Le Monde et l’Église (Approches théologiques, III)
Ed. du Cep. Bruxelles 1967, 330 pp.
(Tit. original: Wereld en Kerk. Theologische
Peilingen, III)
CONTENIDO DE
LA OBRA
Se recogen
en este volumen un conjunto de artículos publicados entre 1945 y 1965, y
algunas conferencias pronunciadas por el autor en esos mismos años. Las
cuestiones abordadas son muy heterogéneas, aunque más o menos
directamente todas ella responden al título general del libro. La variedad y el
número de los artículos —algunos muy breves— no hacen posible aquí resumir el
contenido de cada uno de ellos.
Sin embargo,
podemos detenernos en una descripción breve de las líneas básicas que recorren
todo el complejo temático ofrecido en esta obra:
a) Ordenación
de lo natural hacia la gracia
Esta
ordenación es, según Schillebeeckx, intrínseca, objetiva y esencial. De ahí que
todo progreso en la humanización del mundo, contribuya al desarrollo de
la gracia.
No hay
oposición entre orden natural y sobrenatural, ni tampoco identificación El
autor no pretende tratar de las relaciones entre ambos órdenes en términos
generales y teóricos, sino del sentido existencial de esas relaciones,
que se da sólo, según él, en los términos concretos de ser en el mundo.
b) Dios y
el hombre
Por parte de
Dios hacia la humanidad, el autor apunta insistentemente una relación de
afirmación absoluta e incondicionada. Este es, según él, el sentido más
profundo del nombre de Dios, Yahvé, revelado en la Sagrada Escritura: el
sí incondicional de Dios al hombre. De ahí el valor de eternidad, aunque
vagamente definible, misterioso, de cualquier empresa humana. De ahí también la
exigencia de incondicionalidad en el amor y en la entrega de cada hombre a los
demás.
Por parte
del hombre hacia Dios, las relaciones son vistas en conexión con la visión que
el hombre tiene del mundo. Primeramente en una aproximación negativa: Dios no
puede considerarse ya como ese factor intramundano al que el hombre de
la antigüedad atribuía de modo inmediato el dominio de la naturaleza, ante la
que se sentía indefenso e ignorante. Después, viene una segunda aproximación:
el hombre ha de buscar una nueva imagen de Dios, que sea en realidad un Dios
sin imagen. Así, prosigue el autor, la secularización no implica necesariamente
una negación o un alejamiento de Dios: por el contrario, al devolver al mundo
su debida autonomía, el hombre puede encontrar a Dios más cerca que nunca, sin
disociarlo de sus relaciones con la realidad total.
El peligro
constante del ateísmo se hace hoy más grave, ya que el hombre modelo comprende
que el mundo conserva sus valores profanos aun sin Dios, y sufre así la difícil
tentación de considerar a Dios como una hipótesis inútil.
c) Cristo
y la humanidad
A lo largo
de todos estos artículos, Schillebeeckx habla de una cierta ordenación
implícita de la humanidad hacia Cristo. Qué alcance preciso deba darse a este cristianismo
implícito de todo lo humano en cuanto tal, es algo que el autor no pretende
plantear aquí en términos generales o teóricos. Le interesa más bien subrayar
la dimensión existencial concreta de esa íntima ordenación: negar a
Jesús es negar al mundo y al hombre; interesarse incondicionalmente por el
prójimo es aceptar a Jesús, al menos de modo implícito.
De ahí
también el tema del humanismo redentor, al que dedica expresamente un
apartado del primer capítulo, pero que también se halla presente en el resto
del libro. El humanismo, como ser-en-el-mundo, es la otra cara de la
misma moneda que el ser-en-Cristo; por eso, el proceso de humanización,
que se realiza con el progreso humano, constituye una vía redentora.
d) La
Iglesia y el Mundo
Las
relaciones entre la Iglesia y el Mundo son el marco general en que todas las
anteriores líneas se encuadran.
En la actual
economía de la salvación, el mundo —según el autor— es un cristianismo
implícito, por lo que la Iglesia es entonces la expresión sagrada del mundo.
Mundo e Iglesia son vistos así como dos aspectos complementarios de un único
cristianismo; no se confunden ni se oponen: existe entre ellos una frontera
móvil. La Iglesia tiende a la secularización y el mundo a la eclesialización:
en el momento escatológico coinciden, pues el orden de los hombres, llevado
a la perfección, es la Iglesia.
VALORACIÓN
CIENTÍFICA
El título de
la obra completa (Approches théologiques), de la que el libro que
comentamos constituye el tercer volumen, indica ya que no se trata de estudios
científicos y sistemáticos. Sin embargo, no parece que eso falsifique la
superficialidad y ambigüedad con que se expresan ideas que requerirían un
tratamiento mucho más cuidado, entre otras cosas por la gravedad de las
consecuencias que se derivan.
Un notable
defecto científico lo constituye la ligereza con que se emplean términos que
tienen ya un sentido preciso en la terminología teológica, en afirmaciones que
no admiten —ni se les quiere dar— ese mismo sentido. Como ejemplo de esa
especie de inflación terminológica puede citarse el uso indiscriminado
de la palabra sacramento: el autor en todo ve sacramentos: el encuentro
entre los hombres es “sacramento del encuentro de esos hombres con Dios” (p.
199); el amor fraterno es “sacramento del encuentro con Dios” (p. 907); hay
siete grandes sacramentos cultuales, pero hay muchos otros no cultuales
(p. 205); la Iglesia es “sacramento del Mundo” (p. 145), etc. No se dice en qué
sentido deben entenderse esas expresiones, ni se habla de la peculiar
causalidad de los sacramentos respecto a la gracia; por el contrario, en orden
a esa causalidad parece que son colocados todos esos sacramentos al
mismo nivel (p. 205).
Análogos
repares podrían hacerse en relación al empleo de otros muchos términos: fe,
gracia, cristianismo, sobrenatural, etc., calificados con frecuencia por
los adjetivos: implícito, anónimo, intrínseco, etc., de modo que la
significación —que el autor no precisa nunca— queda en una completa ambigüedad.
A primera
vista, el libro parece un intento de aplicar una nueva didáctica a la doctrina
de siempre; pero el desprecio continuo a las fórmulas tradicionales, que son
juzgadas como incomprensibles para la mentalidad moderna, va más allá de
una cuestión puramente terminológica, pues implica una teología diversa, toda
ella caracterizada —como veremos— por un desorbitado antropocentrismo que hace
de la mentalidad del hombre moderno la regla hermenéutica de la fe (cfr.
las sorprendentes afirmaciones en este sentido de pp. 100 y ss.).
Respecto al
uso de las fuentes poco hay que decir, pues es muy escaso. No faltan
interpretaciones poco comunes de la Sagrada Escritura, que son presentadas —sin
ninguna justificación crítica— como las únicas auténticas o profundas (cfr.,
por ejemplo, la interpretación del nombre Yahvé: pp. 143 y ss.).
Pasemos a
continuación a comentar con algún detalle las ideas básicas que, al describir
el contenido de la obra, hemos agrupado en cuatro puntos:
a) Ordenación
de lo natural hacia la gracia
Schillebeeckx no pretende tratar este tema en sus
términos esenciales: “C'est très joli de parler de l'ouverture de la nature à
la surnature au plan des abstractions, mais n’oublions pas que le problème ne
prend pas son sens existentiel qu'au plan de la réalité concrète, par exemple
dans la rencontre d'un catholique avec un communiste” (p. 331. Y así, no sólo no tratando, sino considerando los
planteamientos generales como encerrados en un mundo irreal (de las esencias),
el autor se mueve con una gran libertad, sin precisar nada sus afirmaciones
que, en este punto, llevan a no distinguir del modo necesario lo natural de lo
sobrenatural. Así, por ejemplo, afirma: “De plus, comme toute valeur naturelle
d'inspiration éthique est intrinsèquement orientée vers la vie chrétienne de
grâce, il est exact qu'une restructuration de la vie sociale en fonction d'une
existence plus juste est objectivement et essentiellement ordonnée à un plus
grand épanouissement de la vie de la grâce” (p. 32). Ciertamente, es exacto decir que todo valor natural,
en cuanto ordenado según la ley de Dios, es conforme a la vida de la gracia.
Ahora bien, en esta afirmación del autor —como en otras muchas— la ambigüedad
se inclina siempre hacia una oscura disolución de lo sobrenatural en lo
natural: esa ordenación objetiva, esencial (intrínseca dirá otras veces)
de todo lo natural hacia la gracia de la que habla el autor, a falta de
precisión en sentido contrario, deja claramente abierta la vía para negar la
gratuidad de lo sobrenatural, que aparece como el término necesario (esencial)
de lo natural llevado a su plenitud propia.
b) Dios y el hombre
“Le nom de Dieu révélé est un oui divin, absolu, à
l'homme et à son monde” (p. 143). Esta es
una de las ideas que, con relación a este punto, más se repiten en el libro.
Prescindiendo ahora de la cuestión exegética (el autor dice que ésa es la
auténtica interpretación del éheyéh asher éheyéh (sum qui sum) de Ex. 3,
149, es de notar que el autor eleva una discutible afirmación exegética a la
categoría de principio teológico fundamental, que —dado por supuesto— le
permite ir radicalizando las expresiones hasta, en el fondo, invertir
completamente la relación del hombre hacia Dios: no es el hombre el que debe
afirmar, por el conocimiento y amor incondicional a Dios, sino que es Dios el
que da un sí absoluto e incondicional al hombre, y de ahí a todo lo que es
humano, hasta el punto de afirmar que: “L'humain est l’expression absolument
libre, la manifestation à l'extérieur de ce que Dieu est réellement dans sa
plenitude intrinsèque” (p. 1435). Y además, eso ya parece ser —según Schillebeeckx— lo
sobrenatural: “Dans l’Église se manifeste, comme en un sacrement, ce que la
grâce, le éheyéh asher éheyéh, est déjà en train d'accomplir partout
dans l'existence‑humaine‑dans‑le‑monde” (p. 145), Y más
adelante: “La grâce est le don absolu de lui-même que Dieu fait à l'homme” (p.
180).
Aparte de la
arbitrariedad del empleo del término absoluto (que si se toma en su
sentido propio, hace erróneas todas esas expresiones), es patente la confusión
de órdenes: lo humano es la manifestación exterior de lo que Dios es en su
plenitud intrínseca: así, debería concluir que el hombre es Dios en cuanto fuera
de sí; después el don de Dios hecho al hombre resulta ser la gracia. Las
interpretaciones a que se prestan las poéticas expresiones del
autor pueden ser múltiples: en cualquier caso carecen de valor teológico, y no
están exentas de graves riesgos doctrinales.
En conexión
con lo anterior, Schillebeeckx dice que la imagen de Dios es —en el hombre— el
resultado de la auto‑interpretación del
“être-soi-même-en-ce-monde-avec-autrui” (p. 137 y s.). Una cosa es que la fe
cristiana y la Biblia se expresen en conceptos humanos, tomados de la realidad
del mundo, y otra cosa es que esos conceptos sean resultantes de la auto‑interpretación
del mundo hecha por quienes reciben la palabra de Dios. En ese caso, en efecto,
la idea de Dios, como cualquier verdad religiosa, estaría sometida al
relativismo de la auto‑interpretación de la realidad —careciendo de todo
valor objetivo—, y si se fuese consecuente, habría que terminar negándola por
inútil y absurda, porque todo eso que pudiera decirse de Dios, lo sería ya el
hombre.
El autor, previendo esta conclusión atea de su
planteamiento, afirma: “Il est évident que la nouvelle expérience de la vie et
sa tendence à la désacralisation, expression de son aspect d'humanisation,
invite à considerer Dieu comme une hypothèse inutile” (p. 137), pero en
realidad —continúa— “Cette désacralisation du monde ne signifie nullement que
Dieu devienne irréel, mais que les “preuves” cosmologiques de Dieu
deviennent irréelles et que, pour l'homme moderne, Dieu devient irréel dans la
mesure où il est présenté et prêché dans une vision cosmocentrique de l'homme
et du monde. En ce sens, l'homme moderne a plus de peine à découvrir Dieu dans
le monde” (p. 138).
Precisando
mejor, habría que decir, no que el hombre moderno tiene mayor dificultad
para descubrir a Dios a partir del mundo, sino que el hombre que hace de su
propio pensamiento el centro y la medida de la realidad, se cierra para llegar
racionalmente a Dios, con lo que la dificultad puesta en la razón para recibir
la fe es máxima.
c) Cristo
y la humanidad
En el mismo
orden de ambigüedad y falta de rigor, se mueven algunas expresiones
—abundantes— que hablan de una ordenación intrínseca de lo humano hacia Cristo.
Aparte del sentido de ordenación de lo natural a la gracia, con frecuencia
Schillebeeckx deja entrever una interpretación según la cual Cristo (Dios hecho
hombre) sería lo humano llevado a su plenitud propia. Y así, dirá: “Le Seigneur —sous
une forme qui transcende notre expérience— est le sens ultime immanent de
notre histoire. Toute l'histoire humaine, même “profane”, ne peut être comprise
qu'à partir de 'l'homme eschatologique', Jésus-Christ” (p. 171). Expresión que enlaza perfectamente con la ya citada
sobre “lo humano como expresión exterior de lo que Dios es en su plenitud
intrínseca”. No parece necesario detenerse a mostrar —por evidente— lo
insostenible de una tal concepción, para la cual, desde luego, “l'anthropologie
ne peut être pleinement comprise qu'à partir du Christ” (p. 155).
d) La
Iglesia y el Mundo
La Iglesia
es vista en este libro principalmente como una forma “explicitadora” de lo que
ya el sí incondicional y absoluto de Dios supone de santificación
progresiva e implícita en el mundo: “L'Église, la forme dans laquelle se
manifeste explicitement la sanctification progressive du monde (comme réalité
profane) par le oui de Dieu vivant, est en même temps un aspect intrinsèque de
l'histoire de ce monde sanctifié par le oui inconditionnel de Dieu” (p. 146).
Como se ve,
el autor sigue usando sin la debida precisión una serie de adjetivos: así, implícito,
anónimo, incondicional, etc. En este caso es la Iglesia la que resulta ser un aspecto
intrínseco de la historia humana, y el mundo un cristianismo implícito: “dans
l'économie actuelle du salut où a eu lieu l'incarnation, le Monde est un
christianisme implicite: une expression propre, non sacrée, mais
sanctifiée, de la communion de l'homme avec le Dieu vivant” (p. 155).
Afirmaciones
no suficientemente matizadas, en las que se deja ver una especie de descubrimiento
del mundo que parece pretender proclamar un cristianismo nuevo, a la luz de
los valores humanos, considerados como absolutos, o al menos totalmente
independientes, y además con una extraña carga mística, que los coloca per
se como valores redentores: cfr. especialmente pp. 73, 79, 147, 155, 156,
171.
Es de notar
que la relación entre la Iglesia y el mundo no parece ser para Schillebeeckx
una cuestión que hay que tratar entre otras muchas, para profundizar en el
misterio de la Iglesia. Por el contrario, parece ser la cuestión fundamental:
no es la Iglesia en sí, como expresión de la voluntad fundacional de Cristo, lo
que interesa, sino qué debe ser la Iglesia a la luz de las exigencias del
mundo moderno: “Par ailleurs, le christianisme anonyme, que nous devons
pourtant bien considérer comme une réalité —en raison surtout de notre
confiance dans la grâce rédemptrice du Christ (“j'ai vaincu le monde”)—
comporte par nature une “anonymité” qui réclame intrinsèquement une visibilité
sacramentelle qui lui soit adaptée. En effet, en raison du lien entre
le départ du Christ et la réalité post‑pascale de l'Église, l'activité
universelle de grâce du Christ est une activité qui s'exerce dans et par
l'Église; et c'est pourquoi cette grâce est elle-même 'fondatrice d'Église'”
(p. 177).
Aparece ahí
evitada extrañamente la manifestación explícita de que la Iglesia debe su
origen a la voluntad de Cristo que la fundó, hablándose sólo de un cierto lien
entre “le départ du Christ” y “la réalité post‑pascale de l'Église”;
lo cual es al menos una reducción sospechosa. Por otra parte, muchas de las
afirmaciones del autor dan pié para pensar que el fundamento profundo de la
existencia de la Iglesia es el mundo como tal (que es implícitamente
cristiano).
Expresiones
del género, aunque puedan tener —si se quiere buscar— un sentido aceptable, en
el marco de confusión entre natural y sobrenatural en que se encuadran, además
de basarse en consideraciones carentes de elaboración científica (ya sea
positiva o especulativa), resultan por lo menos un inútil juego de palabras.
Otra
expresión un tanto chocante, que Schillebeeckx considera fundamental, es que
“L'Église est le sacrament du monde” (p. 145). Según el autor ésta es una de
las afirmaciones “plus charismatiques du Vatican II” (p. 145) (se refiere al n.
1 de la Const. Lumen gentium). Es de notar que la glosa que hace del
texto conciliar no responde fielmente a ese texto: no habla el Concilio de que
la Iglesia sea sacramento del Mundo, sino que es como sacramento de la
unión de los hombres con Dios y por tanto de la unión entre ellos.
Así, “la relation de l'Église au Monde n'est donc pas un
dialogue entre une réalité proprement chrétienne et une autre qui serait
étrangère au christianisme, entre le religieux et le profane, le surnaturel et
l'intramondaine, mais —et nous voici au coeur du problème— entre deux façons
complémentaires de vivre l'unique christianisme: l'expression ecclésiale,
sacrée, particulière, de la vie théologale des croyants, et l'expression mondaine,
non particulière, de cette même vie de grâce. Ce n'est que dans la mesure
où cette vie théologale reste implicite et anonyme et ne parvient pas à
s'exprimer adéquatement (comme elle le fait dans ses formes spécifiquement
ecclésiales) que nous pouvons caractériser ces deux manières de vivre le
christianisme par les termes: christianisme explicite et christianisme
implicite” (p. 155).
En cierto modo coherentemente con todo lo anterior,
Schillebeeckx concede al Mundo poco menos que categoría de fuente de la
revelación sobrenatural, paralela a la misma Sagrada Escritura: “Une Église
monologante ne serait pas une partenaire, elle nierait la capacité humaine de
connaître (influencée par la grâce anonyme) de ceux qui se trouvent en dehors
de ses frontières institutionnelles ou de sa hiérarchie. D'ailleurs, lorsque
l'Église en concile prête l'oreille aux vérités découvertes par le “Monde”
—nécessairement de façon critique, car elle est conduite par la révélation de
la parole— ce n'est pas une voix étrangère qu'elle entend, mais la voix même de
son Seigneur, qui n'est pas seulement la Tête de l'Église, son Corps, mais le
Seigneur du “Monde”. Elle écoute la Bonne Nouvelle (toujours normative pour
elle), car celle-ci ne nous est pas annoncé seulement dans l’Écriture, mais
aussi à partir de toute expérience humaine qui, d'une manière ou d'une autre,
est constantement confrontée avec la grâce du Dieu vivant” (p. 158).
La
ambigüedad de estas expresiones es patente, igual que su carencia de nivel
teológico científico. Prescindiendo de ese aspecto, es de notar que el autor,
pretendiendo dar al mundo su autonomía, en realidad se la niega: primero lo
separa absolutamente de la Iglesia, para luego sobrenaturalizar
(cristianismo implícito, vida teologal anónima, etc.) todo lo humano, de
modo que así todo su posible valor sería de tipo sobrenatural.
Además,
continúa en todo esto la confusión de órdenes, que incluso en la vida práctica
llevaría a una reducción de la misión salvífica de la Iglesia a una acción de
“liberación socioeconómica”: “Du point de vue pastoral, il peut donc être
presque aussi urgent, dans certains pays, de procéder à une reforme agraire ou
à une restructuration sociale que de prêcher l’Évangile” (p. 169): lo cual es
haber confundido de raíz la misión de la Iglesia, y en concreto de quienes
tienen la misión específica de predicar el Evangelio (cfr. por ejemplo, Const.
past. Gaudium
et Spes, n. 43).
VALORACIÓN
DOCTRINAL
Como se ha
venido señalando, la característica más notable del libro es su constante
ambigüedad. No es posible, ni interesante, comentar ahora todas y cada una de
las afirmaciones de Schillebeeckx que merecen graves reparos desde el punto de
vista doctrinal, y que hacen la lectura de este libro extremamente peligrosa
(precisamente por no exponer errores claros, sino planteamientos un tanto
inaferrables, en un tono general de confusión de lo natural y lo sobrenatural).
Sobre las
ideas de fondo ya se ha visto en la valoración científica cómo este libro es
enormemente confuso (en ocasiones, tomado textualmente, erróneo).
Esto no
quita que se encuentren en esta obra bastantes afirmaciones acertadas e
interesantes, pero que no pueden dejar de parecer inauténticas en el marco
general en que se encuadran y junto a otras afirmaciones de ortodoxia, al
menos, poco clara. En el terreno de la doctrina, no cabe sumar verdades con
errores como quien hace una operación matemática para dejar un saldo inocuo,
que pueda agradar a todos: y esto es, de hecho, el valor doctrinal de esta obra
de Schillebeeckx, donde —además— el tono general de base predomina netamente,
con su apertura constante a la heterodoxia, sobre las afirmaciones aceptables.
J.G.C.
y F.O.B.
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