SCHELER, Max
Esencia y formas de la simpatía
Losada, Buenos Aires 1957.
(.t.o.: Wesen und Formen des Sympathie,
(5ª ed. Gesammelte Werke, 7, Francke, Bern-München 1973.
CONTENIDO
Es una de las obras más importantes de su autor. Una primera redacción fue publicada en 1913, con el título Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass. La segunda redacción, que es fundamentalmente una ampliación, fue publicada en 1923, y marca claramente el comienzo de la última época del pensamiento de Scheler. En efecto, las partes añadidas destacan el papel de la fusión afectiva vital en la vida de la persona. Se refuerza así el acento sobre los aspectos vitales, frente a los elementos puramente espirituales.
El libro tiene tres partes, de desigual extensión. La primera, que se extiende hasta la página doscientos de la edición castellana, trata sobre la simpatía. La segunda, sobre el amor y el odio, y la tercera sobre el "yo ajeno", completan las trescientas cincuenta paginas de la mencionada edición. El estudio sobre la simpatía describe minuciosamente sus diversas formas, así como las diversas interpretaciones que han sido propuestas sobre los fenómenos de resonancia afectiva y sus grados (pp. 21-127).
Scheler mantiene que hay una estructura básica y necesaria que define la relación entre los diversos grados de simpatía o participación afectiva, y sucesivamente del amor. Las formas inferiores de la afectividad son la base sobre la que se apoyan las superiores. De modo que la unificación afectiva, que se da también entre los animales, es el fundamento de la reproducción afectiva, en la que dos personas experimentan realmente el mismo acto emotivo respecto de determinado objeto. Esta reproducción afectiva es el fundamento de la simpatía o participación afectiva. Y esta simpatía fundamenta el amor a la humanidad, sobre el que se apoya el amor acósmico a la persona y a Dios (pp.127-136).
La cooperación entre esas diversas formas de simpatía es absolutamente necesaria. Sin el desarrollo pleno de las inferiores no es posible el desarrollo de las superiores (pp. 136 ss). Por otra parte, puesto que el conocimiento afectivo es un aspecto sumamente importante del conocimiento en general, y el único por el que se nos abre ese aspecto del mundo que no es objetivable, y con el que sólo cabe fusión afectiva, resulta que el desarrollo de las formas inferiores de la simpatía es un momento imprescindible del conocimiento del mundo y de la identificación con su fundamento absoluto, señala Scheler.
Como la unión sexual es la única forma natural de identificación afectiva plena entre seres humanos, dirá Scheler, ella constituye una fuente irremplazable de conocimiento metafísico (p.144). Si no alcanza pleno desarrollo, no se podrán ejercer en plenitud las demás formas de simpatía que culminan con el amor a la persona y a Dios. Desde esta perspectiva, Scheler hace algunas consideraciones sobre la unión mística con Dios. Y en particular estudia a algunos místicos que, en su opinión, habrían captado esta íntima correlación entre los aspectos vitales y los espirituales, como sería el caso de S. Francisco (pp.136-146). Ataca, por otra parte, a los sacerdotes, que rebajarían el amor sexual a puro placer, en parte por resentimiento, y en parte para evitar que un verdadero amor pasional llegue a darse, pues éste sí que tiene la fuerza suficiente para apartar de Dios (pp.152-153).
Al tratar del amor y del odio, en la segunda parte de la obra, Scheler los describe como actos espontáneos y primigenios, que no suponen el conocimiento del valor hacia el que se dirigen. Antes bien, es en el amor donde se nos abre el mundo de los valores. El amor sería esencialmente un movimiento de apertura radical hacia la objetividad, que fundamentaría tanto el conocimiento como la actividad volitiva. En esto radica el papel creador del amor, que da la existencia a los valores. No la existencia en sentido absoluto, sino la existencia respecto de nuestra propia vida moral: respecto de nuestra experiencia emocional. Esta existencia de los valores es la única a la que tenemos acceso desde la fenomenología: la existencia como presencia objetiva en la conciencia emocional (pp.201-212).
El objeto del amor nunca es fin. El amor no capta el valor como fin, como algo por realizar: no tiene nada de tendencia. Tanto es así, que la existencia o inexistencia de su objeto es indiferente para el amor (pp.178-180; 205-206). En el amor el valor aparece sin referencia ninguna ni a la existencia ni a la realización por parte de una tendencia o de la voluntad. La única existencia previa a la que hace referencia el amor es distinta tanto de la existencia empírica como de la ideal: es la pura referencia intencional del amor a una consistencia esencial objetiva del valor (pp.212-214).
El carácter inmediato y espontáneo del amor tiene como consecuencia que nunca puede ser un deber el mismo acto de amor: el deber es de lo que se hace, dice Scheler, y el amor no es algo que se hace, sino que brota espontáneo desde la persona, sin referencia activa al yo (pp.180-181). Esta doctrina está íntimamente ligada con la anteriormente señalada: el amor no capta su objeto como fin. Y por tanto el amor nunca capta el valor como bien en sentido moral, que es el que tiene formalmente carácter de fin en cuanto tal.
Scheler niega que sea posible un amor del bien (moral) por sí mismo. El bien moral radicaría ante todo en el mismo amor, y por eso no puede haber amor del bien, pues sería amor del amor mismo, amor de la propia excelencia; y esto sería caer en el fariseísmo. Por eso, el amor del bien en cuanto tal es moralmente
Estas tesis schelerianas están íntimamente ligadas. El amor no surge de una reflexión que descubra objetivamente la bondad moral de realizar tal acto, sino que brota espontáneamente, antes de todo dominio de la persona sobre sus actos. El amor no capta el bien como algo que merece ser realizado, pero que no lo será hasta que la libertad se decida por él. Por todo ello, el bien moral nunca es fin, sino que es la cualidad de una experiencia ligada al amor espontáneo.
Tal planteamiento es debido a una confusión radical de los diversos planos del amor. Scheler reduce el amor a algo comparable con lo que Santo Tomás llamaba amor natural. El amor natural es fruto directo de la constitución característica de cada naturaleza. Y en el caso del hombre, es el fundamento tanto del conocimiento del bien como de su realización operativa. El análisis fenomenológico permite a Scheler descubrir esa correlación entre la persona y el bien, que él presenta como experiencia emocional inmediata. Pero ese mismo método le hace imposible considerar una verdadera reflexión del espíritu sobre ese dinamismo natural que le es propio. Al faltar la reflexión, queda sólo la espontaneidad original de la naturaleza. Se pierde de este modo, al mismo tiempo, la libertad como dominio sobre los actos, y el carácter de fin que tiene el bien.
La bondad moral de la persona no surge, por tanto, de la libre decisión por el bien, sino de la espontaneidad emocional del amor. De esta manera, la persona pierde el dominio sobre su propio destino moral. Si una persona no es buena es porque no hay en ella amor, pero tener ese amor no depende de su voluntad, sino que es anterior a ella, y fundamenta todo posible acto de la voluntad. Si añadimos a esto la ley definida por Scheler, según la cual a todo acto de amor la persona responde espontánea y automáticamente con otro acto de amor, resultará que si una persona no es buena —no tiene amor—, eso es sólo porque los otros no le han amado: si lo hubieran hecho, la respuesta se hubiera producido necesariamente, y con ese amor espontáneo hubiera surgido también la bondad moral de tal persona.
Deduce de esto Scheler la ley de la solidaridad moral: todos son responsables de la bondad o maldad de cada uno de los miembros de la sociedad (pp.220-221). Parece que la responsabilidad de la propia bondad moral se traspasa desde la persona a la comunidad de todas las personas morales.
El planteamiento de Scheler se comprende cuando se tiene en cuenta que su ética pretende ser una continuación de la ética kantiana. La exigencia de apriorismo había llevado a Kant al formalismo del deber, que sería la expresión estricta de la ley de la razón pura, independiente de todo dinamismo natural. Scheler intenta superar ese formalismo y acude para ello al análisis fenomenológico de la experiencia emocional. Este análisis le muestra la estricta correlación entre un mundo de valores absolutos y el dinamismo natural de la persona espiritual. Pero este dinamismo del espíritu como naturaleza no puede integrarlo con la razón, ya que la concibe reductivamente, al modo kantiano, como representación pura al margen de toda naturaleza.
Esta imposibilidad de integrar el dinamismo del espíritu como naturaleza con el aspecto racional, hace que Scheler considere esa espontaneidad al margen de todo control de la razón. Así vista, la emocionalidad espiritual es ligada a las otras dimensiones no espirituales de la emocionalidad, y se crea una dependencia excesiva del amor espiritual respecto del dinamismo estrictamente biológico, instintivo. Si bien el amor espiritual es original e irreductible a los instintos, afirma Scheler enfrentándose con Freud, sin embargo sí que es cierto que depende de ellos por lo que se refiere a su contenido objetivo: nada puede llegar a ser objeto de un acto de amor espiritual si no es antes objeto de esas tendencias instintivas espontáneas (pp.244-245).
De esta manera, el mismo destino moral de la persona, que radica ante todo en la calidad de su amor emocional, depende del dinamismo inferior de la vida instintiva. Ese dinamismo emocional está determinado por la funcionalización de las primeras impresiones infantiles: los objetos de emociones primeras se integran en la misma emocionalidad, actuando como una especie de formas categoriales a través de las cuales se filtra todo el posterior contacto con el mundo (pp.256-260). En este punto Freud tendría cierta razón, concede Scheler, pero no la tiene en absoluto, prosigue, cuando pretende reducir todo tipo de amor a un derivado genético de la libido: cada nivel de emocionalidad tiene su propia fuerza, aunque esté fundado en el desarrollo del nivel anterior (pp.260-271).
La tercera parte del trabajo, "El yo del otro", se extiende en diversas consideraciones sobre la posibilidad y dificultades de conocer la intimidad de la otra persona. No es la "observación", sino la "comprensión", lo que nos permite acceder a la vida íntima de la otra persona, nos dice Scheler. Recoge a este propósito una doctrina que va apareciendo a lo largo de toda la obra: la persona no es una substancia, sino una unidad de actos. Scheler se opone tanto al actualismo puro como a las teorías substancialistas respecto del alma. El intento de superación que lleva a cabo está viciado por el esencialismo radical al que le aboca el método fenomenológico tal y como él lo emplea. LLega a los actos del espíritu solo como esencias de actos, no en lo que tienen de concreta y efectiva realidad: actualizaciones de verdaderas potencias operativas reales. Desde esas esencias o tipos de actos, llega a la persona como la esencia o contenido esencial que unifica la pluralidad de tipos de actos.
La persona aparece sólo como un ejecutor esencial unitario de esos diversos tipos esenciales de actos. Pero no como el ejecutor real de actos reales (ésos son "trascendente" para la fenomenología), sino como el tipo de esencia que ha de ser tenida en cuenta para comprender en todos sus detalles las esencias-tipo de cada uno de los actos concretos que son conocidos mediante el análisis fenomenológico. Esta doctrina es poco desarrollada en esta obra, pero sus consecuencias son manifiestas a lo largo de muchas de sus páginas.
Una de estas consecuencias se hace notar a propósito de la relación entre discípulo y maestro, que Scheler aplica al seguimiento de Cristo. El amor del discípulo se abre a la esencia personal de Jesús. Pero el hecho fáctico de la existencia de Jesús, el saber si existió históricamente, o el conocer detalles de su vida, no está incluido necesariamente en la relación de maestro-discípulo: es distinto ser discípulo de Jesús y saberse discípulo suyo. En el amor del discípulo hay una apertura intencional hacia la esencia nuclear de la persona de Jesús, pero en esa orientación intencional no está incluida la existencia o inexistencia real de tal persona. En contrapartida, al teólogo, en cuanto teólogo, nunca se le da esa esencia central de la persona de Jesús, por muchas cosas que sepa de su vida (p.224).
VALORACION
A lo largo de estas páginas he mencionado tan sólo algunos de los puntos centrales, entre los muchos aspectos y problemas tratados por Scheler en esta obra. Hay en ella algunas sugerencias interesantes, que pueden servir de apoyo para una crítica al psicoanálisis freudiano. Y también desarrollos particulares que pueden ayudar a comprender diversos aspectos de lo que Santo Tomás llamó amor natural.
Sin embargo, el planteamiento de la obra en su conjunto está viciado desde la base por la insuficiencia metodológica de la fenomenología scheleriana. Y por otra parte, esa insuficiencia hace posible la preponderancia excesiva de los elementos puramente vitales sobre los espirituales, a la hora de decidir el destino moral de la persona humana. Al mismo tiempo, el amor espiritual es descubierto sólo en su nivel básico: como amor natural. Pero no es posible comprender, con los elementos que Scheler nos presenta, la peculiaridad característica del amor de dilección: en Scheler está ausente el papel activo de la voluntad que libremente se identifica con un bien que es fin por realizar: la libertad de dominio es absorbida por la espontaneidad de la vida emocional; y ese dinamismo espontáneo depende totalmente de factores vitales que escapan al control de la voluntad.
Esta obra de Scheler ha tenido una amplia influencia en muchos campos, también dentro de la teología católica. Señalo brevemente algunos de los aspectos de esta influencia, que es debida también a otras obras de Scheler. En primer lugar, Scheler ha influido decisivamente en la llamada "moral de la espontaneidad", como contrapuesta a una "moral del deber". En particular Scheler rechaza que pueda haber una "ley del amor", en el sentido de una obligación de amar: el amor brota espontáneamente, y la voluntad no tiene nada que hacer ahí. La obligación del amor lo reduciría a unas puras acciones externas.
También su doctrina sobre la sexualidad como valor en sí misma ha tenido grandes repercusiones: Scheler niega que el acto sexual pueda ser medio para un fin como la procreación. Considerarlo como medio para cualquier tipo de fin es moralmente malo. Apoyándose en esta doctrina, algunos moralistas han rechazado la doctrina tradicional sobre los fines del matrimonio.
Otro punto de gran influjo en muchos ambientes teológicos ha sido el concepto de "seguimiento", que Scheler desarrolla más por extenso en otras obras: Vorbilder und Führer, Der Formalismus...,etc. El único modo posible de perfeccionamiento moral, afirma Scheler, consiste en seguir a un modelo; ese seguimiento no sería una imitación externa de las obras, sino una identificación con el mundo de valores del modelo, que se traduce en una actitud de fondo (Gesinnung). Lo importante es esta actitud, no las obras externas Karol Wojtyla, en su tesis de doctorado, cuya traducción italiana ha sido publicada por la editorial Logos (Roma 1980), con el título Max Scheler. Valutazioni sulle possibilità di costruire l'etica cristiana sulle basi del sistema di Max Scheler, ha demostrado que el concepto scheleriano de seguimiento no es compatible con la ética cristiana, a pesar de ciertas afinidades exteriores.
M.S.(1983)
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