SCHELER, Max
Sociología del saber
Editorial Siglo XX, Buenos Aires 1973.
(t.o: Probleme einer Soziologie des Wissens. Erkenntnis und Arbeit... en
"Gesammelte Werke", 8: Die Wissenformen und die Gesellschaft)
Introducción
El interés de Max Scheler por la Sociología del Conocimiento aparece en la última etapa de su vida, etapa marcada por el viraje filosófico que constituye el denominado "último Scheler". No es en absoluto casual que el comienzo de sus problemas con la Iglesia, a la que pertenecía desde 1916, vaya cronológicamente emparentado con su atención creciente por los condicionamientos sociales de toda forma de conocimiento, incluido el religioso. Así, deberá ser tenido muy en cuenta el dato de que la primera redacción de su "Sociología del Saber" acaece en 1924, un año después de su definitiva salida de la Iglesia, llevándonos una detenida lectura de la obra a la conclusión de que en ella Scheler nos relata sutilmente (no hará ninguna referencia directa a ello) las causas intelectuales y doctrinales que le llevaron a abjurar de su fugaz catolicismo. El presente libro contiene a mi juicio las claves necesarias para entender por qué Scheler pasa en tan solo siete años de su condición de neófito a la de apóstata, no faltando a lo largo de las pinas un cierto afán justificativo que el autor despliega en torno a su nueva posición espiritual, afán que contiene un matiz apologético pro domo sua, en detrimento crítico y pretendidamente demoledor de la Iglesia católica.
Además de ser un rechazo a la formulación dogmática y doctrinal de la Iglesia, la "Sociología del Saber" se presenta, por otro lado, como una crítica directa tanto al Intelectualismo positivista que, iniciado por Comte, estaba presente en el panorama filosófico de Alemania por medio de las obras de R. Avenarius (1843-96), E. Mach (1838-1916) y W. Schuppe (1836-1913) como del marxismo, crítica dirigida especialmente al concepto de Ideología preconizado por Marx, como al reduccionismo economicista que suponía la interpretación marxiana de la Historia. La Wissenssoziologie de Scheler representa un intento de conciliar sus planteamientos filosóficos expresados en su teoría de los valores o axiología, su concepción del hombre como ser de impulsos y de espíritu, su creencia gnoseológica en la capacidad del conocimiento de las esencias (Wesensschau) y su defensa de la objetividad inmutable de la verdad con la aceptación de la tesis de un conocimiento condicionado necesariamente por la sociedad. La armonización que Scheler procurará establecer entre la objetividad del conocimiento y su condicionamiento social le llevará a una posición equidistante tanto del Intelectualismo (bien en su expresión idealista, bien en su formulación positivista) que postula un saber puro e incontaminado, como de toda suerte de relativismos, tanto historicistas como marxistas, enemigos declarados de la posibilidad de un saber objetivo, con independencia del momento histórico.
El libro de Scheler contiene también una Filosofía de la Historia, ya que la aplicación práctica de sus teorías acerca de la interrelación entre conocimiento y sociedad, exige de suyo una interpretación de la historia que vendría a ratificar las tesis en torno al condicionamiento social del conocimiento en sus diversos tipos y grados. Desde esta perspectiva, la "Sociología del Saber" revela la talla intelectual de Scheler, sus concepciones de vasto alcance, su capacidad de prodigar pensamientos agudos, plenos de intuiciones ricas que abarcan tanto generalidades como minucias, pero a la vez da cuenta de una defectuosa falta de sistematización que confiere al conjunto de la obra un valor desigual e irregular. Así, aparecen continuamente postergaciones de un desarrollo sistemático y riguroso de numerosas ideas, hipótesis, etc... que nos impiden considerar sus reflexiones como un todo ordenado y concluso. El propio Scheler remite a menudo al lector a su grandiosa "Antropología filosófica", cuya aparición anunciaba para 1929. Sabido es que su prematura muerte en 1928 dejó en suspenso los numerosos esbozos de su postrer libro, esbozos que jalonan las pinas de nuestra obra en cuestión. Hecha esta denuncia del carácter provisional e incompleto de su "Sociología del Saber", juzgo necesario, debido a la confusión existente en torno a los trabajos de Max Scheler sobre sociología del conocimiento, aclarar que las dos traducciones españolas de su "Die Wissensformen und die Gesellschaft", (Leipzig, Der Neue Geist Verlag, 1926) se refieren tan sólo a los dos primeros ensayos que contiene: a) "Probleme einer Soziologie des Wissens", (traducción de José Gaos bajo el título de "Sociología del saber", Editorial Siglo XX, Buenos Aires, 1973, 249 pp., que será la manejada aquí), y b) "Erkenntnis und Arbeit", (traducción española de N. Fortuny bajo el título de "Conocimiento y trabajo", Editorial Nova, Buenos Aires, 1969).
Habiendo distinguido ambas versiones y ciñéndonos exclusivamente a la de José Gaos pasemos ahora a analizar las tres partes en que se divide la obra.
Capítulo I: Sobre "La esencia y concepto de la sociología cultural"
En esta primera parte del libro de Scheler se dibujan ya las líneas maestras de su concepción de la Sociología del Conocimiento y que resultan fundamentales para la comprensión general de nuestro autor.
a) La división de la Sociología en real y cultural:
Comienza Scheler estableciendo una división de la sociología en la que proyecta su concepción dualista del hombre. Esta proyección antropomórfica dará como resultado el diferenciar una sociología denominada "cultural" de una sociología postulada como "real". Ambas estudiarán al hombre según los dos principios dicotómicos que lo conforman, en concordancia con los presupuestos antropológicos de nuestro autor: espíritu e impulsos, amor y dominio, subyacen en la base de esta división. Así, la sociología "cultural" será la "investigación de aquel ser y obrar, de aquel modo de valorar y conducirse el hombre que depende de condiciones preponderantemente espirituales y se dirige a fines espirituales, esto es ideales."
(p. 11). Por contra, la sociología real investigará "...aquel otro modo de obrar, valorar y conducirse que está dirigido preponderantemente por impulsos (impulso de reproducción, impulso de nutrición, impulso de poder) v a la par, dirigido intencionalmente a la modificación real de realidades." (p. 11)
A mi juicio, es ya conveniente plantearse la desafortunada utilización que hace aquí Scheler del término "real" y que contradice el significado de su propio discurso. Para Scheler, "todo acto real de un hombre es espiritual e impulsivo a la par" (p. 11), es decir que lo real, según esto, estaría integrado analécticamente por lo espiritual y lo impulsivo, luego no parece lícito el anterior equiparamiento de impulsivo = real y espiritual = ideal (no-real), ya que supone un reduccionismo de la realidad que no se compadece con su afirmación de lo espiritual como constituyente en parte de la realidad del acto humano. Mejor sería para las intenciones schelerianas hablar de una sociología del espíritu y de una sociología de los impulsos.
Esta división es de carácter "ontológico" (p. 13) porque hace referencia a la estructura del hombre, aunque Scheler recalque su provisionalidad ya que el fin último de la sociología será el restaurar sistemáticamente un fenómeno sociológicamente condicionado en la mutua colaboración de los factores ideales (espirituales) y reales (impulsivos), tal como se da de hecho en la unidad de cualquier acto humano. A ello aspira Scheler cuando promete una "ley del orden en la actuación de los factores ideales y reales de la cual se infiera el todo indiviso del contenido de la vida de los grupos." (p. 14)
Dicha división inicial, ontológica y metodológica a la par, no definitiva sino provisional, atañe directamente a la sociología del conocimiento ya que ésta será considerada, por su esencia misma, como una parte de la sociología cultural. El conocimiento considerado en sí mismo es una actividad propia del espíritu y como tal está sometido a las leyes que rigen el ámbito espiritual. Por ello, el conocimiento será para Scheler un "factor ideal" más y así habrá que estudiarlo, dando el dualismo scheleriano, como consecuencia, un tratamiento del conocimiento no-materialista, por lo que el autor rechazará un condicionamiento absoluto de cualesquiera formas de saber, ya que al ser actividades del espíritu permanecen intrínsecamente incontaminadas por la esfera impulsiva que constituye la "realidad".
Habiendo aclarado la pertenencia de la sociología del conocimiento a la sociología cultural y tipificado el conocimiento como un "factor ideal", podemos pasar ahora a la ley que establece Scheler del orden en la actuación de los "factores ideales" y "reales" para esclarecer lo que caracteriza al conocimiento que es actividad del espíritu.
b) Relaciones y características de los "factores ideales":
Para Scheler el acontecer histórico-social es el resultado de la intersección del "espíritu objetivo" ("factores ideales") y las relaciones "reales" (nótese de nuevo la inconveniencia de la expresión relaciones o factores "reales"), reflejo de la interconexión que se da en el hombre entre la "estructura del espíritu" y la "estructura del impulso". Al "espíritu objetivo" le compete exclusivamente la determinación de la esencia de los contenidos de la cultura; con esto Scheler hace notar la mera potencialidad del espíritu cara a la realización histórico-fáctica de dichos contenidos culturales. El "espíritu objetivo" "no tiene originariamente en sí o por su naturaleza el menor rudimento de 'fuerza' o de 'eficiencia causal' para dar la 'existencia' a aquellos contenidos." (pp. 14-15). Son por contra las relaciones de poder y demográficas, los factores económicos de producción o los geográficos y políticos, etc., los que traen a la existencia o no a esos posibles contenidos culturales producidos por el espíritu. Si en el ámbito axiológico se da en Scheler una elevación de lo espiritual sobre lo impulsivo, en el ámbito de la existencia hay una subordinación de lo primero a lo segundo. El platonismo pesimista de Scheler, que aparece ya en su "El formalismo en la ética y la ética material de los valores" (1913), imbuye, como se observa, los fundamentos mismos de su Wissenssoziologie. Mas, como todo buen platónico, el pesimismo scheleriano relativo a la existencia terrena (histórica) de los contenidos eidéticos, se compadece a su vez con el optimismo gnoseológico que supone la capacidad del espíritu de un conocimiento de las esencias, capacidad que Scheler defenderá a ultranza, como se verá más adelante.
La dosis pesimista mencionada, se compendia en la siguiente frase, no exenta de un doloroso patetismo: "Cuánto más puro el espíritu, tanto más impotente en el sentido de una acción dinámica sobre la sociedad y la historia." (loc. cit.). Esta interpretación pesimista del ser y acontecer histórico-sociales es claro preanuncio de las tesis antropológicas que recogerá en su postrer obra, "El puesto del hombre en el cosmos" (1928), donde pasa a considerar el impulso y el instinto vital como lo más originario y poderoso en el hombre. Detrás de esto, se adivina que Scheler conviene con Marx en una tesis importante, a saber, que las ideas que no tienen tras de sí intereses y pasiones, fuerzas procedentes de la esfera vital e impulsiva del hombre, son puestas inevitablemente en ridículo por la historia. Ahora bien, junto al factor negativo en el orden de la realización de los contenidos culturales que viene representado por lo impulsivo, Scheler encuentra en los "pioneros" un factor positivo de la facticidad de dichos contenidos (cfr. p. 15). Toda la posterior teoría y consideración de las élites está ya apuntada en este optimista bosquejo, íntimamente concordante con la posibilidad emancipadora por parte de hombres singulares de los prejuicios e ideologías, desarrollada por Scheler en la última parte del libro. En dicha encomiástica consideración de los "pioneros, jefes y modelos" se encuentra retomada en Scheler la consideración kantiana de la posibilidad de introducir en la mecánica fenoménica del mundo una causalidad eficiente libre y espontánea, una de las tesis principales de Kant manejadas tanto en su "Metafísica de las Costumbres" como en la "Crítica de la Razón práctica", obras que Scheler tan bien conocía. Estos jefes modélicos serían para Scheler aquellos que en su estructura subjetiva hubiesen logrado someter su esfera impulsiva al ámbito espiritual; este dominio sobre la personal impulsividad es posible en la antropología scheleriana no por la directa represión de un impulso sentido, sino por la angostación de éste al orientar las energías hacia la realización de obras valiosas, coincidendo así Scheler con la tesis de Spinoza de no resistencia directa al mal. Las referencias explícitas al ejemplo y significado de Gandhi y su actitud de non resistance que encontramos en el libro distan mucho de ser anecdóticas, viniendo a significar para nuestro autor una confirmación práctica de la capacidad de determinados hombres de sobreponerse a los impulsos e introducir así en el reino de lo fáctico, de lo histórico, un contenido cultural en suma pureza.
Una característica muy importante atribuida a los factores ideales, en contraposición con la esfera impulsiva, es la potencial libertad y autonomía de que goza la cultura espiritual frente a la fatalité modifiable de los factores reales (cfr. p. 18), coincidiendo en esta última predicación Scheler con Comte. A mi juicio, sigue presente aquí la división kantiana de lo "nouménico" como Regnum gratiae y lo "fenoménico" como Regnum naturae (expresiones ambas tomadas de Leibniz). Sólo conociendo la mencionada doctrina de Kant parece posible entender exhaustivamente todo lo que pretende decir Scheler y su peculiar concepto de "realidad". Toda la sociología del conocimiento scheleriana se nos presenta fundamentada en parte por la asunción de dichas tesis kantianas, dándose la paradoja de que fue él quien asestó un duro golpe al formalismo ético de Kant al contraponerle una ética material y discrepando en nuestro libro, da algunos postulados epistemológicos kantianos, paradoja que nos revela el eclecticismo sintetizante propio de Scheler. El difícil equilibrio entre libertad y fatalidad que nuestro autor sostendrá al concebir la historia, y que afecta intrínsecamente a la relación dialéctica entre conocimiento y sociedad, derivado de su concepción del hombre como un espíritu no-determinado y unos impulsos determinados por "rationes sensitivas", le pondrá en la ya mencionada situación equidistante tanto del intelectualismo como del marxismo. Baste esta acotación para revelar la importancia que posee para Scheler el asumir junto a la tesis de la autonomía espiritual la referente al determinismo "real".
Hay para Scheler un orden y una ley que rigen las dependencias esenciales de los factores ideales, de los mitos, religiones, leyendas, historia, metafísica, arte, ciencias, reino de los valores... El fundamento sustentante de dichas relaciones, fundamento legislador y ordenador, lo encuentra en el sujeto de todo factor ideal que es el "espíritu humano" con su peculiar orden "genético y estructural" (p. 19 y ss.) Así es "en una teoría de la esencia del espíritu humano, lo más universal posible, donde hay que anclar en último término, por tanto, todas las dependencias fácticas entre los contenidos objetivos de la cultura encontradas empíricamente." (loc.cit.) Ahora bien, Scheler había negado ya desde su "Ética..." una consideración objetual, "cosificada" y sustancialista del espíritu. En nuestra obra lo ratifica negando una "unidad sustancial de la naturaleza humana" (p. 21), reconociendo sin ambajes su total distanciamiento de la consideración católica relativa a una "naturaleza racional humana invariable" y su coincidencia con Marx en cuanto que él también reduce toda conciencia al ser, "bien que no como Marx al solo ser material, sino al ser todo del hombre." (p. 186). Por todo ello, Scheler declara aquí que "el espíritu sólo existe en una pluralidad concreta de grupos y culturas infinitamente diversos." (loc. cit.)
Consecuencia importantísima de esto, será la sustitución que opera Scheler de una razón como aparato funcional innato, común a todo hombre en todo tiempo y lugar por los múltiples modos estructurales del espíritu incardinados en diversos grupos culturales, que vienen a ser ahora la última unidad epistemológica de su sociología del conocimiento; se reconoce en este punto la influencia de la Etnología de Levy-Brühl.
Este pluralismo trans-subjetivo de los espíritus defendido ahora por Scheler se compadece poco con la identificación entre persona y espíritu sostenida por nuestro autor diez años antes, como cuando declaraba en su "Ética..." que todo espíritu era necesariamente personal y que la idea de un espíritu impersonal era absurda. Ahora Scheler pregona la superación de la estricta individualidad del espíritu en pro de su "localización" en los diferentes grupos culturales, estructurados espiritualmente de muy diversas maneras. Prueba de ello es el reproche que dirige a Kant (cfr. p. 72 ) de que su tabla de categorías es solo válida para la comunidad europea. Pero entonces, ¿cómo puede Scheler defender la no-relativización de los contenidos del conocimiento, siendo cada etnia pensante de diversa estructura categorial y peculiares leyes espirituales? Es cuando explicita su postura contra el relativismo de Spengler, donde se refleja su original respuesta: así, aún admitiendo como Spengler una pluralidad de organizaciones racionales, declara que escapa al relativismo, (cfr. pp. 22 y ss.) Es decir: no es que Scheler no sea relativista por negar la pluralidad formal del espíritu, sino que admitiéndola, la unidad objetiva resultará de la aprehensión del "reino óntico" que cada grupo hará a su manera pero ineludiblemente. La verdad objetiva (concepto indispensable para cualquier epistemología no-relativista) vendrá dada para Scheler por la acción cognoscitiva intercomunitaria de todas las unidades culturales pasadas, presentes y futuras que aprehenden múltiplemente la esfera de las esencias. Por mucho que Scheler critique a Hegel, hay aquí una influencia hegeliana innegable, aunque sí hay que notar que a diferencia de Hegel, Scheler anula la proyección lineal del espíritu, superando la dialéctica inmanentista en virtud de la objetividad del reino óntico. Precisamente al negar el evolucionismo del espíritu, ya que las comunidades pasadas desempeñan el mismo papel gnoseológico que las futuras, Scheler podrá criticar a radice todo el evolucionismo epistemológico que Comte recibió de Hegel. Si vemos que la verdad resulta en Scheler de la participación del espíritu en un reino supratemporal e inmutable, comprenderemos bien lo que le separa del Intelectualismo positivista de Comte. Es en esto donde se encuentran las raíces de las "diferentes concepciones del mundo relativamente naturales" que posee cada sociedad, idea que ocupará un lugar central en toda la sociología del conocimiento scheleriana. Estas Weltanschauungen son "relativas" debido a las diversas estructuraciones del espíritu que padecen las sociedades, pero ello no anula, como vemos, el concepto de verdad objetiva; la axiología de Scheler presta sus oficios metafísicos a su Wissenssoziologie, permitiéndole una superación del relativismo por una suerte de neoplatonismo.
Volviendo a la relación ya mencionada que se da entre los "factores ideales" y los "factores reales" es necesario a juicio de Scheler formularse ya esta pregunta: "¿Cuáles de los factores reales, en las formas que toman en cada caso, cierran y abren en primero, segundo o tercer término las "esclusas" que dan paso a la expansión real de las potencias espirituales?" (p. 43). En síntesis dirá que en cada época de una cultura, uno de los tres supremos "factores reales" (a saber, la sangre, el poder y la economía) obtiene un primado en la acción de poner o quitar obstáculos a la historia del espíritu. Con ello Scheler se opondrá al economicismo exclusivista de Marx, como veremos. Para nuestro autor, la ley de sucesión en el primado de un factor u otro se desarrolla cronológicamente al hilo de la temporalidad propia de cada cultura, estando dominada la primera fase por las relaciones de sangre, la segunda por los factores políticos de poder (actuación del Estado) y la tercera por el primado causal de la economía. Fijémonos bien como aquí Scheler sí se atreve a trazar unos estadios con el mismo afán regulativo que Comte, pero esta sucesión ordenada sólo la admite en el decurso determinado del ámbito de lo impulsivo, habiendo, en cambio, en las tres formas de saber (Religión, Metafísica y Ciencia) una autonomía tal de cada una de ellas respecto de las otras, que carecerá de sentido hablar de sucesiones reguladas. Precisamente uno de los fines de la sociología del conocimiento será el patentizar en cada caso cuál es el factor real que condiciona la elección de ámbitos inteligibles en cada una de las tres formas de saber, condicionamiento que sólo afecta a la elección de los objetos propios de cada saber pero nunca al contenido propio de ese conocimiento.
c) Críticas de Scheler a Hegel y Marx:
1. Crítica a Hegel:
Aunque dijimos que se hallaba en la intuición scheleriana de las diferenciaciones del espíritu un cierto matiz hegeliano, la crítica de Scheler a Hegel será clara y rotunda.
El Idealismo de un Hegel para el cual una idea se sirve de los intereses y pasiones humanos para desenvolverse en la Historia (el "ardid de la razón") es exactamente lo contrario de la subsidariedad de los actos del espíritu respecto de los "factores reales" defendida por Scheler, siendo sustituido el intelectualismo hegeliano por la tesis opuesta: "La sucesión de la historia real es perfectamente indiferente a las exigencias de la lógica del sentido que rige la producción espiritual." (p. 41) Si para Hegel toda la Historia era historia de la Razón del desenvolvimiento de la Idea, para Scheler la historia "real" es la intersección de la posibilidad intrínseca de la producción espiritual y la real cooperación u oposición de los factores impulsivos; luego para él, Hegel ha caído en el error de determinar unívocamente (por la mera Razón en este caso) la Historia, o lo que es lo mismo, explicar el mundo "real" por el mundo de la historia "ideal".
Asimismo Scheler criticará la tesis hegeliana de una optimista esperanza de que, en virtud de un evolucionismo perfectivo, el espíritu humano y los factores ideales lleguen a dominar positivamente a los factores reales (cfr. 53), reapareciendo aquí otra vez el pesimismo scheleriano, pesimismo que desemboca en un escepticismo acerca de la eficacia de las formaciones espirituales de la historia, debiéndose relacionar dicho escepticismo con el voluntarismo metafísico de Schopenhauer y Nietzsche y que dará como resultado la conciencia trágica que impregna la obra de Scheler. No es de extrañar que el teorema scheleriano de la necesaria y esencial impotencia del espíritu respecto del destino ciego impuesto por los factores reales haya permanecido como uno de los motivos de la sociología alemana hasta 1930.
2. Crítica a Marx:
La primera objeción a Marx será justamente la contraria de la dirigida a Hegel: Scheler le acusará también de unilateralidad reduccionista pero en sentido inverso, ya que Marx determina unívocamente la Historia al explicar el mundo "ideal" (la superestructura) desde el mundo real (la infraestructura). La intrínseca autonomía del espíritu respecto de los impulsos, en cuanto a su esencia, lejos quedan de los postulados marxistas.
La segunda objeción viene dada desde otra perspectiva; además de que Scheler recrimina a Marx el haber subsumido el espíritu en la sensibilidad del hombre, desterrando del horizonte de la Historia los factores ideales, éste habría cometido otro error profundo en el ámbito estricto de los factores reales al creer que hay un primado constante por parte de las relaciones de producción, en detrimento de la influencia determinante de la sangre y la política, lo cual se opone a la ya mencionada tesis scheleriana de la sucesión ordenada de los tres grupos de factores reales, y por tanto a la no constante primacía causal de un concreto factor real (cfr. p. 54). La génesis del error de Marx se ha producido a juicio de Scheler por haber hecho abstracción universal del factor real que en su tiempo sí era el que más primaba, pues coincidía con la tercera fase de la cultura europea.
También el "mesianismo" hegeliano de un Marx que cree en un futuro histórico donde la Humanidad y las ideas se libren de la determinación económica, es lógicamente refutado por Scheler. Si en Hegel denunciaba una "ilusión trascendental" sobre la realidad de la Historia, en Marx hallará un "hiperrealismo" reduccionista sazonado con la ilusión romántica de una historia futura sin conflictos dialécticos.
Capítulo II: Sobre las formas de saber
Tras haber establecido que el saber pertenece al espíritu, como actividad propia de él, y que, por tanto, la sociología del conocimiento debe ser considerada como una parte de la sociología cultural, pasará ahora Scheler a estudiar los caracteres y condicionamientos peculiares de cada una de las formas de saber (Wissensformen), revelándonos su total distanciamiento de la doctrina de la Iglesia.
Para el autor, entre el saber y la sociedad se da una relación recíproca, ya que si aquél condiciona a la sociedad, ésta determina a su vez los conocimientos. Con esta tesis de la mutua influencia, Scheler acaba con la unilateralidad del pensamiento Ilustrado que "sólo ha visto de la manera más parcial que cabe, el condicionamiento de la sociedad por el saber" (p. 60), e inaugura la materia propia de la sociología del conocimiento contemporánea cuyo objeto es estudiar los condicionamientos sociales del conocimiento.
El que todo grupo implique un saber determinado y genuino se compadece con todo lo visto hasta ahora, ya que cada grupo poseerá una actividad cognoscitiva de acuerdo con su índole diferencial, por lo que los saberes se verán afectados ineludiblemente por las diversas estructuras categoriales de las distintas culturas, llegando Scheler desde estos presupuestos a su noción de "idea del mundo relativamente natural".
a) La asunción por parte de la wissenssoziologie de la "idea del mundo relativamente natural".
En el capítulo anterior (vid. p. 9) hemos señalado la raíz epistemológica donde descansa el concepto scheleriano de una Weltanschauung relativamente natural. Ahora Scheler defenderá dicha noción constatando simplemente el hecho de que en la Historia se han dado tantas pretendidas "Ideas naturales del mundo" — v. gr. Hobbes y su "bellum omnium contra omnes", Rousseau con su idílico paraíso, o el marxismo y su estado original de igualdad y propiedad común —, que la sociología del saber debe olvidar el concepto tradicional de una idea natural del mundo constante por la idea del mundo relativamente natural, a la que pertenece "todo lo que en general vale en una colectividad como 'dado' sin duda alguna..." (p. 77). Es en este punto donde Scheler rebasa las intenciones subjetivistas de Kant, ampliando su única y universal categorización trascendental en diversas tablas de categorías en razón de los diferentes grupos culturales (cfr. p. 72), pudiéndose decir que en este terreno Scheler es más kantiano que el propio Kant, ya que amplía la estructura de la subjetividad hasta sus últimas consecuencias. Estas "ideas del mundo relativamente naturales" vendrán a ser la materia sobre la que se realizan las formas del saber que surgen del deseo sapiencial del espíritu; el sujeto de dichas ideas es para Scheler el "alma colectiva", concepto muy obscuro y poco aclarado por el que nuestro autor entiende el conjunto de actividades psico-físicas irreflexivas de una comunidad concreta, de carácter impersonal y anónimo, mientras que el sujeto de las formas de saber será el "espíritu colectivo", esto es, "el sujeto que se constituye en la relación en compañía de actos espontáneos plenamente conscientes referidos intencionalmente a algo objetivo" (p. 63). Dicho espíritu, aunque esencialmente colectivo, sólo aparece en agentes personales que lo encarnan, función que cumplen los jefes, modelos o pioneros: mas Scheler no aclarará cómo es posible la participación de un singular espíritu en el espíritu colectivo. Entendida así la esencia de la persona modélica y rectora, en íntima comunión con el Volksgeist, se puede atisbar un preanuncio del "nazismo" y de la figura y función del Führer; al menos estos mismos argumentos aducirá frecuentemente todo el pensamiento y práctica del Nacionalsocialismo alemán de la década posterior.
Otra falla importante que debe observarse aquí, es la concepción de un alma colectiva como sujeto de la "idea del mundo relativamente natural". Si el "alma colectiva" representa en Scheler lo psico-físico automático e irreflexivo, ¿cómo puede esta alma colectiva que "trabaja automáticamente" y de suyo irreflexiva, generar ese saber implícito, por muy nimio que sea, que supone cada idea de este tipo? ¿No era el espíritu, con su actividad espontánea, el único sujeto del conocer? ¿Cuál es la interrelación entre el alma colectiva y el espíritu colectivo? Lejos de aclararnos todo esto, Scheler proseguirá sin mayores matizaciones, desapercibiendo las extraordinarias complicaciones y contradicciones que de aquí se derivan.
b) Caracteres y condicionamientos de las formas del saber:
Para Scheler la Religión, la Metafísica y la Ciencia son las tres formas del saber, originarias del espíritu y como tal autónomas de la esfera impulsiva. Además dichas formas del saber guardan otra autonomía: la que surge de su irreductibilidad mutua, ya que cada una de ellas es esencialmente diferente de las otras. Con esta desvinculación radical que se da entre las formas del saber, Scheler combate la teoría de los "tres estadios" de Comte que convertía "en previas formas históricas y en estadios temporales de la evolución del saber lo que son tres formas del saber humano perfectamente constantes y totalmente irreemplazables una por otra" (p. 80). Ahora bien, este resaltar la autonomía intrínseca de cada tipo de saber que inicialmente desmonta el error comteano de subordinar linealmente la Religión y Metafísica a la Ciencia, veremos como le lleva a Scheler a la ruptura con la doctrina de la Iglesia que defiende la unidad sapiencial del hombre y la armonización de todos los saberes en pro de una única verdad, armonización que descansa en la primacía de los datos revelados, asumidos por el hombre mediante el don de la Fe, esto es, religiosamente.
1. Los caracteres respectivos de cada una de las formas del saber, que nos muestran a la vez sus sendas diferencias estructurales, serían, muy resumidamente, las siguientes:
a) Motivos originarios:
Según Scheler el motivo originario de la Religión sería la salvación, el de la Metafísica la admiración y el de la Ciencia la dominación de la naturaleza y sociedad.
b) Actos espirituales específicos:
Los propios de la Religión serían los actos más elevados del espíritu, es decir, esperar, amar, temer, conocer, creer..., cifrando el de la Metafísica en el de la razón contemplativa de las esencias (Wesensschau), mientras que la Ciencia se ceñiría a la observación, experimentación, inducción y deducción.
c) Metas:
El fin primordial de la Religión sería la Bienaventuranza, el de la Metafísica la sabiduría y formación de la persona, y la meta de la Ciencia el construir una imagen del mundo en símbolos matemáticos.
d) Jefaturas correspondientes:
En la Religión el jefe modélico lo representa el santo y el sacerdote, en la Metafísica lo encarna el sabio, mientras que en la Ciencia se da en el investigador y el técnico.
e) Grupos sociales:
Las iglesias, sectas o comunidades corresponden a la Religión, las Escuelas y circulos de cultura a la Metafísica, mientras que el foro social de la Ciencia lo constituye la república científica internacional (Universidades, sociedades científicas, etc...)
Estos tres tipos del saber como corresponden a distintas necesidades del hombre, se darán siempre y en todo lugar. El olvidar esto conduce, según Scheler, al error de la sociología positivista que no comprende las sustanciales diferencias que se dan entre ellos, lo que les llevó a proclamar la subordinación antes aludida. Por contra, como para Scheler estas formas del conocimiento son esenciales, perennes e inherentes a la esencia del espíritu humano, ninguna de ellas podrá sustituir o subrogar a las otras.
El que Scheler haya establecido que estos tipos de saber sean propios del espíritu y que como tales gozan de una autonomía "esencial" respecto de la impulsividad de la persona (otra vez vemos su inicial dualismo), no obsta para que estos saberes se den "históricamente" condicionados, pues ya vimos como para Scheler la Historia (la "realidad", lo "fáctico") era el resultado de la intersección de los factores ideales más los factores "reales". Por eso, en la medida en que los tres tipos del saber se han constituido en "hechos históricos", abandonando su esfera meramente ideal, potencial, es necesario predicar de todas y cada una de sus concreciones históricas, unos condicionamientos ineludibles, debidos a las afecciones que sufren por parte de los factores "reales".
2. Los condicionamientos determinantes de cada forma de saber, desgracia que se deriva de la subordinación existencial del espíritu a los impulsos, son debidos a diferentes factores según del tipo de saber que se trate.
Los factores condicionantes del pensamiento que incidirán variablemente según cada tipo de saber son para Scheler en líneas generales los siguientes:
a) El propio ser del hombre: Ya dijimos anteriormente que para Scheler la conciencia del hombre viene determinada por su ser, y no al revés, coincidiendo en esto con Marx: "Yo mismo soy en esto casi más marxista que Adler, en cuanto que también reduzco toda la conciencia al ser, todos los supremos principios y formas de la razón a una funcionalización de las formas aprehendidas en el ser" (p. 186). En este sentido la totalidad del ser humano condiciona todo acto cognoscente, aunque este condicionamiento no es sociológico sino antropológico.
Junto al ser del hombre, los condicionamientos propiamente sociales son:
b) La clase social, ya que "...es un hecho comprobable con toda seguridad que la clase determina en gran medida tanto el ethos como el modo de pensar..." (p. 219).
c) Los grupos sociales, profesionales y políticos.
d) La propia estructura de la sociedad.
Ahora bien, para Scheler este condicionamiento de las formas del saber no afecta al "contenido" de dichos conocimientos, a su valor objetivo, sino que incide tan sólo en la elección determinada de unas ideas entre otras muchas, por lo que debemos entender que el condicionamiento se da en la génesis del conocimiento, pero no en las verdades inteligidas que son independientes del momento histórico y de la situación social: "Si hay algún punto en que se necesiten dedos finos es éste, para no incurrir en los absurdos del intelectualismo tradicional, por un lado, y del pragmatismo, con inclusión de la teoría económica de la historia, por otro; ni tampoco en los errores del psicologismo, sociologismo, e historicismo, que creen despojar en igual modo de su valor a la nueva ciencia, explicando sociológicamente su "origen". A nosotros empieza por impedírnoslo nuestro método, que no explica nunca desde puntos de vista 'sociológico-reales' el contenido con sentido en la cultura espiritual y el valor de este o aquel contenido, sino tan sólo la elección de este o aquel contenido con sentido espiritual igualmente posibles" (p. 142). Esta "teoría de la elección de las ideas" como reflejo del condicionamiento de las formas del saber, debe ser enlazada con los factores reales que pueden posibilitar o imposibilitar la "realización" de los contenidos de los tipos de conocimiento, ya que representan un condicionamiento histórico de los mismos. Frente a los condicionamientos sociales de los saberes apuntamos ya como Scheler había introducido la posibilidad personal de emanciparse de ellos, percatándonos de como nos habían determinado la elección de unos contenidos objetivos (ideas) entre varios posibles y anulando, en consecuencia, tal imposición.
Ya dijimos que los mencionados factores condicionantes sociales variaban según fuera el tipo de saber en cuestión. Así en 1) la Religión, el condicionamiento sociológico emana de "las tradiciones religiosas de las familias, tribus, ciudades y pueblos, al tiempo que de las técnicas profesionales del culto" (p. 86), dejando Scheler incólume de condicionamiento social tanto a las intuiciones religiosas de los homini religiosi como a lo contenido en escrituras sacras. A través de las mencionadas tradiciones, como de las técnicas del culto, se reflejan con "insólita fidelidad y nitidez las organizaciones de las clases, profesiones, estamentos, castas, y su división del trabajo, en el panteón y el pan de los mundos de objetos religiosos". ( Ibid.)
En 2) la Metafísica, que es el saber menos condicionado, pues es propia de las élites del espíritu (cfr. p. 105), se ve condicionada por los estamentos, clases y grupos a los que pertenecen los metafísicos, que suelen ser "estamentos y clases cultas y ricas" (p. 110) a diferencia de los de los "hombres religiosos", por la nacionalidad de los mismos, y también por su incardinación en un ámbito rural o urbano (por ejemplo, la filosofía socrática urbana por oposición a la metafísica índica propia de los bosques).
En 3) la Ciencia se da su surgimiento cuando se unen un estamento de hombres libres y contemplativos que desarrollan el saber y un estamento de personas que acumulan las experiencias del trabajo, dando lugar a la técnica. Sólo si la estructura social posibilita estos estamentos es posible la constitución de la Ciencia como forma de saber propiamente dicha y autónoma.
Capítulo III: La crítica scheleriana a la Iglesia Católica
Sólo habiendo estudiado las tipificaciones y condicionamientos de las tres formas del saber, tal y como han sido establecidas por Scheler,podemos recoger el hilo argumental de la crítica que hace Scheler de la Iglesia, crítica que se va precisando a partir de la página 83, con ocasión de su capítulo dedicado a la Sociología de la Religión y del Dogma. Expongamos sucintamente la compleja argumentación de Scheler, sólo insinuada y nunca sistemáticamente expuesta.
A juicio de Scheler, el contenido y la expresión de los dogmas que constituyen el depósito de la Iglesia, han sufrido a lo largo de la Historia un proceso de condicionamiento que culmina según él en el Concilio de Viena, con la "escolastización" de los "Artículos de la Fe". Para Scheler esta "ontoligización" de los dogmas llevada a cabo por la Iglesia es intolerable por dos razones que emanan de su errónea caracterización de las esencias y condicionamientos de las formas del saber:
Así para Scheler, la aplicación de la Metafísica de Santo Tomás, de corte aristotélico, a la esfera religiosa (verbigracia, la formulación que hace Trento del misterio de la Eucaristía) supone, desde su premisa de que la Religión y la Metafísica son dos tipos de saber irreductibles, entre sí, con motivos originarios, gnoseologías, metas y orígenes sociológicos muy distintos, un abuso ilegítimo que desvirtúa el contenido mismo del saber religioso que representaba la Iglesia. Como vimos, los únicos condicionamientos que aceptaba Scheler en cualquier Religión, que eran ineludibles y no presuponen ninguna descalificación, eran tan sólo los relativos a las tradiciones y cultos; por ello Scheler no pretende criticar ningún elemento de la Iglesia relativo a las tradiciones y prácticas litúrgicas, sino que desde sus presupuestos intenta descalificar la expresión tomista de las verdades religiosas, porque ello pudo ser evitado al no deberse a ningún condicionamiento ineludible, y si de hecho ha ocurrido, se debe a intereses arreligiosos de los que la Iglesia sería culpable. Para Scheler, de esta pretendida intromisión de la Metafísica en la Religión Católica resulta una consecuencia tremendamente negativa, a saber, que la interferencia del saber metafísico en el ámbito del saber religioso multiplica los condicionamientos sociales de éste; de entrada la Metafísica aplicada a una doctrina religiosa ya condiciona según Scheler a la propia religión, pues habría que adaptar a las categorías y conceptos metafísicos, las nociones religiosas. Pero además, esta Metafísica concreta, la tomista en nuestro caso, está de suyo condicionada sociológicamente, ya que es un tipo de saber con sus peculiares e ineludibles condicionamientos. Luego los mismos condicionantes sociales que condicionaron a esa Metafísica, condicionaría también ahora al tipo en cuestión del saber religioso; así los estamentos, clases, grupos y nacionalidad, que veíamos que eran los factores condicionantes del saber metafísico, logran introducirse mediatizadoramente en la Religión "ontologizada". Siendo así que para Scheler la Metafísica aceptada por la Iglesia, es, a su juicio, esencialmente medieval, tendremos subrepticiamente en la Iglesia una fuerte jerarquización, una profunda unión con la política, una estructuración imperial, una aristocratización del poder religioso, etc... en definitiva todo aquello que, según Scheler, fue característico del Medioevo, y que condicionaba, como se vio, su saber metafísico.
Se adivina tras todo esto que para Scheler es una desgracia gnoseológica que los conocimientos estén sociológicamente condicionados. Por eso mismo su ideal es reducir al mínimo dicho condicionamiento, o al menos, pretender no extender los condicionamientos sin necesidad. Desde esta óptica, la Iglesia habría incurrido en todo lo contrario, ampliando los condicionamientos sociales de su saber religioso. En el fondo la teoría de los diversos tipos del saber y sus autonomías excluyentes había de llevar a Scheler, bien a revisar su pensamiento, bien a abandonar la Iglesia. Es lógico que desde estas premisas Scheler declarara al abandonarla que él "nunca se había sentido católico".
Todas las consideraciones que hace el Magisterio de la Iglesia en la Encíclica Pascendi (8-IX-1907), de San Pío X (DB 2071-2109) son oportunas, a propósito de esta versión personal del modernismo teológico que nos presenta Scheler.
Crítica a la consideración autónoma de la religión y de la metafísica:
Frente a la autonomía radical de la Religión respecto de la Metafísica y viceversa, propugnada por Scheler, Santo Tomás había sostenido que la Teología o Sacra Doctrina asume armoniosamente tanto la Razón como la Fe. Es necesario denunciar en este primer momento, que el error de Scheler nace porque nunca considerará al creador del Tomismo como lo que realmente era: un teólogo. Precisamente veremos como, de la naturaleza misma de la Teología elaborada por Santo Tomás, resulta artificial y absurdo desgajar lo estrictamente metafísico de lo genuinamente religioso, a no ser que se corrompa la esencia misma del sa ber teológico, que es lo que hace Scheler.
La materia de la Teología es para Santo Tomás la Revelación divina, verdades reveladas a través de las Sagradas Escrituras y de la Tradición, que aparecen como los "principia" de los que parte el quehacer teológico. Es por la Revelación donde se configura el objeto propio de la Teología: Dios y las criatures, en tanto que son objetos de la Revelación divina. Es en el contenido de la Revelación donde radica la unidad entre razón y Fe. Por ello culpar a la Teología de Santo Tomás de entrometer lo metafísico en lo religioso es injusto, ya que es la Sagrada Escritura quien contiene unas verdades de naturaleza filosófica, necesarias tambien para la salvación.
Que el conocimiento sobrenatural que Dios nos da acerca de sí mismo comporte necesariamente un cierto conocimiento natural de los seres parece molestar profundamente a nuestro autor; pero como Scheler nunca pretende criticar los libros sagrados y los respeta totalmente, no le queda otro remedio que criticar la Teología como obra del hombre, sin percatarse que ella es absolutamente fiel a los contenidos de los libros que inspiran a la Religión.
La radical autonomía entre Religión y Metafísica es un postulado arbitrariamente impuesto por Scheler en cuanto que una verdad puede pertenecer simultáneamente a las dos formas del saber consideradas aquí. Además podemos argumentar, desde otra perspectiva, que la autonomía propuesta por Scheler no se compadece con la unidad del saber humano desde el punto de vista del sujeto. Parece como si Scheler condenara a la persona singular a optar forzosamente por una de las tres formas del saber. Frente a ello podíamos oponerle, con el ejemplo de Santo Tomás, que la misma persona que es creyente puede también ser sabia, que el santo puede también ser filósofo, que la intuición mística puede co-existir en la unidad de la persona con la abstracción filosófica, que un individuo es posible que pertenezca a una Iglesia, a la vez que a una escuela filosófica y también a una comunidad científica... ¿O es que acaso el propio Scheler era "menos" metafísico mientras perteneció a la Iglesia que cuando se salió? No creo que el mismísimo Scheler respondiera afirmativamente.
Por último, debemos hacer algunas consideraciónes a los pretendidos condicionamientos sociales del saber teológico de Santo Tomás. En primer lugars el "medievalismo" que Scheler reprocha a la Iglesia, desde el momento que asume tesis del pensamiento de Santo Tomás: se podría argumentar que las veinticuatro tesis tomistas recogidas explícitamente por el magisterio de la Iglesia no han sido aceptadas por ser tesis escolásticas, esto es, de una época determinada que corresponde a la Edad Media, sino por ser verdaderas. Es curioso como, defendiendo Scheler la objetividad de la verdad por encima de condicionamientos cualesquiera, critique a la Iglesia por aceptar unas proposiciones, no por las manifiesta falsedad de éstas, sino por haberse formulado en una época concreta. Si Scheler hubiera demostrado la falsedad en sí mismas de dichas tesis, al menos su crítica hubiese sido coherente: mas reprochar sin más que sean propias del mundo medieval, sin analizar su contenido, no deja de ser una frivolidad indigente, máxime cuando el condicionamiento de un pensamiento no afecta a su validez objetiva.
Scheler parece creer que para ser católico hace falta ser teólogo y concretamente tomista. Nada más lejos de la realidad de la Iglesia. Hay un hecho superior al que se atiene la Teología: la Revelación, de la que la Teología toma la verdad. Scheler quiere abandonar la Iglesia pero sin criticar la Revelación, a la que dice respetar. Desde luego si fuera así, no se comprende que Scheler haya abandonado la Iglesia, y aun más, pretenda continuamente elaborarnos una crítica frontal de la misma. Scheler no ha tenido la sinceridad de confesarnos sus verdaderos problemas con la Biblia... Su panteísmo final delata que sus divergencias últimas no estaban con Santo Tomás, sino con las fuentes en las que se inspiraba el Aquinate.
I.G.L.(1984)
ANEXO
SCHELER, Max
Conocimiento y Trabajo
Nova, Buenos Aires 1969, 309 pp.
(t.o.: Erkenntnis und Arbeit. Eine Studie
über Wert und Grenzen des pragmatischen Motivs in der Erkenntnis der Welt,
en Die Wissensformen und die Gesellschaft, Der Neue Geist Verlag,
Leipzig 1926 (ahora como volumen 8 de las Gesammelte Werke).
Contenido
Este trabajo fue publicado por primera vez junto con otros dos ya anteriormente editados. Según el autor, forma una unidad con el otro gran trabajo que le acompaña en su aparición: Probleme einer Soziologie des Wissens (Sociología del saber), que afronta el mismo tema desde un punto de vista histórico-sociológico, y funda este nuevo campo de la filosofía. El problema común que afrontan los dos estudios es el valor y límites de la teoría pragmatista del conocimiento. Scheler reconoce que esta doctrina ha puesto de relieve un aspecto importante y verdadero de la dinámica del saber, pero le niega el carácter absolutizante que pretende adoptar.
La tesis central del trabajo podría resumirse así: los motivos pragmáticos dan razón de la selección de tales o cuales tipos de contenidos sobre los que se orienta el conocimiento de cada cultura, pero no son la explicación y el origen de la generación de esos contenidos como tales, que son esenciales y permanentes y se refieren verdaderamente a la constitución ontológica de las cosas mismas.
La obra está dividida en seis partes de desigual extensión y de temas claramente diferenciados, aunque profundamente ligados entre sí y en referencia al tema general del trabajo: I. El problema. (pp.19-30); II. Esencia y sentido de saber y conocimiento (pp.31-47); III. El pragmatismo filosófico (pp.49-120); IV. El pragmatismo metódico (pp.121-155); V. Contribución a la filosofía de la percepción (pp.157-272); VI. La metafísica de la percepción y el problema de la realidad (pp.273-302); VII. Consideraciónes finales de la sociología del saber (pp.303-309).
Después de haber expuesto los términos del problema en la primera parte, Scheler afronta en la segunda la cuestión de la esencia y sentido del saber. Recoge aquí las ideas centrales de su doctrina sobre los tres tipos de saber: el científico, que tiene como motor el intento de dominar el mundo; el cultural, que se orienta hacia el perfeccionamiento del hombre (saber unitario del hombre culto); y la metafísica, que se dirige hacia lo absoluto y tiene como fin la salvación (salvación del hombre en la búsqueda de ese absoluto). Estos tres tipos de saber son tan irreductibles como necesarios y se requiere una jerarquización y unificación de todos ellos (pp.38-47).
De acuerdo con este esquema, la doctrina pragmatista tendría presente sólo el saber científico, que sí que se orienta, por su propia índole, hacia fines de dominio de la naturaleza, pero se olvida el pragmatismo de los otros dos tipos de conocimiento, que requieren precisamente un abandono de las actitudes de dominio, para orientarse respetuosamente hacia las esencias mismas de las cosas (pp.46-47 y 35-37). La verdad, afirma Scheler, "siempre ha de significar coincidencia con la realidad de la cosa, y el 'saber' siempre participación en el ser-así elegido. Aquel saber, incluso el que ha sido fijado pragmáticamente, sólo puede tener éxito práctico porque es participación 'verdadera', porque sus vicios son formalmente ciertos y coincidentes con la realidad" (p.39).
De los tres tipos de saber antes mencionados, la civilización occidental se ha orientado cada vez más hacia el científico-pragmático. En este sentido, la formulación explícita del positivismo y pragmatismo corresponde perfectamente con esa orientación y tiene la ventaja de hacer tomar conciencia de esa situación, lo que es el primer paso para poder corregirla (p.41).
En el tercer apartado, Scheler analiza la doctrina pragmatista, mostrando la insuficiencia de su planteamiento. Señala el reduccionismo que lleva a cabo: el saber es sólo el científico-positivo, y el conocimiento debería ser reducido a la sola sensibilidad, para que los postulados pragmatistas tuvieran sentido. El pragmatismo se cierra al saber esencial tanto como al absoluto. Scheler muestra cómo hay toda una serie de sentidos que no son determinables por la ciencia positiva, sino sólo por la filosofía y la metafísica. Lo único acertado del pragmatismo es dar razón de la selección de contenidos, pues ésta depende de los intereses del sujeto, pero no explica ese mismo nivel de contenidos y significados ideales. Y también vio el pragmatismo con acierto que la ciencia positiva está determinada pragmáticamente (pp. 79-91).
Afirma Scheler que, si la ciencia reduce el mundo a sus aspectos mecánicos, esto se debe a que sólo esos aspectos pueden ser dominados por la actividad voluntaria del hombre. En este sentido indica siete tipos de relatividad de los objetos —tanto en su esencia como en su existencia— respecto del sujeto; además de ser relativos a un sujeto cognoscente, a las leyes lógicas y a la intuición sensorial, los objetos del pensamiento mecánico son también relativos al espacio y al tiempo, cuya captación es a su vez relativa a un sujeto vivo y a su peculiar organización vital, con lo que esto lleva consigo de exigencias de dominio sobre el medio. El mecanicismo no tuvo en cuenta este carácter relativo de los objetos propios del pensamiento mecánico y absolutizó ese tipo de objetos. Por otra parte, añade Scheler, si todo lo mecánico es relativo a la vida en general, la vida misma no puede ser reducida a mecanismo (pp.91-98).
En la parte cuarta, Scheler discute las teorías de ciertos físicos que califica de "pragmatistas metódicos". A lo largo de la compleja discusión mantiene que el estatuto ontológico objetivo de las leyes mecánicas tiene su fundamento en una vida universal, a la que todo ese comportamiento mecánico del mundo sería existencialmente relativo. Si no se acepta esta hipótesis, afirma Scheler, toda la mecánica no sería otra cosa que una organización pragmática de nuestra experiencia, de valor meramente subjetivo (pp.137-ss). Esta postura está en íntima conexión con la doctrina scheleriana sobre un fundamento del mundo que incluye dos elementos igualmente necesarios: el espíritu y el impulso.
La parte más interesante de todo el libro es la quinta, que versa sobre la filosofía de la percepción, y se extiende a lo largo de 115 páginas. En ellas, Scheler va desarrollando una serie de análisis fenomenológicos muy detallados sobre la percepción, a nivel de sensibilidad externa e interna, que son muy interesantes. Se enfrenta con decisión a los reduccionismos del pragmatismo y del asociacionismo. Muestra la irreductible diferencia entre los contenidos de los conocimientos sensibles y los elementos explicativos de las teorías mecanicistas, señalando la imposibilidad de reducir los colores, sonidos, etc., a simples vibraciones, ondas o estímulos físicos: estos dos tipos de objetos pertenecen a niveles radicalmente distintos de conocimiento. Y rebate el prejuicio cientifista de que sólo los factores mecánicos serían objetivos, mientras que las sensaciones se reducirían a meras impresiones subjetivas del sistema nervioso ante el influjo causal de esas fuerzas: cada uno de esos objetos, afirma Scheler, está en un nivel ontológico diverso, pero son igualmente objetivos.
Al analizar la sensibilidad interna rebate el asociacionismo, mostrando que el contenido objetivo de la imagen no puede ser reducido al de las sensaciones externas: tiene una consistencia propia y superior, e incluso una cierta anterioridad o primacía en el conjunto de elementos objetivos que forman parte de la percepción. La definición scheleriana de la imagen como estructura de determinabilidades esenciales se asemeja bastante al concepto tomista de imagen y mantiene también Scheler que es objetiva y transconsciente. El análisis de los componentes esenciales de las imágenes corpóreas, afirma Scheler, permite definir un ordenamiento ontológico que refleja la esencia óntica de los cuerpos. Establece así un orden de fundamentación entre esos diversos contenidos, que arranca de la extensión y el cambio, para llegar hasta los diversos colores y a los otros sensibles propios.
Scheler concuerda en cierto sentido con los pragmatistas, cuando afirman que la sensibilidad depende del comportamiento impulsivo y motriz. Pero recuerda una vez más que la selección de contenidos objetivos que esto implica no supone una generación de esos contenidos, que son siempre objetivos y poseen una significación ontológica. La estructura del espacio y del tiempo de la percepción, por ejemplo, depende del tipo de movimiento del ser viviente, y podría ser distinto para cada tipo de animal, pero esto no significa que sea algo meramente subjetivo, sino simplemente que se selecciona un determinado tipo de estructuración espacial y temporal, de entre los muchos que las cosas incluyen en su organización objetiva.
En la parte siguiente, que versa sobre la metafísica de la percepción, Scheler intenta dar una fundamentación a los análisis fenomenológicos que ha realizado. Y es aquí donde se pone de manifiesto la debilidad de su sistema metafísico. Intenta dar razón de la concordancia entre los contenidos objetivos de las imágenes y los contenidos de la sensación —que dependen en parte de la estructura orgánica del viviente— mediante la suposición de una identidad esencial entre la vida universal que postula —y que brota del Impulso presente en el fundamento del mundo— y la vida particular de cada uno de los tipos de vivientes. Sale aquí a la luz su teoría sobre la dualidad Impulso-Espíritu, que constituiría la estructura propia del fundamento impersonal del mundo, de acuerdo con su última filosofía, entre vitalista y panenteísta. Esas imágenes objetivas no serían ya eternas, sino que irían surgiendo en el proceso vital-espiritual de mutua compenetración: el aprendizaje del hombre sería ahora, al mismo tiempo, aprendizaje de Dios "in homine et per hominem" (p.275).
Si de una parte el trabajo y el intento de dominar el mundo nos llevan a buscar las imágenes del mundo —lo que da lugar a la ciencia positiva—, por otra parte es también posible un conocimiento filosófico (fenomenológico) de las esencias. Este conocimiento supone que el sujeto abandone toda actitud práctica; y por eso la reducción fenomenológica del momento de realidad de las cosas contingentes —que nos abre a su esencia pura— exige una supresión de los instintos de dominio, pues es en forma de resistencia a ese impulso como aparece el carecter de realidad del objeto. Desarrolla aquí Scheler su teoría sobre la captación de la realidad como resistencia y sobre la reducción fenomenológica, que ya explicamos en la recensión a su obra Idealismo-Realismo
La séptima y última parte del libro, de apenas siete pinas, recoge algunas consideraciónes sobre la sociología de la cultura. Entre otras cosas, Scheler lanza algunos ataques a las "tradiciones de la Iglesia, que cada vez son más inanimadas y rigidas" y reinterpreta la expresión "ancilla theologiae" como "sociológicamente: sierva de las capas feudales y eclesiásticas autoritarias, que ven en el hombre, ante todo, un 'rebaño' para custodiar" (p. 307).
Valoración
El conjunto de la obra tiene abundantes elementos muy aprovechables. Sobre todo la gran cantidad de análisis fenomenológicos sobre la percepción y la neta distinción y delimitación dè la ciencia positiva y sus terrenos de validez, frente a la filosofía y al saber espontáneo. Junto a esto, hay bastantes errores de fondo sobre cuestiones metafísicas y de teología natural, mezcladas en exposiciones bastante confusas. La fundamentación de corte vitalista que el autor pretende no elimina el valor y acierto de muchos de los análisis que lleva a cabo, pues éstos tienen una consistencia propia. Es, en definitiva, una obra muy interesante, que exige al mismo tiempo una fuerte formación doctrinal y filosófica y suficientes cautelas para su leotura.
M.S. (1984)
ANEXO
SCHELER, Max
Sociología del saber
Revista de Occidente, Madrid 1935, 217 pp.
(t.o.: Probleme einer Soziologie des Wissens, en Die Wissensformen und die Gesellschaft, Der Neu Geist Verlag, Leipzig 1926 (ahora como volumen 8 de las Gesammelte Werke).
Contenido
Esta obra, junto con el ya comentado Arbeit und Erkenntnis, y otro trabajo menor sobre la institución universitaria, fueron publicados conjuntamente por Scheler, con una intención de fondo unitaria (en las Gesammelte Werke, ese tercer trabajo ha sido trasladado a otro volumen). El estudio del que ahora nos ocupamos ya había sido publicado, pero aquí aparece corregido y aumentado. Scheler delinea el panorama básico de un nuevo campo de investigación: la sociología del saber. Y establece los elementos formales básicos, a partir de su doctrina de la polaridad entre el espíritu —absoluto y esencial, pero impotente— y los factores reales de efectividad y potencia realizadora, que proceden del impulso originario, ciego al espíritu y a su mundo de valores, y que forma parte del fundamento del mundo con la misma propiedad que el espíritu.
Sobre este esquema formal de interpretación, Scheler analiza en sus líneas más generales las leyes de desarrollo histórico-sociológico de los diversos tipos de saber. Son los que califica de problemas materiales. Y analiza el campo de la religión y del dogma, el de la metafísica, el de la ciencia, técnica y economía. Propugna después la restauración de la metafísica y estudia la relación entre la evolución del saber y la evolución política, deteniéndose en la relación entre la ciencia y la democracia; analiza también la lógica interna de las distintas clases sociales. Dedica, en fin, las últimas pinas a la guerra mundial y a la cultura del saber, consideradas como necesidades típicamente europeas.
La lectura del libro ha sido extremadamente rápida y selectiva, y me he detenido sólo donde desarrollaba los problemas de fondo, pasando rápidamente sobre los análisis propiamente sociológicos. Señalaré, por tanto, sólo algunos puntos particularmente importantes. La concepción metafísica que orienta el trabajo es, como ya se ha indicado, una separación total entre el espíritu —ámbito de las esencias y valores— y el impulso vital, fuente de eficacia, pero ciego al espíritu. Estos dos elementos constituyen las dos características propias del fundamento del mundo. El espíritu, en la última filosofía de Scheler, a la que pertenece este trabajo, es absolutamente impotente, no posee nada de fuerza ni eficacia causal para dar la existencia a las cosas, ya que es puramente esencial. Es sólo factor de determinación, de selección, algo meramente negativo, que mantiene a la actividad del impulso dentro de los limites de las posibilidades esenciales que él, como espíritu, contiene (pp.8-9). El espíritu humano sólo puede poner obstáculos o liberar la eficacia ciega del impulso.
Pero, por otra parte, los factores reales solos no explican la dinámica de la historia: sus conexiones vienen establecidas por la determinación esencial del espíritu, que tiene dos funciones: dirige (mantiene las ideas esenciales) y deriva (pone o quita los obstáculos de modo que se realice esa idea). Pero, al mismo tiempo, no puede actuar enfrentándose con la dinámica propia de los factores reales, sino más bien contando con esa dinámica y en íntima compenetración con ella (pp.9-10, 32-33, etc.).
A la hora de interpretar la sociología del saber, afirma Scheler, es necesario tener en cuenta el origen diverso de cada uno de los tres tipos de saber: el de salvación, el metafísico y el de dominio o ciencia positiva. Sólo así se entenderá la dinámica propia de cada uno de ellos y se comprenderán sus mutuas articulaciones (pp.61-67).
No entramos en detalles sobre los análisis particulares de cada ámbito del saber. Señalemos tan sólo que cuando Scheler escribió esta obra se había alejado ya de la Iglesia Católica, a la que dirige frecuentes ataques, calificándola de enemiga del progreso del saber. Presenta el dogma como un arma contra la metafísica (p.86); interpreta las procesiones para pedir lluvia o el sacramento de la extremaunción y los exorcismos como ejemplos de técnicas mágicas (pp.84-86); y aplica la llamada "ley de la divinización del fundador" tanto a Buda como a Cristo. Ese proceso de divinización, afirma Scheler, sirve para dar carácter absoluto a la autoridad religiosa, y es también un modo de descargar la propia responsabilidad moral, pues acentúa la distancia entre el modelo —ahora divinizado— y la naturaleza flaca de sus seguidores. Por esto, ese proceso de divinización sería siempre "el triunfo de la presión de la masa y sus directores sobre las formas más altas y más puras de la espiritualidad religiosa" (p.74).
En otras ocasiones hace afirmaciones erradas sobre la eugenesia; mantiene, por ejemplo, que puede llegar un momento en que el estado de la sociedad provoque un deber de no engendrar y una correlativa obligación de mostrar el derecho a ello (pp.158-160).
Valoración
Hemos señalado los puntos más aberrantes de la obra. Pero no indican, de por sí, el tono general del trabajo: hay también puntos muy interesantes, que exigirían mayor atención y pueden aportar elementos positivos. De todos modos, el tono de vitalismo es constante en la obra, y también frecuentes los ataques o comentarios peyorativos hacia la Iglesia.
M.S. (1984)
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