constantemente que todas las cosas y cada una de ellas, deben tener una razón suficiente por la cual son así y no de otra manera; lo que todo el mundo había ya sabido antes que él. Es cierto que en ocasiones alude a la distinción entre sus dos principales significaciones; pero no la subraya expresamente, ni la ha explicado con claridad en ninguna parte" (pp.48 y 49).
Vamos a fijarnos brevemente en el acierto que puede tener esta crítica de Schopenhauer al concepto racionalista de causa. En mi opinión es casi lo único bueno que tiene esta obra. Las nociones de causa y razón fueron, ciertamente, confundidas en la metafísica moderna; aunque Schopenhauer no lo cita en su texto, uno de los lugares en los que se advierte la confusión dentro del pensamiento leibniciano es en la argumentación de la existencia de Dios a partir de la del mundo contingente; ese es quizás el papel más importante del principio de razón suficiente en la filosofía de Leibniz. A simple vista, se trata de un nombre diverso con el que denominar al principio de causalidad; pero, debido a que las consecuencias que saca la metafísica moderna de ese principio son bien distintas a las que sacó la metafísica clásica del principio de causalidad, debe quedar claro en qué se diferencian.
Si afirmamos que "el mundo existe porque Dios existe" estamos afirmando, con verdad, que a la pregunta "¿por qué existe el mundo?" puede responderse "porque Dios existe"; esa respuesta es verdadera porque si Dios no existiera no existiría tampoco el mundo. Sin embargo, conviene notar que con una respuesta verdadera no hemos dado con la causa de la existencia del mundo, sino con una condición necesaria. A la misma pregunta —"¿por qué existe el mundo?"— podíamos haber respondido que "porque Dios lo ha creado"; o lo que es igual, podemos decir con verdad que "el mundo existe porque Dios lo ha creado"; en este caso sí estamos señalando cuál es la causa real de la existencia del mundo. Resumiendo: la existencia de Dios es una razón de la existencia del mundo, de igual modo que la creación lo es; ambos hechos son razones verdaderas de la existencia del mundo, y eso se manifiesta en que responden con verdad a la misma pregunta. En este sentido, la noción de "razón" se ha utilizado como aquel hecho que es capaz de responder con verdad a una pregunta. Y notamos cómo cabe considerar como "razones" tanto a una "condición" como a una "causa". Ello explica que desde una realidad de conocimiento —veritativa— cabe englobar realidades diferentes. La ausencia de esta distinción llevaría consigo la necesidad de la existencia del mundo: puesto Dios, puesto el mundo.
La distinción entre razón y causa tiene otra importante aplicación en el caso de la existencia de Dios. A la pregunta de si "¿hay una causa de que Dios exista?" debe responderse negativamente; pero a la pregunta de si "¿hay una razón de que Dios exista?" puede responderse que la razón es que su Esencia se identifica con su Ser. En este punto se manifiesta que cabe "dar razón" de todos los hechos, mientras que no todas las cosas, todos los entes, son causados. Cuando Schopenhauer se refiera un poco mas adelante a la validez universal del principio de razón suficiente, tendremos que entender que puede darse razón de todos los juicios verdaderos. A esto se le ha llamado en algunas ocasiones "trascendentalidad del principio de razón suficiente"; pienso que puede aceptarse siempre que no se confunda ese principio con el de causalidad, puesto que no es cierto que todos los entes sean causados —en la medida en que cabe llamar a Dios ente—. La trascendentalidad del principio de razón no es, por tanto, una trascendentalidad real, sino veritativa: dan razón los hechos, que no siempre reflejan causas reales.
Esta separación no está expresada de este modo en la obra de Schopenhauer; él busca más bien, como pronto veremos, ampliar las raíces del principio de razón suficiente, diciendo que hay más "porqués" de los que son capaces de responder las razones y las causas, momento en el que aparecerá el trasfondo kantiano de la noción de causa que Schopenhauer maneja.
Para Schopenhauer, los filósofos anteriores a él han manejado dos sentidos en los que cabe hablar de razones, de "porqués" —en el caso de juicios verdaderos y en la explicación de las mutaciones reales—, pero esos dos sentidos no han estado suficientemente diferenciados. En el caso de Wolff, por ejemplo, afirma que aunque ha separado las dos significaciones de nuestro principio, hay que reprocharle —por los ejemplos que utiliza— que no tiene suficientemente clara la separación. También tiene importancia la postura de Hume, pues fue el primero en pedirle las credenciales al principio de causalidad. Los leantianos, por último, han distinguido un principio formal-lógico de conocimiento, de otro principio material-trascendental, de las cosas. Concluye su estudio histórico Schopenhauer con otra referencia irónica, esta vez para Schelling: su "frívolo hablar por hablar no merece ningún puesto entre las opiniones de los investigadores serios y honrados" (p.55).
El final del capítulo segundo lo constituye el punto número 14, en el que se señala la indemostrabilidad del principio de razón: para Schopenhauer goza del carácter de primer principio motivo por el que debe considerarse indemostrable —eso dijo Aristóteles de los primeros principios: que son indemostrables—. Se confirma esta suposición puesto que si alguien pidiese demostración de él ya lo estaría presuponiendo verdadero: pedir demostración es lo mismo que pedir razón. Ya hemos indicado en qué sentido —veritativo— puede aceptarse esta trascendentalidad, diferenciando este principio del de causalidad.
Capítulo III. Insuficiencia de la exposición hecha hasta aquí y proyecto de una nueva (pp. 57-60)
Este breve capítulo considera de modo general por qué son insuficientes todas las opiniones vertidas hasta el momento, y esboza cuál debe ser la raíz común del principio de razón suficiente —esa raíz a la que nos hemos referido en el capítulo primero: la necesaria para lograr profundidad sin perder el rigor—.
"Del cuadro de conjunto expuesto en los anteriores capítulos se colige, como resulta general, que han sido distinguidas dos aplicaciones del principio de razón suficiente, si bien esto se haya efectuado de un modo gradual y sorprendentemente tardío, y no sin haber con frecuencia incurrido y reincidido en confusiones y desaciertos. Las dos aplicaciones eran: una, a los juicios, que para ser verdaderos necesitan siempre una razón, y otra, a las mutaciones de los objetos reales, que deben tener siempre una causa. Vemos que, en ambos casos, el principio de razón suficiente autoriza a preguntar por qué, siendo ésta esencial en él. Pero, ¿están comprendidos en esas dos relaciones todos los casos en los cuales tenemos derecho a preguntar por qué?" (p. 57). La respuesta es que no: quedan todavía casos por explicar; concretamente, quedan para Schopenhauer dos casos por explicar: los por qué de objetos matemáticos —por qué a tres ángulos iguales corresponden tres lados iguales—, y los porqués cuyo objeto es la voluntad —por qué el pasado queda irreparable y el futuro es inevitable—.
Antes de detenernos en el estudio pormenorizado de los cuatro casos —de las cuatro clases de objetos, irreductibles, a las que se aplica el principio—, es preciso mostrar la raíz de la que surgen las cuatro manifestaciones, es preciso determinar el carácter peculiar del principio: "pues el concepto genérico debe ser establecido antes que los conceptos específicos" (p.59).
"Nuestra conciencia cognoscitiva, manifestándose como sensibilidad exterior o interior —receptividad—, entendimiento y razón, se escinde en sujeto y objeto, y fuera de esto no contiene nada" (p.59). Quedan mostrados aquí los correlatos subjetivos de las cuatro clases de objetos que ha delimitado Schopenhauer: sensibilidad, entendimiento y razón, por un lado, mientras que en cuarto lugar se impondrá la conciencia de sí —la voluntad—. La importancia de la voluntad radicará en que es el único caso en que sujeto y objeto no se desdoblan —el sujeto se conoce como volente, dirá—.
Desde el punto de vista de los objetos —o representaciones— afirma Schopenhauer que el principio de razón suficiente expresa la conexión formal —determinable a priori— sin la que nada se puede presentar como objeto: "ser objeto para el sujeto, y ser nuestra representación, es lo mismo. Todas nuestras representaciones son objetos del sujeto, y todos los objetos del sujeto son nuestras representaciones. Ahora bien, sucede que todas nuestras representaciones están relacionadas unas con otras en un enlace regular y determinable a priori en lo que se refiere a la forma, en virtud del cual nada de existente por si e independiente, y tampoco nada de singular ni de separado, puede hacerse objeto para nosotros. Este enlace es el que expresa el principio de razón suficiente en su generalidad" (p. 59).
Veremos aparecer a partir de ahora el principio de razón suficiente bajo cuatro formas diversas, pero en los cuatro casos —no puede haber más, pues son cuatro las clases de objetos que se nos pueden presentar— lo veremos como "brotando de la raíz aquí indicada" (p. 60).
Capítulo IV. De la primera clase de objetos para el sujeto y forma del principio de razón suficiente que reina en ella (pp. 61-147)
"Dicho principio es el siguiente. Cuando aparece un nuevo estado en uno o varios objetos reales, debe haber precedido otro estado anterior, al cual sigue el nuevo regularmente, esto es, siempre que el primero existe. Tal proceso se llama resultar, y el primer estado se llama causa, y el segundo, efecto" (p. 63).
Esta peculiar formulación de la causalidad —dentro de la distinción kantiana entre sujeto y objeto— lleva a Schopenhauer a afirmar que la cadena causal carece de comienzo. Necesariamente carece de comienzo, y el concepto de causa primera no es más que una contradicción: "pues toda causa es una mutación en la cual hay que preguntar necesariamente por una mutación anterior por la que ella ha sido producida, y así in infinitum, in infinitum!.Tampoco se puede concebir un primer estado de la materia..." (p.73). Estas dos —la imposibilidad de una causa incausada y la sempiternidad de la materia— son las consecuencias más importantes de la primera formulación del principio de razón suficiente. Son conclusiones explicables desde una perspectiva en la que se ha negado la existencia de la cosa en sí, y por "real" se entiende únicamente algo presentado al sujeto. Se muestra la incapacidad de Schopenhauer para pensar más allá de nuestras representaciones, y su crítica a los argumentos cosmológicos para demostrar la existencia de Dios —llegar a Dios como causa primera— o a la postulación de una creación ex nihilo, su crítica en estos puntos se hace visceral: "¿Qué han hecho en favor del querido argumento cosmológico, desde que Kant le dio el golpe mortal en la crítica de la razón? (...) causa prima es, igualmente que causa sui, una contradictio in adjecto, si bien la primera expresión es mucho más usada que la segunda, y suele ser pronunciada seriamente y hasta con cara solemne; y algunos, especialmente los Reverends ingleses, ponen los ojos en blanco de una manera muy edificante cuando dicen enfática y patéticamente the first cause" (pp. 72-73). Y acerca de la creación de la materia, se pregunta: "¿No les dará vergüenza a esos señores hablarme de un nacimiento de la materia misma a partir de la nada? Más abajo les esperan ciertos corolarios" (p.73); en esos corolarios, al afirmar la "ley de permanencia de la substancia", o "sempiternidad de la materia" (p.79), lo que está afirmando Schopenhauer —además de la ya vista eternidad de la materia e imposibilidad de que surja de la nada, porque toda causación es una mutación— es que "substancia es un mero sinónimo de materia" (p.81).
Todas estas afirmaciones nos muestran hasta qué punto las nociones manejadas de causa, materia, cambio, sustancia, etc., tienen únicamente aplicación dentro del ámbito de los objetos que se le presentan al sujeto —las representaciones—. Todas esas nociones carecen de valor fuera del ámbito de nuestra facultad cognoscitiva, precisamente porque la ley de la causalidad no rige en lo que nos es externo, sino que más bien "es en verdad una presuposición que nosotros aportamos al mundo y que nos hace posible la intuición de las cosas fuera de nosotros" (p. 144.
Capítulo V. De la segunda clase de objetos para el sujeto y forma del principio de razón suficiente que reina en ella (pp. 148-188)
Los objetos que tratamos ahora son los conceptos, que vienen a ser una especie de "representaciones de representaciones" (p.149). La capacidad que tenemos de reflexionar de ese modo es lo que nos eleva sobre los animales (p.153). Algunos de esos conceptos son tan elevados que resultan vaciados y empobrecidos, "hasta llegar a meras envolturas como ser, esencia, cosa, devenir y otros semejantes. ¿Qué pueden valer, dicho sea de paso, los sistemas filosóficos tejidos con semejantes nociones, y que sólo tienen por materia estas ligeras películas de pensamiento? Tendrán que ser infinitamente vacíos, pobres e insufriblemente aburridos" (p. 150).
Principio de razón suficiente del conocer: "el pensamiento en sentido estricto no consiste tampoco en la mera presencia de conceptos abstractos en la conciencia, sino en un enlace o en una separación de dos o más conceptos, bajo las múltiples restricciones y modificaciones que indica la lógica en la doctrina de los juicios. Tal relación de conceptos, claramente pensada y expresada, se llama juicio. Respecto de estos juicios se impone ahora de nuevo el principio de razón suficiente, pero en una forma muy distinta de la expuesta en el capítulo precedente, a saber: como principio de razón suficiente del conocer, principium rationis sufficientis cognoscendi. Como tal enuncia que, si un juicio tiene que expresar un conocimiento, debe tener una razón suficiente; en virtud de esta propiedad recibe el predicado de verdadero!' (pp.158-159).
La razón suficiente de los juicios, ese fundamento que los hace verdaderos, puede ser otro juicio —la verdad se llama entonces lógica, p.159—, puede ser una intuición obtenida por los sentidos —verdad empírica, p.161—; el fundamento pueden ser las condiciones de posibilidad de toda experiencia —espacio, tiempo y ley de la causalidad—, en cuyo caso la verdad es llamada trascendental (p.162); por último, el fundamento pueden ser las condiciones formales de todo pensar — verdad meta-lógica, (pp. 162-164) —.
Concluye el capítulo quinto con una disgresión acerca de la Razón —es el trasunto subjetivo de la clase de objetos a la que nos hemos referido—; nada añade Schopenhauer a la doctrina kantiana —"en este terreno, sus resultados no son otros que los que obtuvo nuestro magno Kant", p. 188—, a excepción de algunas referencias a la importancia de la revelación para los que afirman la existencia de Dios: es la única vía que les queda tras la demostración kantiana de la imposibilidad de las pruebas. "El único fundamento del teismo es la revelación, como debe serlo, pues si no la revelación sería superflua" (p.187).
Capítulo VI. De la tercera clase de objetos para el sujeto y forma del principio de razón suficiente que reina en ella (pp. 189-201)
El principio se va a denominar principio de razón del ser, y tiene como objetos al espacio y al tiempo. "Espacio y tiempo son de naturaleza tal que todas sus partes están entre sí en una relación, de modo que cada una de ellas está determinada y condicionada por otra. En el espacio, esta relación se llama posición, y en el tiempo, sucesión.(...) Ahora bien: la ley según la cual las partes del espacio y del tiempo se determinan unas a otras en orden a estas relaciones, las denomino principio de razón suficiente del ser" (p.190).
El tratamiento de esta clase de objetos es muy breve, pero la denominación del principio de razón del ser nos manifiesta que permanece latente la opinión de que lo real únicamente se dice de aquello que podemos encuadrar espacio-temporalmente. Esto añadió Kant al racionalismo: que el espacio y el tiempo pueden ser fundamento —Grund, razón— sin necesidad de ser racionales —son formas pertenecientes a los sentidos, externo e interno respectivamente—.
La próxima adición de otra clase de objetos —la voluntad— va a ser más característica en Schopenhauer, y ocupa un lugar preponderante en sus demás obras.
Capítulo VII. De la cuarta clase de objetos para el sujeto y forma del principio de razón suficiente que reina en ella (pp. 202-213)
De modo bastante breve se refiere Schopenhauer a que el sujeto sólo se conoce a sí mismo como volente (p.203), porque "el sujeto del conocer no puede nunca ser conocido" (p.205).
Todas nuestras decisiones tienen un motivo, un porqué. "Y de aquí se colige esta importante proposición: la motivación es la causalidad vista por dentro. Esta se nos presenta aquí de una manera completamente distinta, en otro medio distinto, para otro modo de conocer absolutamente diverso; por eso es menester exhibirla como una forma especial y peculiar de nuestro principio, que aparece como principio de razón suficiente del obrar, principium rationis sufficientis agendi, o más breve, como ley de la motivación" (p.208).
Capítulo VIII. Consideraciones generales y resultados (pp. 214 a 226)
Tres conclusiones, a modo de resumen, servirán para ver de nuevo unificadas en su raíz a las cuatro manifestaciones del principio de razón suficiente. Sus correlatos subjetivos —ya lo hemos ido señalando al hilo de las clases de objetos— nos configuran toda la subjetividad: el entendimiento, la razón, la sensibilidad pura y la conciencia de si mismo (p.206).
En segundo lugar, señalamos que la necesidad de los cuatro aspectos se denomina respectivamente necesidad física, necesidad lógica, necesidad matemática y necesidad moral (p.219
Entre las indicaciones finales, cabe destacar la insistencia de Schopenhauer en que el principio de razón suficiente carece de validez fuera de los fenómenos: "el principio de razón en todas sus formas es a priori, por tanto, radica en nuestro intelecto; por eso no es lícito aplicarlo al conjunto de todas las cosas existentes, esto es, al mundo" (p.224). Este es el motivo de que critique la tesis kantiana de la existencia de la cosa en sí como fundamento —Grund, razón— de los fenómenos (p.225).
Después de la delimitación que ha hecho, piensa Schopenhauer que ya nadie podrá volver a hablar de una "razón" sin referirse a alguno de los cuatro aspectos por el elaborados; "si alguien pensase lo contrario, y creyera que razón en general es otra cosa que el concepto sacado de las cuatro especies de razones y expresión de lo que tienen en común, podríamos renovar la disputa entre realistas y nominalistas, y en el caso presente yo tendría que colocarme al lado de estos últimos" (p. 226).
Valoración crítica
Al hilo del Capítulo Segundo ya me he referido al valor que tiene la diferenciación entre la causa real y la razón de conocimiento; si bien el tratamiento de los autores es excesivamente breve y simplificador, y casi únicamente ad hominem, en el fondo se encierra algo aprovechable: que no pueden confundirse las dos nociones —causa y razón—.
Ocurre que Schopenhauer no puede sacar todo el partido a esa distinción porque pronto se manifiesta que la noción de causa que maneja es la misma que elaboró Kant: una causalidad que une representaciones, pero que no puede aplicarse a las cosas. La crítica kantiana le sirve a Schopenhauer para ahorrar se una discusión de bastantes temas: piensa que ya Kant destruyó los argumentos ontológico y cosmológico, y él puede dedicarse con toda tranquilidad a insultar a quienes todavía osan defenderlos.
A partir del Capítulo Tercero se nos presenta una ampliación de la noción de razón —Grund, fundamento—. Los filósofos anteriores han errado al confundir dos de esas razones —la del conocimiento y la del devenir—; si esa confusión ya es grave, ocurre además que —según Schopenhauer— han dejado sin explicar dos clases de objetos: se han olvidado de que hay dos fundamentos, dos razones, dos porqués más; uno de ellos es el par kantiano espacio-tiempo. Acorde al pensamiento de Kant, Schopenhauer denomina a este fundamento principio de la realidad; pero existe todavía otro fundamento más, que va a ser el que propiamente añade Schopenhauer: la voluntad. El tratamiento de la voluntad en esta obra es excesivamente breve, y no permite formarse un juicio acerca de qué consecuencias puede extraer Schopenhauer de su primacía sobre el entendimiento —una primacía subjetiva, según se apunta al decir que el sujeto sólo se conoce queriendo, cuando quiere, pero que no puede conocerse conociendo—.
Algunas confusiones importantes, que Schopenhauer menciona al hilo de las diversas manifestaciones del principio de razón, tienen su origen en la limitación que tiene la causalidad entendida en sentido kantiano; la eternidad de la materia propuesta por Schopenhauer es un ejemplo. Otro, la confusión entre sustancia y materia, reducidas ambas al ámbito de los objetos, de los fenómenos, de las representaciones. En el ámbito fenoménico debe encuadrarse también la descalificación de los conceptos metafísicos —ser, esencia etc.—. Por último, la afirmación de la imposibilidad de demostrar la existencia de Dios —sólo sería cognoscible por la fe descansa despreocupadamente en las críticas kantianas, que tantas molestias intelectuales han ahorrado a Schopenhauer en esta obra.
J.M.O.I. (1985)
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