SCHELER, Max
Etica
Revista de Occidente, Buenos Aires 1948, 2 vols., 310+414 pp.
(t.o.: Der Formalissus in der Ethik und die
materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen
Personalismus Francke Verlag, Berna 1954, 676 pp.)
Esta obra, escrita entre 1913 y 1916 contiene el núcleo del pensamiento ético del primer Scheler, que es posiblemente el más conocido. La filosofía de Scheler tuvo una evolución muy compleja, hasta el punto de que la unidad de su pensamiento es uno de los temas más estudiados por los especialistas. En sus últimas obras, Scheler abandonó la idea de un Dios personal y modificó en sentido vitalista su modo de entender las relaciones entre lo espiritual y lo vital (lo instintivo).
Hoy día el conjunto del pensamiento de Scheler ya no encuentra muchos seguidores en sentido estricto. Sin embargo, sigue influyendo en muchos aspectos: el concepto de valor, la elaboración ética de la idea de seguimiento, la crítica al eudemonismo y a la ley moral natural, el concepto de hombre como ser cuya esencia consiste en buscar a Dios, la noción espiritualista de persona, etc., son puntos fácilmente reconocibles en Steinbuchel, Rahner, Haring y en otros autores,
Su influjo ha sido también importante para la filosofía de la religión y la sociología del saber.
La obra que comentamos es muy extensa y polifacética, llena de disgresiones, y se nota claramente que es el resultado de algunas lecciones y conferencias. Nos limitaremos a exponer y valorar los aspectos fundamentales de mayor interés.
I. Las líneas fundamentales de la ética de los valores de Scheler
1. Punto de partida
Podría decirse que todo este libro no es más que un extenso diálogo crítico con la ética de Kant. El kantismo, que para Scheler contiene la ética filosófica más perfecta conocida hasta el momento, es el constante punto de referencia que condiciona notablemente el pensamiento y la exposición de Scheler.
Scheler está plenamente de acuerdo con Kant en la necesidad absoluta del apriorismo para fundamentar la moral. Pero el apriorismo, para Kant, exige forzosamente el formalismo, ya que toda ética material será necesariamente una ética de los bienes y de los fines, una ética del resultado y una ética que subordina el valor de la persona a los estados de placer y al egoísmo instintivo de la naturaleza humana (empirismo hedonista). Scheler, en cambio, está convencido de que es posible una ética material que no incurra en los mencionados defectos.
La raíz del desacuerdo es el diferente modo de entender el apriorismo. Para Kant el a priori es una condición de la experiencia, una función racional que permite obtener síntesis universalmente válidas, quedando él mismo fuera de la experiencia. Para Scheler, por el contrario, el a priori es el objeto propio de un tipo particular de experiencia: la experiencia fenomenológica. El a priori scheleriano es, pues, material, dotado de contenido y significado concreto, y no formal como en Kant. Está constituido, en el campo de la ética, por los valores, que son auténticas cualidades aprehendidas intuitivamente —de manera directa e inmediata, sin mediación de concepto ni representación alguna— por los sentimientos espirituales, especialmente por el amor, de modo previo e independiente al conocimiento de las cosas y de los bienes del mundo (experiencia inductiva). Son un verdadero a priori respecto a la experiencia no fenomenológica, pero un a priori constituido por un conjunto de esencias ideales, de forma que es posible fundamentar positivamente el bien moral y el valor de la persona sin tener que recurrir, como hace Kant, al criterio de la validez universal de las máximas. Toda la ética de Scheler es, en el fondo, un prolijo desarrollo de esta diferencia fundamental que le separa de Kant.
2. Concepto de valor moral.
Los valores son los objetos propios de los actos intencionales de la parte emocional del espíritu: amar, sentir, preferir, tender; actos que son también aprióricos, y que están esencialmente correlacionados con sus objetos. Por el amor se abren al hombre enteros campos de valor, de forma que la dirección del amor determina el universo axiológico de la persona. Por el sentir se conocen valores determinados. En el preferir se manifiesta el rango de un valor dentro de la jerarquía objetiva que estructura el mundo de los valores. El tender, finalmente, es un acto emocional en el que se da una inclinación hacia el valor preferido. Debe notarse que el preferir es un acto cognoscitivo y emocional, que nada tiene que ver con la electio tomista.
Los actos intencionales nos ponen en contacto con un orden objetivo e ideal de valores, que no es fundamentado ni creado por el conocimiento humano. Existe una jerarquía objetiva de valores: el valor de lo útil, de lo agradable, de lo vital, de lo espiritual (justicia, ciencia, cultura) y de lo santo, independientemente de que un sujeto la conozca con acierto o sufra un engaño o ilusión al percibirla. El valor moral bueno reside en la orientación de la persona y de su tender hacia el valor objetivo dado en el preferir como más alto, mientras que el valor negativo de lo malo se da en la orientación hacia el valor dado como más bajo. Es bueno, por ejemplo, anteponer lo espiritual a lo vital; es malo anteponer lo agradable a lo espiritual.
La realización de un valor es un bien. Scheler llama bien a una cosa o a un acto que es portador de un valor. Por ejemplo, un hombre es en cuanto tal un ente del mundo empírico. Este hombre puede relacionarse con otro mediante la amistad. La amistad es un valor, independiente y a priori en su ser de su realización fáctica en el mundo. La amistad es siempre un valor, aunque nunca fuese realizado. Un amigo es un portador de ese valor, y es por eso un bien. Pero el modo cómo se realiza en él este valor, y también el hecho de que se realice, es contingente y depende de factores históricos y circunstanciales. Por eso sería equivocado, dice Scheler, construir la ética en base a una jerarquía de bienes existente en una determinada época o cultura. Sólo se captaría así el modo contingente e histórico de la realización de los valores, pero no su jerarquía absoluta y esencial, que sólo es accesible a la intencionalidad apriórica de los sentimientos emocionales. Considerar el valor como el resultado de un proceso de abstracción que tiene su punto de partida en los bienes, sería —según Scheler— condenar la ética al relativismo y al empirismo.
Dando por supuesta la validez de la crítica kantiana a los conceptos de bien y de fin, Scheler expone su ética en contraposición a tres orientaciones que considera erróneas: la ética del resultado, la ética imperativa del deber, y el eudemonismo.
3. Etica material y ética del resultado.
Scheler entiende por ética del resultado una ética que hace depender el valor de la persona y del acto voluntario de los resultados prácticos que consigue su actuación en el mundo real. Es una ética que hace residir el valor moral en el acto obrado, y no en la disposición de ánimo con que el acto ha sido realizado.
Scheler toma de Kant la distinción entre objetivo de la voluntad (Absicht) y disposición de ánimo (Gesinnung). El objetivo de la voluntad consiste en un acto o un efecto concreto, y como tal no es sujeto originario del bien ni del mal. La razón de esto es que un objetivo es siempre un contenido concreto del mundo empírico, es decir, no es un valor puro, sino un bien, una realización contingente e histórica de un valor. En el objetivo de la voluntad, por tanto, siempre están mezclados el componente de valor y el componente empírico, de manera que no es fácil determinar si la voluntad que se lo propone busca realmente el valor o el objetivo empírico, que podría ser deseado también por otras causas ajenas a la motivación moral. Además, para poder querer verdaderamente el valor de un determinado objetivo, el valor debe ser conocido y deseado anteriormente y con independencia de sus depositarios empíricos.
La disposición de ánimo, por el contrario, se dirige directamente a los valores, y en ella reside de modo más originario lo bueno y lo malo. La conducta externa es moral por ser una manifestación de los valores a los que la disposición de ánimo está orientada, de forma que esta disposición interior —y no el objetivo concreto de la voluntad— es la verdadera fuente de la bondad o malicia de una conducta determinada.
Con estos análisis, Scheler introduce una separación notable entre el mundo de los valores y el mundo de los bienes, entre el valor y el ser. El mundo del valor es absoluto, objetivo y apriórico; el del ser es empírico, contingente e histórico. Al orientarse la persona hacia el valor dado en el preferir como más alto, se da en ella una buena disposición de ánimo, que de suyo se prolongará en una conducta realizadora de tal valor en el mundo empírico. Pero, para enjuiciar el valor de la persona, lo decisivo no es la índole o el resultado del acto obrado, sino la disposición interior que lo origina.
Parece un punto central en la ética de Scheler la separación entre el valor y el acto concreto (objeto moral del tomismo). Scheler no aclara del todo la relación existente entre valor y objeto moral, en el sentido de que no se sabe hasta qué punto cualquier acto puede servir para realizar cualquier valor. Lo que sí es claro es que el conjunto de objetos prácticos presente ante el sujeto está determinado por su disposición de ánimo: por ejemplo, un bosque es experimentado de diversa manera por un cazador, un buscador de setas, un guardia forestal y un incendiario. El único elemento del mundo empírico que influye sobre el acto es la resistencia experimentada cuando se intenta realizar un valor, resistencia que limita y encauza las posibilidades de tal realización.
Un ejemplo puede aclarar el pensamiento de Scheler. No se puede definir qué es un asesinato con independencia de la intención de aniquilar el valor "persona" presente en un objeto. Será asesinato cualquier acto con el que se pretenda aniquilar un sujeto dado como persona. Como un niño no nacido no es considerado como persona, matarlo no es asesinato. Si se ejecuta la pena capital con la intención de aniquilar a una persona, tenemos un asesinato; si con ello se quiere realizar el valor de la justicia, tenemos un acto justo. En todos estos casos, el acto obrado en cuanto tal no determina qué valor se realiza en él o a qué valor se opone; en una palabra, el objeto moral del acto depende de la disposición de ánimo del agente. Scheler piensa que de esta manera se pueden resolver todas las objeciones de los defensores del relativismo moral: el hecho de que a lo largo de la historia varíe la apreciación moral de diversas conductas no significa que no exista una jerarquía inmutable de valores. En unos pueblos había sacrificios humanos, en otros se consideraba bueno matar a un miembro de otra tribu, etc., pero siempre se consideró inmoral la tendencia dirigida a aniquilar a la persona (a lo que es dado como persona).
4. Etica material y ética imperativa del deber.
La crítica scheleriana al concepto de deber se dirige primariamente contra Kant, pero afecta de alguna manera a la idea misma de norma universalmente válida. El deber, dice Scheler, se dirige a la realización del bien moral, o quizá más propiamente a la prohibición del mal. Pero, ¿dónde está el bien y el mal? No en una ley formal, ni tampoco en la mera validez universal de una norma o un comportamiento, ni en un objeto del mundo empírico, ni en un mandato de una voluntad extraña. Esto último sería nominalismo, porque "esto es bueno" significaría sin más "yo quiero que hagas esto", pudiendo ser este "yo", Dios, el Estado, etc.
El bien o valor no se funda en el deber, sino que el deber se funda en el valor, que expresa un deber-ser-ideal. El deber-ser es un hecho ideal fundado en el valor. Ahora bien, el valor se experimenta con evidencia en una intuición emocional, de la que se sigue una inclinación espontánea hacia el valor adecuadamente intuido. Pertenece a la esencia del deber, en cambio, el coaccionar una tendencia espontánea de signo contrario. De lo que se debe concluir que el deber, lejos de ser la categoría primera de la ética, sólo tiene sentido donde no se da una comprensión directa del valor. La ética del deber, necesaria en alguna medida, queda muy por debajo de la auténtica vida moral, que se apoya sobre la intuición inmediata de lo bueno. Dándose ésta, el imperativo es innecesario; es más, un mandato en la misma dirección del amor es contraproducente y constituye una grave ofensa a la dignidad de la persona.
El concepto de deber es insuficiente también por otros dos motivos. En primer lugar, porque el deber impera directamente un hacer, sin tener la capacidad de comunicar conocimiento moral intuitivo —que ha de ser personal—, y sin poder modelar por eso la disposición de ánimo y el ser moral de la persona. En segundo lugar, porque lo universal mente válido expresa un mínimo —necesario desde luego—, pero no puede expresar lo "bueno-en-sí-para-mí", la vocación personal. Scheler polemiza con el concepto kantiano de persona-razón, afirmando que se desconoce la más íntima esencia de la persona cuando se la concibe como la "x" que hace de sujeto lógico de una actividad racional universal. La persona no es una incógnita. Es un espíritu concreto, y no un universal individualizado por la materia. Esta idea ha sido ampliada en la actualidad por Rahner.
Al adentrarse mediante la intuición en el reino de los valores, la persona se adentra en la esencia divina. Sus actos de amor son un amare in Deo y cum Deo, una co-ejecución de los actos divinos de conocimiento y amor, aun manteniendo siempre la distinción entre el hombre y Dios. La voluntad divina, lo que Dios quiere para todos y sobre todo lo que quiere para mí, es conocida en la misma intuición emocional de los valores, y no mediante imperativos divinos (Decálogo). Admite Scheler la ley revelada por Jesucristo, pero niega que deba entenderse como una ley del amor, en el sentido de que manda amar. La fe y el amor no pueden ser mandados, porque son actos esencialmente espontáneos. Por otra parte, Jesucristo no quería establecer una nueva ley con un nuevo contenido, sino establecer una nueva relación entre el hombre y Dios (la filiación), que supera ampliamente el plano de la obediencia. Jesucristo no ha traído nuevas normas, sino una invitación a su seguimiento.
5. Etica de los valores y eudemonismo.
Según Scheler, el problema moralidad-felicidad ha tenido hasta el momento dos planteamientos principales:
a) la felicidad es el objetivo directo de la intención moral (eudemonismo);
b) la felicidad nada tiene que ver con la intención moral, pero la consecución de la felicidad está condicionada por la bondad moral de la persona; la felicidad es premio de la virtud, aunque ésta no sea un medio para la felicidad (Kant).
Ambos planteamientos son, para Scheler, erróneos, por que desconocen la verdadera relación entre estado sentimental y valor moral. El primero es un hedonismo, que busca el placer periférico (sensible) para remediar la pobreza e insatisfacción central de la persona. El planteamiento de Kant ignora que toda tendencia hacia valores positivos tiene como fuente —es decir, como principio impelente, no como causa final— un estado sentimental positivo de índole espiritual, que se llama beatitud o felicidad. Para Scheler es verdad que sólo el bueno es dichoso, pero es más verdad que sólo el que es feliz obra bien. La felicidad no es, pues, ni objetivo ni medio para la virtud, sino su raíz y su fuente.
La felicidad es para Scheler un sentimiento central y profundo que corresponde al valor del ser de la persona, a la apertura de la persona hacia el mundo de los valores. Ese sentimiento central es la fuente del querer y de la disposición de ánimo. —El gran error consiste, a juicio de Scheler, en pensar que la felicidad puede obtenerse como resultado de un determinado modo de obrar. Por eso, se debe rechazar también la idea de sanción moral: el bueno no puede recibir ningún premio mayor que la felicidad que está al origen de sus actos, y ningún castigo es mayor que la infelicidad de que nace el obrar malo. La sanción sólo tiene sentido en la comunidad social.
En el fondo de la doctrina scheleriana sobre la felicidad aparece uno de los rasgos esenciales de su pensamiento ético: la ausencia de la idea de naturaleza humana como fundamento de la conducta moral, por lo que carece de sentido concebir el bien perfecto como plenitud del ser humano, como perfeccionamiento sumo del hombre en cuanto tal.
El fundamento de la vida moral es, para Scheler, el conjunto de actos emocionales que captan los valores. Captando los valores, el hombre trasciende precisamente el ámbito de la naturaleza, que para él es el plano de la vitalidad orgánica. Incluso llega a afirmar que entre un hombre y un animal, considerados en cuanto a su naturaleza, no existe una distinción fundamental: son dos tipos de organismos. La distinción aparece únicamente cuando el hombre logra trascender el ámbito de lo natural, abriéndose a los valores y haciéndose una persona moral. La esencia humana se define, pues, no como una determinada naturaleza, sino como la posibilidad de trascendencia hacia los valores ideales. Como éstos son el contenido intencional de la esencia divina, la trascendencia humana hacia los valores es la trascendencia hacia lo divino. Los actos intencionales son un puente entre el mundo y Dios, son el medio por el que el reino de Dios penetra en el mundo. Scheler es en esto muy radical: un papagayo dotado de una orientación hacia lo divino sería persona con más propiedad que el miembro de un pueblo primitivo incapaz de abrirse a la trascendencia.
Estas ideas permiten a Scheler definir la felicidad como la disposición interior que resulta de la apertura hacia los valores. El obrar virtuoso sólo es posible si ya se es feliz. La felicidad no se puede conseguir mediante los actos concretos; por éstos sólo se puede adquirir el placer sensible. Por eso, el eudemonismo es en realidad hedonismo, ya que pone la felicidad como objetivo del obrar.
Además, cuando una persona obra con la intención de lograr la felicidad, no se dirige a un valor porque es un valor, sino porque le parece un medio para alcanzar la felicidad. Esto, según Scheler, no es una actitud moral. Tampoco es moral tener el bien como objeto directo de la intención: hacer algo porque es bueno hacerlo sería fariseísmo. Quien actuase así no desearía la realización de un valor objetivo (lo justo o lo bello por ejemplo), querría únicamente ser y saberse bueno. Por eso, la bondad moral no debe ser objeto directo de la intención. Es algo que resulta concomitantemente, cuando el hombre se dirige desinteresadamente a los valores según la jerarquía que éstos presentan en el preferir. Cuando el hombre actúa así, orientado hacia los valores objetivos, entonces es bueno, feliz y virtuoso, cualidades que se manifiestan en una serie de actos, que serán buenos precisamente por proceder de dichas cualidades.
6. El concepto de Persona.
Scheler concibe la persona no como un individuo de una determinada naturaleza, sino como un centro de actos intencionales de diversa esencia y dotados de sentido. La persona no debe confundirse pues con la physis, pero tampoco con la psique, ni con el yo. La persona, dice Scheler, es psicofísicamente indiferente. Buscando un ejemplo, que siempre resulta algo impropio, podría decirse que la idea scheleriana de persona se parece a la categoría jurídica de persona moral. El ser de la persona es de índole preferentemente moral: es el conjunto de valores que pertenecen al campo de su amor, lo que él llama esencia ideal de valor y también salvación personal. La persona es, exagerando quizá un poco, lo que ella intuye, y según la amplitud y riqueza de esa intuición axiológica el ser de la persona es valioso o pobre, bueno o malo. La persona es el depositario original y primero del bien y del mal. Por eso, es un principio fundamental del personalismo scheleriano el siguiente: el núcleo, el fundamento y la fuente de la bondad no son los actos especificados según su conveniencia a la recta razón, sino el ser de la persona, que se manifiesta luego en la disposición de ánimo y en las obras. No se es bueno por obrar bien, sino que se obra bien por ser bueno.
Otro rasgo del personalismo scheleriano es la idea de que los valores no son normas universales. Tienen el carácter de una llamada individual, personal. Son objetivos, pero personales. Confundir la objetividad con la validez general es, para Scheler, puro kantismo. De ahí que las normas universales que forman parte del código moral de una época no expresen suficientemente la exigencia ética. Para llevar una vida valiosa hay que ir más allá, sin por eso contradecirlas. Hay que seguir la llamada personal del valor, lo objetivamente bueno para mí.
7. El seguimiento del modelo ético.
El amor es el acto que da inicio a todo el proceso ético. Del amor depende la capacidad de sentir nuevos valores, la formación del ser de la persona, la disposición de ánimo, la felicidad, la virtud y, por último, los actos concretos que manifiestan lo que hay en el interior del hombre. Si todo depende de la dirección del amor, hay que aclarar cómo se determina esa dirección. La solución es la teoría del modelo ético.
El modelo ético es una persona individual y concreta que surge en la historia: un héroe, un santo, etc. Esa persona representa un prototipo ideal, un tipo puro de persona-valor, una personificación de una tabla de valores. En este santo veo un ejemplar concreto de la figura o el prototipo ideal del santo. Mientras que la norma es impersonal, y por eso de eficacia muy limitada, el prototipo encarna en forma personal un deber-ser-ideal. La atracción del prototipo es el medio más eficaz para el mejoramiento moral de las personas.
Los valores aceptados por una cultura determinada dependen de los modelos que esa sociedad adopta. El modelo de la cultura cristiana es Jesucristo, que personifica un conjunto de valores y una disposición de ánimo que constituirla el núcleo de su mensaje. En el plano individual, el modelo ético suscita el amor. Como el amor abre el acceso a los valores, el seguimiento es una adhesión de la persona del secuaz a la persona del modelo, es decir, a la esencia ideal de valor y a la disposición de ánimo que él personifica. El seguimiento no es imitar los actos del modelo; como siempre, los actos son lo menos importante. Seguir el modelo es asemejarse a su personalidad moral y adquirir su disposición de ánimo. Aunque las obras realizadas sean quizá muy diversas a las del modelo, pueden tener sin embargo idéntico significado moral, ya que proceden de un ser personal de valor y de una disposición de ánimo idéntica.
II. Valoración de los aspectos centrales de la filosofía de Scheler.
1. Observaciones generales.
Son muchos los especialistas que han puesto de manifiesto que esta obra está llena de dificultades de interpretación y de motivos de perplejidad. Se debe ello en buena parte a la personalidad de Scheler: espíritu fogoso y fecundo, más dado a la intuición brillante que al trabajo sistemático, muy metido en los problemas filosóficos de su tiempo y poseedor de una amplia cultura, pero descuidado e inexacto a la hora de acudir y citar las fuentes.
Por otra parte, Scheler abusa en la exposición del método polémico. Acostumbra a ilustrar sus ideas en relación o en contra de alguien, especialmente de Kant, pero también de la psicología asociacionista inglesa, de autores como Meinong, Ehrenfels, etc. Esto le resta claridad y rigor sistemático, y le condiciona notablemente. Llama la atención que una buena inteligencia, como indudablemente es la de Scheler, se encuentre atrapada a menudo en difíciles aporías, que hubiese podido evitar con un mayor conocimiento directo de la filosofía clásica y con un mayor espíritu crítico frente a las convicciones filosóficas y científicas de sus contemporáneos.
Desde un punto de vista metodológico, esta obra plantea dos cuestiones, una de crítica interna y otra de crítica externa. La primera se refiere a la coherencia y rigor con que aplica el método fenomenológico: algunos autores le han reprochado el ser un heterodoxo de la fenomenología. Es cierto, y Scheler lo admite expresamente, que entiende la fenomenología de modo diverso a Husserl; concretamente, en esta obra el método fenomenológico tiene un tono más realista (conciencia descriptiva y no constitutiva del sentido del ser) que en Husserl, sobre todo si se considera el Husserl de la segunda época. Aunque es difícil dar un juicio sobre este problema, de la lectura directa de esta obra se saca la impresión de que en los puntos claves es un fenomenólogo coherente: por ejemplo, al tratar de Dios, renuncia a la aplicación del principio de causalidad y a la reflexión metafísica, etc.
Desde el punto de vista de la crítica externa, se debe decir que Scheler incurre en el defecto general de la fenomenología de separar excesivamente lo esencial y lo existencial (en ética: valor y ser), entendiendo esto último como un acaecer meramente fáctico y accidental, que mínimamente interesa al filósofo. Además, comete el error de emplear el método fenomenológico como método único. Puede ser útil para describir el modo como ciertos fenómenos se presentan ante el hombre, es decir, como instrumento de análisis de la base experimental sobre la que se apoya la reflexión metafísica, pero no puede erigirse como rasero por el que ha de pasar toda la realidad. Es inadecuado, por ejemplo, el intento de Scheler de hacer un estudio exclusivamente fenomenológico de la Iglesia.
La correlación esencial y recíproca entre conciencia y objeto es un punto de apoyo inestable para la fenomenología. El objeto se concibe como ser real y objetivo, pero no tiene otro ser que su ser objeto, su ser ideal. Esto plantea problemas a Scheler a la hora de fundamentar la objetividad de los valores. Siempre quiere defenderla desde luego, y parece que por eso se ve obligado a recurrir a Dios en algún momento y con ciertas reservas, pero es discutible que logre dar una explicación convincente.
Dadas las razones enunciadas hasta ahora hacen de la obra que estudiamos un libro desigual en su interés, en su valor científico y en su claridad de interpretación. A veces capta por entero la atención, a veces su lectura es muy penosa y aburrida. Algunos análisis fenomenológicos e históricos son acertados y útiles, pero otros no prueban nada o rozan sólo accidentalmente la cuestión debatida. Por último, es de destacar la dificultad de interpretación de algunas de sus teorías: no resulta fácil advertir qué es lo que el autor pretende en el fondo, y por eso es difícil valorarlas. Esta ambigüedad, que lógicamente no puede quedar reflejada de modo suficiente en una recensión crítica, puede confundir al lector que no esté debidamente prevenido.
2. Concepto del obrar moral.
Una de las deficiencias más notables de la ética de Scheler es su concepción del obrar moral, que desvirtúa por completo el sentido que la praxis moral ha tenido desde Aristóteles hasta nuestros días. Para Scheler, el bien moral no es algo que el hombre obra o debe obrar, sino algo que el hombre es o que el hombre conoce. No se trata en Scheler de adquirir la perfección real de la naturaleza racional, sino de una perfección intencional, es decir, de una penetración intuitiva en el mundo de los valores que constituye al hombre como persona moral. El bien moral reside originariamente en un ámbito trascendental y supraoperativo, que coincide con la Gesinnung de Kant y con la opción fundamental de algunos moralistas actuales. Karol Wojtyla, en su libro sobre Max Scheler (ed. Logos, Roma 1980) pone claramente de manifiesto la incompatibilidad de esta concepción con cualquier doctrina que quiera llamarse cristiana. Se podría añadir que el planteamiento de Scheler destruye la idea misma de filosofía práctica.
Como consecuencia de situar el valor moral en un plano ideal-intencional, cuya relación con el orden del obrar no es claramente delimitable, Scheler no puede decirnos cómo hemos de obrar. No puede fundamentar un criterio moral concreto y práctico, dejando así incumplida una de las funciones esenciales de la ética. Concretamente, no puede determinar:
a) los modos de conducta que son malos en sí mismos y que por esta razón han de serlo siempre y en todo lugar, dando también una justificación de esa malicia intrínseca. Nótese que la negación del intrinsece malum es una de las notas más características de algunos moralistas actuales desviados, por ejemplo de F. Böckle;
b) en la esfera de la conducta que no es mala en sí misma y por ello no está siempre prohibida, no puede dar un juicio sobre los medios en conexión con los fines, es decir, sobre lo que es exigido, permitido o prohibido en cada situación concreta;
c) tampoco proporciona un criterio para solucionar los conflictos originados por una aparente colisión de deberes.
Efectivamente, el criterio de la jerarquía de valores es sumamente vago y general, y no siempre es válido. Existen muchos casos en que un valor vital es más urgente e importante que un valor espiritual, por ejemplo, en el caso de quien ha de abandonar una actividad cultural por exigencias de su salud. A este propósito, muchos autores reprochan a Scheler el quedarse siempre en cuestiones generales de fundamentación, sin haber logrado —así como tampoco sus discípulos construir una ética concreta y completa, que abarque lo personal, lo social, lo político, etc. A pesar de sus críticas a Kant, la ética de Scheler es bastante formal, como lo será toda doctrina que niegue la especificación moral de la voluntad por el acto obrado (objeto moral).
En la raíz de esta carencia parece que hay tres problemas: la separación entre valor y ser, la ausencia de un concepto adecuado de naturaleza humana y, como consecuencia de esto, el desconocimiento del papel desempeñado por la recta razón.
a) La separación entre valor y ser.
Al separar el valor del ser, Scheler (y también Kant) quieren salvar la originalidad y pureza de lo moral frente al racionalismo y al positivismo de corte empirista. En el racionalismo de Wolff, el bien se obtiene deductivamente a partir de un ser abstracto y axiológicamente neutro: Dios es el sumo bien en cuanto ens realissimum, y el bonum et ens convertuntur se entiende como si algo fuese bueno en la medida en que es real. En el positivismo el deber se reduce al ser fáctico, la cuestión de derecho a la cuestión de hecho, lo que se debe hacer se establece en base a la experiencia inductiva (sociológica) de lo que la gente hace. Scheler reacciona ante estas pretensiones, que ciertamente desvirtúan la moralidad, del siguiente modo: yo sé que no se debe matar antes e independientemente de constatar si la gente mata o no, o de constatar empíricamente los efectos sociales que esa conducta pueda tener, y lo sé también antes de que los metafísicos den una compleja explicación en base a los grados de realidad o de ser, etc. Esta indeducibilidad del derecho respecto al hecho la entiende como apriorismo del valor moral.
Como salta a la vista, Scheler comete al menos dos graves errores. Desconoce qué es el ser que se convierte con el bien según los tomistas, y no advierte que ese conjunto de nociones "apriorísticas" son el término de una abstracción o reflexión metafísica que opera sobre una experiencia distinta a la de la ciencia positiva. Si entendemos el ser convertible con el bien como perfección, y el bien humano como ser o perfección conveniente a la naturaleza humana según el juicio de la recta razón, y a la vez admitimos un conocimiento metafísico de la naturaleza humana y de sus exigencias (inclinaciones naturales) en base a la experiencia filosófica, los problemas que preocupan a Scheler pueden resolverse sin caer en el apriorismo. En todas estas cuestiones, Scheler se encuentra muy condicionado por el racionalismo, el nominalismo y por la ciencia positiva de corte post-kantiano.
b) La naturaleza humana.
Scheler rechaza la idea de una ética humana, es decir, de un conjunto de preceptos relativos en su validez a la constitución psicofísica del ente llamado hombre. Por una parte, esto le parece subordinar o derivar lo moral de lo biológico, confundir el bien moral con la salud o el recto crecimiento o progreso biológico, subordinar la persona a una realidad de rango inferior. Por otra parte, admite en principio la evolución y el poligenismo, sobre todo por afán de conciliación y de evitar impugnaciones de los ambientes científicos de su época y círculo cultural. El hombre actual es un momento en la evolución general de la vida. En base a él no podría establecerse una ética absoluta y objetiva, no relativa al tiempo y al lugar. Por eso, para él lo importante no es el hombre, sino la persona, la presencia del espíritu en un determinado organismo, sea éste cual sea. La presencia del espíritu se reconoce por la existencia de un centro de actos intencionales abiertos a la esfera de los objetos ideales (valores), y como tal abierto a lo divino. Así, no tiene sentido hablar de una ley moral natural, y se debe prescindir del análisis de las inclinaciones naturales para desarrollar y concretar las pocas evidencias generales que la razón alcanza espontáneamente (sindéresis).
c) La recta razón.
No parece acertado hablar de irracionalismo en el Scheler de la primera época. Habría que hablar más bien de alogismo. ¿Por qué Scheler atribuye a los sentimientos espirituales el conocimiento moral? Parece que aquí es de nuevo víctima de los condicionamientos históricos. Scheler entiende por razón la razón kantiana, y la de la ciencia positiva postkantiana, es decir, una razón que se limita a una operación asociativa o lógico-formal de representaciones entendidas en sentido empirista. Es la razón que ordena hechos según leyes universalmente válidas, y que explora todos los sectores de la realidad natural y humana sin encontrar jamás esencias, valores ni leyes éticas. Es un campo cerrado para el moralista, y por eso Scheler lo deja de lado. Al hablar de sentimientos, Scheler quiere también insistir en el importante papel que desempeñan las disposiciones morales en el conocimiento ético (el amor da acceso al mundo de los valores).
Atendiendo a la letra, el error de Scheler es atribuir una función cognoscitiva a los sentimientos espirituales. Pero prescindiendo de sus formulaciones concretas, el error de Scheler es doble: quedarse a un nivel de evidencias primeras y generales, sin admitir el discurso racional, y, en segundo lugar, entender el conocimiento como el constitutivo esencial de la persona, y no como la actividad dirigente de la naturaleza humana hacia su plenitud.
No puede comprender entonces que el objeto de la voluntad es el bien o fin en cuanto tal, y que los actos de las diversas potencias sólo tienen razón formal de bien o fin —sólo son objeto de la voluntad— en cuanto que le son presentados por la razón, después de haberlos comparado con el bien total o plenitud final a que apunta la naturaleza. De esta manera debe entenderse el objeto moral de los actos: no es la pura materialidad biológica de la acción (en este sentido, son idénticas la procreación en el matrimonio y en el adulterio), pero tampoco es un valor o un significado ideal totalmente independiente o a priori del mundo real de la naturaleza. Es el mismo acto obrado comparado con los principios de la recta razón o, en palabras más propias del Aquinate, con el bonum rationis. Que la bondad de la persona en su obrar dependa del acto obrado no es subordinarla a un imperativo derivado de su constitución vital, sino ordenar sus acciones al bien sumo propio de su naturaleza racional y libre, ordenación que afecta intrínsecamente al acto según la conformidad de éste con las exigencias de la naturaleza conocidas por el juicio de la recta razón. Por olvidar estas nociones, se acusa hoy día de fisicismo a la doctrina tomista sobre la especificación moral (por ejemplo, en los ataques a la encíclica Humanae vitae).
3. Obligación y ley moral.
Aunque Scheler no rechaza completamente las nociones de obligación, ley moral y obediencia, se advierte a lo largo de toda la obra una contraposición metodológica entre ley o deber y amor. La raíz de este hecho está en la ausencia de distinción clara entre una facultad que conoce el bien (la razón) y otra que inclina hacia él (la voluntad), de manera que la libertad del querer queda estrechamente ligada a la autonomía del conocer, es decir, a la intuición personal del valor. Para Scheler la autonomía de la persona es sobre todo autonomía del conocer, de forma que toda acción que no proceda de un conocimiento personal se considerará ciega y carente de valor moral. Esto no excluye la función de la autoridad, de la tradición o de la ley, pues el sujeto puede tener una intuición personal del valor moral de dichas instituciones, aunque no vea con claridad el valor del contenido mandado por ellas. Pero la ley o el mandato, que tienen una función como de pedagogo, están de más cuando el sujeto posee una intuición adecuada de lo que es bueno, porque entonces se sigue forzosamente la adhesión espontánea a ese valor. En este punto Scheler se equivoca notablemente, y comete un error parecido al de Sócrates.
Por otra parte, Scheler nunca se libra completamente de la noción nominalista de ley o mandato moral. La ley es para él la expresión de una voluntad ajena que impone una conducta. Esta imposición será admisible, si consta que la persona que manda posee una intuición moral superior a la propia. Scheler olvida que la ley es ante todo una ordinatio rationis, y que el mandar o imperar es principalmente un acto de la razón. El mandato es, pues, un modo de transmitir un auténtico conocimiento moral, y en nada lesiona la autonomía de la voluntad, que es un apetito que sigue por naturaleza a la razón. Contra lo que piensa Scheler, el Decálogo no es una mera imposición de la voluntad divina, sino también un modo de enseñar a los hombres qué es bueno y qué es malo, qué es conforme a la naturaleza humana y qué no lo es. Como Scheler no se basa en el concepto de naturaleza, le parece que centrar la ética en los mandatos sería negar la entidad positiva de lo bueno, reduciéndolo a un mero "Dios quiere que obres así", como también podría querer que obrases de modo contrario.
La defectuosa comprensión de la naturaleza de las normas y mandatos morales tiene su raíz en el método fenomenológico empleado por Scheler. Los valores se consideran siempre como contenidos de la experiencia emocional en acto, y así son contemplados siempre en una posición intencional, como significado de una actual vivencia personal. En la perspectiva scheleriana no cabe la posibilidad de considerar los valores de modo objetivado, es decir, desprovistos de la referencia a la experiencia emocional de una persona. Por eso, tampoco concibe la posibilidad de formular de modo objetivo el deber-ser fundado en los valores, no puede admitir una formulación válida para todo tiempo y lugar de las exigencias éticas fundamentales.
Así, por ejemplo, Scheler estima que el Sermón de la Montaña muestra que Cristo es el genio ético más importante de la historia, ya que en él Cristo revela la extraordinaria riqueza y amplitud axiológica de sus sentimientos emocionales. El discípulo de Cristo, mediante el seguimiento y adhesión a su Persona, ha de intentar re-vivir y re-sentir los valores experimentados por el Señor. Pero Scheler no entiende que Cristo es Legislador, esto es, que formula un conjunto de leyes con un contenido claramente determinado y objetivado, de forma que puede transmitirse por la enseñanza oral o escrita a las siguientes generaciones, que quedan vinculadas a esos mandatos una vez que los conocen en su formulación objetiva. Tampoco acepta que esos mandatos, además de expresar unos valores, determinan claramente la relación de esos valores con los bienes o acciones que los realizan y con determinados bienes divinos (por ejemplo, los limpios de corazón verán a Dios). Scheler considera erróneamente que toda conducta no procedente de una propia y personal experiencia emocional es un comportamiento ciego e impuesto por una voluntad extraña, sin valor moral por tanto.
4. La conciencia moral.
Las reflexiones de Scheler sobre la conciencia moral son bastante oscuras en algunos puntos. Afirma claramente que no es una facultad de conocimiento moral, ni menos una facultad inapelable, porque con frecuencia se equivoca, error que no se da en cambio en la intuición. Tampoco es la aplicación de normas universales al caso concreto, sino que su ámbito es distinto: no se refiere a las normas o valores de validez general, sino al campo de lo objetivamente bueno para mí, esto es, a los valores de validez individual. Pero debe tenerse en cuenta, añade Scheler, que los dictámenes de la conciencia nunca pueden lesionar las reglas de validez general. Y así concluye: la verdadera libertad de conciencia significa que "cada uno es libre de prestar oído a su conciencia en cuestiones cuya solución no está regulada (ni puede, por su naturaleza,estar regulada) por la parte objetiva y de validez general que hay en las proposiciones evidentes de valor y en las normas que se estructuras sobre ellas" (vol. II, p. 106).
¿En qué consiste este ámbito del "bien-en-sí-para-mí" distinto e irreducible al de los valores de validez general? Este es el punto oscuro. A primera vista podría parecer que el ámbito propio de la conciencia sería el de la vocación personal, pero no parece que pueda ser así, al menos entendiendo por vocación personal lo que comúnmente se entiende. Scheler, en efecto, tiene una idea muy particular de las normas de validez universal, como se ve en estas dos afirmaciones:
— es un error pensar, que podría darse a un individuo sólo, a un pueblo, a una nación o a una época de la historia, la íntegra riqueza del reino de los valores y de su jerarquía" (vol. II, p. 296);
— sólo los valores de validez general son conocidos por todos y en todo tiempo (cfr. ibidem).
Como Scheler no tiene un concepto adecuado de naturaleza humana, la validez general de las normas es un criterio exclusivamente espacio-temporal, aplicable a lo que todas las morales históricas han tenido en común: según Scheler, una idea general y siempre incompleta de la jerarquía de valores. Todo lo demás, pertenece al ámbito de lo "bueno-en-sí-para-mi", un ámbito donde la conciencia es dueña absoluta, porque por naturaleza no puede ser reglamentado por normas universales. El obrar concreto, las exigencias de los valores para mi obrar en mi situación, queda sometido a la mera regulación de la conciencia. Si esta interpretación es exacta, la posición de Scheler es netamente incorrecta.
5. La relatividad histórica de la moral.
Scheler afirma que el reino de los valores y su jerarquía es absoluto y objetivo, independiente de los cambios históricos y de su conocimiento por el hombre. Sin embargo, admite como algo normal, no debido al error o a la corrupción, la existencia de morales concretas distintas a lo largo de la historia.
Piensa solucionar el problema que ese hecho plantea explicando que el reino de los valores nunca puede ser captado de modo completo. En cada época y cultura es experimentado —bajo el influjo de los modelos éticos predominantes— un conjunto parcial de valores, que se denomina ethos. Así, los diversos pueblos pueden tener un ethos heroico, hedonista, religioso, etc. El ethos determina la moral concreta, el valor que se confiere a determinados comportamientos e instituciones. El matrimonio, por ejemplo, será concebido moralmente de una manera u otra según el ethos predominante, y así será visto como algo referido al placer, o como una institución de valor religioso, etc. Admite que un ethos puede ser más elevado que otro, pero todos son una expresión auténtica y legítima, aunque parcial, del reino de los valores.
La solución de Scheler es sólo aparente. Reintroduce lo que al principio quería negar: la relatividad histórica de la moral. Es cierto que explica que la esencia de los valores no puede explicarse desde el ethos de una determinada época, ya que éste es una manifestación contingente de aquéllos. Pero, por otra parte, deja al hombre singular encerrado en el ethos de su tiempo. Los valores absolutos son ideas vagas y generales; el obrar concreto, la definición de los comportamientos e instituciones, así como la determinación de los objetos morales, queda afectada por el relativismo. Ya mencionamos el ejemplo, puesto por el mismo Scheler, del asesinato: no puede definirse objetivamente, y es preciso recurrir a la dirección axiológica de la disposición de ánimo.
III. Valoración doctrinal.
A lo largo de esta obra aparecen abundantes elementos religiosos y evangélicos, mezclados con otros estrictamente filosóficos. La filosofía de Scheler se presenta, por ese motivo, como muy abierta a la religión cristiana, e incluso como un instrumento apto para ser integrado en la Teología Moral. Sin embargo, pensamos que esta integración es muy problemática.
Por una parte, muchos autores piensan que algunas ideas ético-religiosas de Scheler son de clara inspiración protestante. Concretamente: a) el dualismo naturaleza-espíritu; b) la relación de "discípulo" o "secuaz" como expresión fundamental de la actitud moral; c) la primacía del valor moral de la persona sobre el de las obras; d) una acentuación tal del acto de amor que oscurece la búsqueda de un bien real.
Por otra, el tratamiento de los temas religiosos es muy deficiente. No es fácil determinar si eso se debe a un error personal en las convicciones de Scheler, o a un empeño por tratar esos temas sólo desde un punto de vista fenomenológico, dejando para otra sede un tratamiento más completo. En esta última hipótesis, Scheler querría mostrar que está abierto a esas realidades, pero que las considera únicamente en su aparecer inmediato a la conciencia, ya que él es un fenomenólogo y no un teólogo. Esta interpretación podría ser aceptable si se toma una actitud valorativa benigna, pero en esta obra no hemos encontrado ninguna advertencia explícita en la que Scheler diga que es consciente de tratar esos temas desde un punto de vista parcial y quizá inadecuado.
1. Orden natural y sobrenatural.
Scheler explica la religión en base al análisis de la experiencia del valor de lo santo. También la religión cristiana queda así interpretada como un fenómeno experimentado en los actos emocionales. Pero nunca distingue entre un plano natural y otro sobrenatural, ni explica que la Fe es un don sobrenatural que excede las posibilidades humanas. No es que niegue la distinción entre los dos órdenes, simplemente no se la plantea, y la mezcla de elementos filosóficos y teológicos tiende a difuminarla. Parece que la distinción natural-sobrenatural queda al margen de su perspectiva metodológica, que se limita a la descripción de los contenidos de la conciencia emocional, sin preguntarse por su origen y su causa. Además, su idea del espíritu humano como buscador de Dios tiene un claro sabor ontologista, y propicia una inclusión de lo sobrenatural en lo espiritual humano como la que hoy día mantiene Rahner.
2. Existencia de Dios.
En el prólogo a la tercera edición de esta obra, escrito en 1926, Scheler declara que ha cambiado de idea respecto al problema de Dios, y que ya no puede definirse como teísta, en el sentido de que ya no admite un dios personal. Pero en esta obra, escrita bastantes años antes, pretende ser teísta.
Habla con frecuencia de la idea de Dios o de la esencia divina. Si los valores son absolutos, y su ser consiste en ser objetos, es claro que un mundo de objetos absolutos postula un espíritu absoluto o infinito. De lo contrario, los valores serían relativos al hombre. Sin embargo, añade Scheler, esto no es una prueba de la existencia real de Dios, ni tampoco autoriza a decir que Dios existe. En esta obra, Scheler no se quiere ocupar de si Dios existe realmente o no; se mantiene siempre en el nivel fenomenológico ya explicado.
En otras obras del primer periodo de su vida, Scheler parece admitir que la filosofía pueda conocer la existencia de Dios como principio que explica la contingencia del mundo. Pero que Dios es Persona, así como muchos otros de sus atributos, sólo puede conocerlos la experiencia religiosa, que a veces califica de "revelación natural".
3. La divinidad de Cristo.
Scheler habla de Cristo como uno de los "genios" o "modelos" éticos que han surgido en la historia, aunque reconoce que es sin duda el mayor de todos. Como en todos los modelos se revelan valores nuevos, y por tanto algo de la esencia divina, afirma sin inconveniente que en Jesucristo se ha efectuado una revelación divina. Queda teóricamente abierta la posibilidad de afirmar la naturaleza divina de Cristo pues Scheler no la niega nunca, simplemente no se ocupa de ese tipo de planteamientos. El problema consiste en que, por su naturaleza divina, la autoridad de Cristo debería aparecer ante el análisis como incomparablemente mayor que la de los demás modelos. El hecho de que Jesucristo quede incluido en el esquema general de los modelos propicia una notable confusión.
Por otra parte, se tiene a veces la impresión de que Cristo es un modelo que contiene tan sólo la cumbre de la moral humana. Scheler no habla de la Redención. Esto no será quizá un defecto de su doctrina en cuanto filosofía, pero sí en cuanto doctrina que aborda sin reservas temas religiosos e incluso sobrenaturales.
4. La Iglesia.
La Iglesia es para Scheler una comunidad de amor que está centrada en los valores de la salvación. Este concepto de Iglesia lo emplea de modo confuso: a veces parece que se aplica a la Iglesia, otras veces se aplica en general a las comunidades religiosas. Como en los demás temas tratados, no se afirma el carácter sobrenatural y único de la Iglesia, aunque tampoco se niegue.
5. Pecado, sanción y remuneración.
Como Scheler no entiende que Dios (ni tampoco Cristo) sea Legislador moral, tampoco emplea el concepto de pecado. Un hombre puede cerrarse a los valores sin por eso ofender a Dios. No le parece acertada la idea de retribución, y piensa que a Dios, que es amor, no le conviene el castigar. Pero a la vez añade que Dios,a quien rehúsa su perdón, le abandona a las "exigencias de las leyes del castigo", afirmación que en el contexto en que se encuentra resulta bastante enigmática.
6. Conclusión.
Scheler es considerado como uno de los clásicos de la ética. La obra que analizamos tiene indudablemente pasajes valiosos, y representa un esfuerzo notable por restaurar —en un ambiente dominado por el criticismo, —el psicologismo y el positivismo— un orden moral objetivo. Los análisis de Scheler revelan muchas veces una gran perspectiva histórica y una comprensión profunda de determinados aspectos. Sin embargo, Scheler no logra totalmente su propósito de fundamentar una ética material objetiva, ni consigue integrar los aspectos certeramente comprendidos en un sistema aceptable en su conjunto. Además, los condicionamientos de tipo histórico y los prejuicios de orden metodológico (fenomenología) dan lugar a tesis claramente incorrectas y a planteamientos muy confusos, que han influido negativamente en amplios sectores de la actual Teología Moral.
A.R.L.— M.R. (1981)
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