(t.o. :
Critique de la Raison Dialectique, precedida de Question de méthode; Tomo I:
«Théorie des ensambles pratiquesi». Librairie Gallimard, Paris 1960, 755 pp)
PRESENTACIÓN
Las escuelas del llamado pensamiento
moderno, aunque diversas y a veces opuestas entre sí, conservan un cierto
parentesco de principios. Así se explica que un autor existencialista como
Jean-Paul Sartre pueda desembocar en el marxismo, sin tener por eso que abjurar
de lo fundamental de su doctrina anterior. El existencialismo subraya lo
personal, mientras el marxismo parece oponérsele en pro de lo social; pero
estas diferencias aparecen como marginales —susceptibles, por tanto, de
correcciones «sintéticas»— cuando existe un enlace de fondo, en los
fundamentos. En la obra que comentaremos se podrá observar esta afinidad entre
Sartre y Marx concretamente, que permite tránsitos tan fáciles. Conociendo sus
razones, se podrá arrojar luz sobre la sustancia de estas doctrinas.
Este escrito de Sartre —el último que ha publicado— es
una larga y detallada exposición de su nueva doctrina marxista, que quiere ser
crítica y no dogmática, más fiel a Marx que el marxismo oficial, el cual según
Sartre ha decaído en una escolástica formalista.
En estas páginas se va a tratar en conjunto de la Crítica
de la Razón Dialéctica y de Cuestión de Método. Cuestión de método es
una introducción breve en la que Sartre fija sus principios básicos, su
posición ante el existencialismo y el marxismo, y cómo va a utilizar el método
dialéctico. En la Crítica de la Razón Dialéctica expone su teoría sobre
el hombre en relación con la materia (trabajo) y en relación con los demás
(sociedad) en el seno de la evolución dialéctica (historia) que no es otra cosa
que la marcha rigurosa de la «Razón Dialéctica», la
cual da el sentido único de la verdad en devenir. Promete un segundo tomo,
sobre la historia, del cual no tenemos noticia.
Lo más interesante y revelador de esta obra está en Cuestión
de Método y en la introducción a la Crítica de la Razón Dialéctica. El
resto no aporta casi nada nuevo en cuanto a principios, limitándose a ser más
bien una sociología dialéctica aplicada.
Es interesante conocer las circunstancias de su «conversión», que Sartre menciona en Cuestión de Método: a los 25
años lee a Marx, sin que esto le afecte, pues se trata de una filosofía que en
sí misma no goza de privilegio a los ojos de un intelectual, según explica. Lo que
motiva su paso al marxismo es ver a las masas comunistas en acción. La
justificación de esta conducta, está en que para él la filosofía no indica lo
real, sino que es una expresión del pensamiento de la clase social ascendente
(proletariado), a la vez que su instrumento para la praxis, y él se adhiere al
marxismo sólo a título de esta convicción, que es ya radicalmente marxista.
EXPOSICIÓN
DEL CONTENIDO
Prefacio
[1].
Sartre comienza enunciando una serie de apriorismos que
juzga evidentes; él cree que el marxismo es la filosofía insuperable de
nuestro tiempo: «Je considère le marxisme comme l’indépassable philosophie de
notre temps» (p. 9)[2]. No hay en
su obra la menor preocupación por demostrar de algún modo esta opinión. Los que
se oponen al marxismo son premarxistas, tienen un modo de pensar propio de clases
sociales que dominaban antes (por ej. la burguesía). Para él, el marxismo tiene
valor simplemente por ser el pensamiento de la clase ascendente (proletariado)
que toma conciencia de sí.
Desde el primer momento aparece así el presupuesto
antirrealista: las ideas no significan lo real, sino que son expresión de un
estado interno del sujeto humano (social): el ser de clase. Por tanto, la
evolución de las clases es la evolución del pensamiento.
Fiel a Hegel, Sartre afirma su monismo histórico: él
cree que la verdad es una, pero que se hace en toda la Historia
(escrita siempre con mayúsculas)[3]. «Si quelque chose
comme une Vérité doit pouvoir exister dans l’anthropologie, elle doit être
devenue, elle doit se faire ‘totalisation’... une telle totalisation
est perpétuellement en cours comme Histoire et comme Vérité historique» (p.
10).
Como Hegel, Sartre postula la estricta identidad entre
Verdad e Historia: hay una sola verdad, un único sentido de la historia,
y no «verdades», «historias», pues admitir esta fragmentación para Sartre —de
acuerdo con Hegel— sería ininteligible. Observamos cómo Sartre recoge el
postulado de la identidad por el que intenta predicar del universo creado
lo que conviene exclusivamente a Dios (cfr. la Introducción general a
estas recensiones). De este modo, queda eludido el carácter creado del
mundo, y de nosotros mismos, que reconocemos al descubrir la multiplicidad y la
composición.
La verdad, única y total, se hace en la historia. Ahora,
pasa por el marxismo —verdad de hoy—. Este orden evolutivo —proceso— pertenece
tanto al conocer (ratio) como al ser, que coinciden entre sí (tesis del
racionalismo clásico). Sartre denomina a este proceso la Razón Dialéctica: relación
móvil, tanto del ser como del conocer, hacia la totalización final de la
historia.
Cuestión
de método
Presentamos a continuación un índice de la obra. Igual
que para la Crítica de la Razón Dialéctica, se conservan íntegramente
los apartados del autor —entre comillas—, añadiendo algunas subdivisiones para
hacer más clara la exposición.
«I.
Marxismo y existencialismo.»
a)
El camino hacia Marx.
b)
Purificación del marxismo.
1.
Vuelta a la primacía de la conciencia.
2.
La dialéctica entre la conciencia y el objeto.
«II. El problema de las mediaciones y de las disciplinas
auxiliares.»
«III.
El método progresivo-regresivo.»
«Conclusión».
a)
Concepción del hombre.
b)
Radicalización del principio de conciencia
c)
Importancia de lo singular.
I. Marxismo y
existencialismo.
a) El camino hacia Marx.
Como hemos visto, cada filosofía —dice Sartre— es
expresión de una época; jamás hay contemplación[4].
Todo parece empezar con Descartes; su principio de la
«razón» —en él todavía analítica, no dialéctica— va a servir como arma del
combate antirreligioso (cfr. p. 16).
Con bastante lucidez, Sartre menciona tres momentos
importantes de la filosofía, naturalmente encadenados: 1) Descartes y Locke; 2)
Kant y Hegel; 3) Marx. (cfr. p. 17). Para Sartre son necesariamente el
horizonte de la cultura. (Y nosotros podríamos añadir que, efectivamente, son
el horizonte de cierta cultura anticristiana, atea explícitamente en Marx y en
Sartre).
Luego de pasar revista a Hegel y a Kierkegaard, Sartre
termina con la adhesión incondicional a Marx. Rechaza a Hegel porque olvidó la
materia y a Kierkegaard porque cayó en lo irracional (al no conectar el
Singular con un Sistema de la Razón).
Junto con Kierkegaard, cae todo el movimiento
existencialista: ideología burguesa que no llegó al Saber sistemático. «Ces hommes ‘relatifs’,
je propose de les nommer des idéologues. Et, puisque je dois parler de
l’existencialisme, on comprendra que je le tienne por une idéologie: c’est une
système parasitaire qui vit en marge du Savoir» (p. 17).
b) Purificación del marxismo.
Pero Sartre se opone a los marxistas, que simplifican a
Marx, lo utilizan de modo abstracto y dogmático, y carecen de un método
crítico. Sartre se propone hacer un marxismo más inmanentista; para él —también
para muchos otros filósofos— esto significa ser más fiel a Marx. El trabajo
humano es creador de la naturaleza y del hombre, y el hombre lo hace para «se
contempler lui-même dans un monde qu’il a créé» (cita de Marx en la p. 20).
1. Vuelta a la primacía de la conciencia.
Los marxistas han descuidado la teoría del conocimiento.
Por el
contrario, Sartre afirma, sin esforzarse por demostrarlo y con un recurso a la
ciencia un tanto pueril, que «La seule théorie de la connaissance qui puisse
être aujourd’hui valable, c’est celle qui se fonde sur cette vérité de la
microphysique: l’expérimentateur fait partie du système expérimental... La
théorie de la connaissance, au contraire, reste le point faible du marxisme» (p.
30, nota 1).
No importa que algunas veces Sartre diga que esto es
realismo; se trata de una afirmación nominal; hay que rechazar el
conocimiento-reflejo (la verdad de la mente como dando a conocer la verdad del
ser) porque el experimentador nunca puede «ponerse fuera» del objeto, para
contemplarlo como es en sí mismo. «Ces deux conceptions de la connaissance (le
dogmatisine et la connaissance-doublet sont l’une et l’autre pré-marxistes)» (p. 30, nota 1). Dicho con
palabras distintas a las de Sartre, el verdadero Marx es inmanentista.
A continuación, Sartre precisa mejor el significado de
su asunción del principio de conciencia (ya veremos que esto en él es lo
central, y cómo se concreta en muchos otros puntos, de modo particular en su
concepción del trabajo): la conciencia es conciencia del objeto sensible:
(materialismo, en contra de Hegel; es en este sentido, y únicamente en éste,
como hay que entender las expresiones de «ser-en-el-mundo», etc.):«1l s’agit
d’une dialectique ‘materialiste’. Par la, nous entendons —en nous plaçant du strict
point de vue épistémologique— que la pensée doit découvrir sa propre
nécessité dans son objet matériel, tout en découvrant en elle, ‘en tant qu’elle
est elle-même un être matériel’, la nécessité de son objet» (p. 131).
2. La dialéctica entre la conciencia y el objeto.
Pero la relación entre conciencia y objeto es
dialéctica. (Hegel queda recuperado). «On fait évanouir le connaître si on tente de
le réduire à une modalité de l’être parmi d’autres... L’être est négation du
connaître et le connaître tire son être de la négation de l’être (p. 131)[5]. Entre ser y
conocer media la nada: «Il serait aisé mais trop long de montrer que la
dialectique seule peut fonder l’intelligibilité du connaître et de la vérité
parce que la connaissance ni la vérité ne peuvent être un rapport positif de
l’être á l’être mais, tout au contraire, un rapport négatif et médié par un
néant» (p .176).
Existen, por tanto, dos grandes bloques, de los cuales
cada uno es la negación o disolución del otro: Conciencia y Ser (sensible). La
conciencia no se limita a cambiar el objeto, sino que lo niega totalmente,
haciendo que el objeto deje de ser tal, para hacerse conciencia. Y a la vez la
conciencia, que no es nada en sí, deja de ser conciencia para hacerse objeto.
Negado enteramente por el otro, cada polo de esta dualidad termina alienado en
el otro que lo ha absorbido.
Adoptando esta concepción dialéctica, Sartre recupera
el concepto hegeliano de alienación, siendo ésta otra de las correcciones
que quiere hacer al marxismo, y en este caso, al mismo Marx (para Marx la
alienación es un mecanismo falso, como una enfermedad; aquí, en cambio, es una
pieza esencial y necesaria de la ley dialéctica, y decididamente nihilista en
el caso de Sartre).
Nos encontramos con el mismo dualismo de El Ser y la
Nada, como Sartre mismo hace notar (p. 286), aunque cambie el vocabulario y
algunas determinaciones, que luego veremos. El «Para-sí» de esta obra
corresponde a la conciencia —a la libertad, a la praxis—, y el «En-sí»
al Ser. También en esta obra se verificaba esta anulación recíproca: el pensar
es en sí un nada-de-ser, cuya única realidad es el objeto-otro (por ej. el
lápiz llena la nada de la conciencia); y a la vez el objeto no es nada en sí,
porque fuera de la conciencia desaparece.
Estamos en presencia de una dualidad (de origen
cartesiano) que en virtud de su transmutación recíprocamente destructora se
hace unidad. Se vuelve así al monismo hegeliano, aunque más a ras de tierra, y
con un unívoco sentido nihilista. «Nous affirmons tout ensemble que le processus de la
connaissance est d’ordre dialectique, que le mouvement de l’objet (quel qu’il
soit) est lui-même dialectique, et que ces deux dialectiques n’en font
qu’une» (p. 119).
Este esquema sartriano será repetido y aplicado con una
exasperante monotonía a los análisis de casos concretos (ejemplos económicos
largos que va a desarrollar en su obra, que por eso resulta tan voluminosa,
como, v. gr., su estudio de Flaubert, de la Revolución Francesa, del oro
español de la época de los Austrias, etc.).
Por último, Sartre concluye con una adhesión explícita y
completamente gratuita al materialismo de Marx. «Pour être encore plus
précis, nous adhérons sans réserves à cette formule du Capital, par
laquelle Marx entend définir son ‘materialisme’: ‘Le mode de production de la
vie matérielle domine en général le développment de la vie sociale, politique
et intellectuelle’» (p. 31).
II. El problema
de las mediaciones y de las disciplinas auxiliares.
En este apartado Sartre va a exponer mejor su modo de
aceptar el marxismo. Asume afirmaciones de Marx, Engels, etcétera, pero como
«principios directivos» y no como verdades dogmáticas. Acepta el método
dialéctico, y sin aparentes pretensiones de originalidad, va a explicar mejor
las condiciones concretas de su aplicación crítica. Es decir, se trata de hacer
análisis dialécticos evitando las simplificaciones o univocismos de los
marxistas de hoy.
Dentro de estas correcciones a los escolásticos de Marx,
Sartre intenta «conservar la autonomía relativa de las partes»; se trata,
evidentemente de una instancia existencialista por lo individual pero que será
completamente ineficaz en cuanto a salvar de algún modo a la persona, que, como
en Hegel, será disuelta y subsumida en el Sistema racional de la historia.
En concreto, para realizar este propósito Sartre dice
que la dialéctica de Marx debería incorporar el método psicoanalítico
(Psicología) y la Sociología.
De este modo, se salvaría el individuo (cuya historia
estudiaría el Psicoanálisis) y el grupo pequeño o intermedio (estudiado por la
Sociología). Hay que asumir estas ciencias pero con el método dialéctico.
Gracias al psicoanálisis, para Sartre se puede estudiar
la historia infantil en el seno de la familia. La familia es un
intermedio entre el individuo y la clase —un grupo pequeño—, en el que se
reproducen —a su nivel propio— todos los mecanismos del materialismo
dialéctico. Historias individuales, conflictos infantiles, historia de las
familias: para Sartre son lugares particulares de realización del universal (la
razón dialéctica que desciende a todos los niveles).
Pero a lo largo de su obra Sartre dejará del todo la
psicología, y en cambio, va a prevalecer la consideración sociológica. El economismo
de Marx (en cuanto extrapolación y sustantivación de lo económico, no en el
sentido que Lenin da al término economismo, por ejemplo, en ¿Qué
hacer?) parece estar reemplazado por un sociologismo.
III. El
método progresivo-regresivo.
Sartre quiere un marxismo que dé más relieve al
individuo singular, a las situaciones personales, como lugar de realización
concreta del universal.
En este apartado recoge algunos elementos del
existencialismo, que servían para describir la vida individual. En la vida de
cada uno existe un proyecto de acción. Por medio del proyecto, captamos
todo el mundo que nos rodea —cosas y personas— como un campo estable que vamos
a superar. El proyecto es praxis individual, formulada por la
conciencia, que va a negar el ser que nos rodea o el ser que
somos nosotros mismos. El individuo que proyecta capta todo lo que conoce —el
Ser, la Esencia, lo superable, etc.— como medio y objeto de su proyecto. Por el
proyecto, va a superar todo lo anterior —el pasado: la esencia como pasado
superable— en pro de una nueva Esencia futura, una nueva objetivación. Esta
nueva esencia luego se hace vieja porque será superada por otro proyecto, y así
sucesivamente.
El proyecto es trascendencia (entiéndase bien: en
sentido horizontal o intramundano), que se actúa por la elección, decisión,
libertad, etc. (así Sartre ha «asimilado» estas categorías de Kierkegaard),
hacia una nueva posibilidad (entre muchas) en la que el sujeto se objetiva
o aliena. Está hecho así el ensamblaje entre existencialismo y
método dialéctico. El mismo existencialismo lo facilitaba, al reducir todo a su
fieri histórico.
El proyecto es alienación. La alienación consiste en que
algo se pierde para que otro exista. El sujeto se pierde para que exista
el objeto: en el proyecto o praxis el sujeto queda fuera-de-sí, perdido
en «lo Otro», etc.
Pero no se trata de hombres que teniendo una naturaleza
determinada, pueden realizar proyectos en un universo constituido también por
entes substanciales. El hombre es puro proyecto (reducción de todo a su fieri
y a ser un nudo de rela. ciones): «Donc l’homme se définit par son
projet... perpétuelle production de soi-même par le travail et la praxis» (p.
95).
Pero como estamos en un materialismo, evidentemente todo
proyecto deberá entenderse a partir de necesidades materiales, y, todo
se reducirá a esto como a su prius.
Su método es llamado progresivo-regresivo porque todo se
estudia históricamente, desde la vieja objetivación hasta la nueva, conforme a
la ley dialéctica.
Conclusión.
Aquí Sartre recoge algunos de los elementos
fundamentales de su marxismo correctivo, que podríamos sintetizar en tres
puntos:
a) Concepción del hombre.
En primer lugar, se adopta el materialismo: «Nous accepterons l’idée
que l’homme est un être matériel parmi d’autres et qu’il ne jouit pas en tant
que tel d’un statut privilégié» (p. 129).
El pensar es también material: «La pensée... est ellemême un être
matériel» (p. 131).
No existe, por tanto, la realidad espiritual: «Il n’y
a pas d’esprits. Pas plus qu’il n’y a d’âmes. Cela, nous le savons déjà» (p. 527).
Tampoco existe una esencia humana, una naturaleza del
hombre (p. 105); el hombre es puro hacerse, pero hacerse en relación
con lo otro de sí (relación-alienación) según enlaces dialécticos; y lo
otro del hombre es la materia y los demás: «Cet homme qui se définit à la
fois par ses besoins, par les condicions matérielles de son travail,
c’est-à-dire de sa lutte contre les choses et contre les hommes» (p. 21).
El hombre es reducido a su vinculación social y a la
historia social. Las personas «se définissent tout entières par la société à laquelle
elles appartiennent et par le mouvement histórique qui les entraîne» (p.
131).
Como Sartre sólo reconoce la materia, puede llegar a
afirmar paradójicamente que el marxismo es la única antropología completa por
tomar al hombre como corpóreo, por ser la doctrina «qui prenne l’homme dans
sa totalité, c’est-à-dire à partir de la matérialité de sa condition. Nul ne peut lui
proposer un autre point de départ car ce serait lui offrir un autre homme comme
objet de son étude» (p. 107).
b) Radicalización del principio de conciencia.
El marxismo queda más completo si se radicaliza el
principio de conciencia, que es una exigencia interior al mismo marxismo. En este apartado
Sartre es más claro: «Au reste la connaissance même est forcément pratique:
elle change le connu. Non pas au sens du rationalisme classique. Mais comme
l’expérience, en microphysique, transforme nécessairement son objet» (p. 104). Una vez más
menciona el ejemplo de la microfísica, sin ninguna aclaración. Quizá Sartre
piensa haber «probado» su principio de inmanencia sólo por aludir a la
microfísica; pero para probarlo habría que ver primero qué sentido exacto tiene
el principio microfísico de que el experimentador modifica lo experimentado, y
luego, mantenerlo en su ámbito propio sin universalizar indebidamente lo
particular. Sartre no hace más comentarios; el hecho es que resulta bastante
gratuito querer sacar todo un principio filosófico básico a partir de un
ejemplo físico tratado sólo a nivel divulgativo, y dándole un alcance
gnoseológico universal.
El marxismo, de hecho, ha decaído de su instancia primera en un cierto
dogmatismo: «C’est à l’intérieur du mouvement de pensée marxiste que nous
découvrons une faille, dans la mesure où, en dépit de lui-même, le marxisme
tend à éliminer le questionneur et à faire du questionné l’objet d’un
Savoir absolu» (p. 107). Este error es de los ideólogos marxistas poco
fieles al verdadero Marx.
c) Importancia de lo singular.
El marxismo deberá enriquecerse dando un mayor relieve
al individuo singular, pero no en el sentido de Kierkegaard, sino en la línea
de Hegel, es decir, viendo en cada singular irrepetible el lugar de realización
concreta del universal. Este será el leit-motiv de los análisis que
Sartre va a emprender en la Crítica de la Razón Dialéctica.
Pero insistamos: el individuo, en una concepción así,
desaparece y queda —igual que en Hegel —reducido a lo abstracto, mientras
que sólo la Historia es lo concreto; esto es así porque Sartre reduce
todo a devenir, perdiéndose de esta forma, el ente real, la substancia
singular. En la metafísica del ser, la verdad del ente singular queda
fundamentada por una reductio ad fundamentum que es Dios, el Esse
Subsistens. Aquí, en cambio, el singular queda destruido en el intento de
fundarlo por una reductio ad fundamentum que sería la Historia Una, que
en Sartre ocupa el lugar de Dios. «Pour nous la vérité devient, elle est et sera
devenue. C’est une totalisation qui se totalise sans cesse; les faits
particuliers ne signifient rien, ne sont ni vrais ni faux tant qu’ils ne sont
rapportés par la mediation de différentes totalités partielles à la
totalisation en cours» (p. 30).
En consecuencia: «Le véritable concret ne peut-être qu’historique» (p.
637).
En síntesis, Sartre ha fijado en Cuestión de Método su
posición frente al marxismo: aceptación plena del materialismo dialéctico de
Marx en cuanto a los principios; y a continuación, corrección de las
deformaciones en las que han caído los marxistas posteriores. De acuerdo con
estas correcciones, Jean-Paul Sartre se propone: 1) Volver a una más radical
primacía de la conciencia sensible; 2) recuperar el concepto hegeliano
de alienación; 3) conceder una mayor importancia al individuo y a los
grupos pequeños (sin absorberlos con simplismo en la clase social); esta
tercera innovación le permite «integrar» la Sociología, la Psicología, y
algunos elementos del existencialismo y del estructuralismo. Por último, estas
correcciones se subordinan completamente a su principal convicción, en la que
coincide —en cierto modo— con Hegel: la verdad es la evolución histórica de la
Razón Dialéctica, en un sentido único y total. Algo es verdadero en cuanto
parte de esta evolución, o como Sartre prefiere llamarla, «totalización en
curso».
«CRITICA
DE LA RAZON DIALECTICA»
La Crítica de la Razón Dialéctica forma una
unidad junto con Cuestión de Método. Esta obra (en su primer tomo, que
es el publicado) tiene una introducción en la que Sartre sigue fijando sus
nociones básicas, y dos libros que aplican el método al orden social y laboral.
El índice es el siguiente:
«INTRODUCCIÓN».
«A.
Dialéctica dogmática y dialéctica crítica.»
a) Rechazo de la
dialéctica trascendental.
b) Dialéctica
restringida al hombre.
c) Intento de
fundamentación.
«B.
Crítica de la experiencia crítica.»
a) El dualismo
de Sartre: Praxis y Materia.
b) Concepción de
la Materia: construcción humana.
c) Dios y el
realismo.
«Libro
I. De la Praxis individual a lo práctico-inerte.»
«A.
De la praxis individual como totalización.»
«B. Las relaciones humanas como mediaciones
entre los diversos sectores de la materialidad.»
«C.
De
la materia como totalidad totalizada y de una primera experiencia de la
necesidad.»
«I. Rareza y modo de producción.»
«II. La materia trabajada como objetivación
alienada de la praxis individual y colectiva.»
«III. La necesidad como estructura nueva de la
experiencia dialéctica. »
«IV. Del ser social como materialidad, y en
particular del ser de clase.»
«D.
Los
Colectivos.»
«Libro
II. Del Grupo de la Historia.»
«Del Grupo. La
equivalencia entre la libertad como necesidad y la necesidad como libertad.
Límites y alcance de toda dialéctica realista.»
a)
El grupo en estado de fusión.
b)
El grupo juramentado.
c)
El grupo organizado.
1.
Relación de la organización con sus individuos comunes:
creación de alteridad.
2.
La «estructura» de la organización.
3.
Estatuto ontológico del grupo.
«A. El Ser-Uno del grupo le viene de fuera,
por los otros, y bajo esta primera forma, el Ser-Uno existe como otro. »
«B. En la interioridad del grupo, el
movimiento de la reciprocidad mediada constituye el Ser-Uno de la comunidad
práctica como una destotalización perpetua engendrada por el movimiento
totalizante.»
a) El grupo institucionalizado.
1. La autoridad.
2. El Estado.
3. Acción del Estado sobre las series
colectivas.
«C. De la experiencia dialéctica como
totalización: el nivel del concreto, el lugar de la Historia.»
INTRODUCCION
A.
Dialéctica dogmática y dialéctica crítica.
Este apartado está dedicado al tema de la dialéctica. Se
divide en números romanos, del I al IX. Destacaremos los más importantes.
I. Sartre comienza afirmando su convicción de
«materialismo histórico y dialéctico». Se trata evidentemente de una convicción
peculiar, porque el autor reconoce que ni es evidente, ni la experiencia puede
demostrarla (pp. 117-118). No es difícil ver que se trata de una certeza sin
evidencia, típica de la posición subjetivista de conciencia que reconduce el cogito
cartesiano, a un volo inicial.
II. Sartre concede a esta fe —la dialéctica— el valor y
la dignidad de un primer principio, del que todo sale y en el que todo se
resuelve. Podríamos compararlo con el principio de la realidad del ente, de la
metafísica del ser, sólo que no cuenta con la evidencia. «Cette pensée
totalisante a tout fondé, sauf sa propre existence» (p. 118).
Es la única verdad, y como ocurre en Hegel, es una total
indeterminación. «Le matérialisme historique a ce caractèrc paradoxal d’être
à la fois la seule vériité de l’Histoire et une totale ‘indétermination’ de la
Vérité» (p. 118).
Sartre concreta el principio dialéctico en su Razón
Dialéctica (el «dios» sartriano). En esta obra él hará un estudio «crítico»
de esta Razón, pero no desde una instancia superior —que no existe— sino desde
la misma Razón Dialéctica, criticable sólo desde sí misma.
VI-IX. En estos apartados vuelve a recordar el principio
de la filosofía inmanentista. Los marxistas olvidan la importancia del pensar;
el realismo del conocer —para Sartre— suprime el conocer, que se limitaría a
ser un mero registro de hechos, alienándose en el objeto. «Il est donc
parfaitement exact pour qui veut prendre sur le monde un point de vue réaliste
que la connaissance se supprime elle-même pour devenir-monde» (p. 124).
En estas páginas encontramos tres ideas fundamentales:
a) dado el presupuesto de la fundamentación de todo en la conciencia, se
rechaza la llamada «dialéctica trascendental» o «externa», cuyo factor sería
Engels; b) la dialéctica vale sólo para la historia; para el mundo natural no
es seguro; c) nuevo intento de probarla.
a) Rechazo de
la dialéctica transcendental.
Si queremos aceptar la dialéctica, hay que tener cuidado
con no recaer en un realismo, es decir, en imaginar que la ley de la dialéctica
es una especie de ley física, natural, real, exterior, etc. Esto sería
naturalismo, contrario, a Marx, que se oponía a considerar la Naturaleza «sin
adición extranjera» —como a Sartre le gusta repetir—, es decir, al margen
de que el hombre la constituya.
Atacando el materialismo «dogmático» dice: «Ce matérialisme nous savons
bien que ce n’est pas celui du marxisme et pourtant c’est chez Marx que nous en
trouvons la definition: «La conception matérialiste du monde signifie
simplement la concepción de la Nature telle qu’elle est, sans aucun addition
étrangère’... Ce matérialisme de l’extérieur impose la dialectique comme
extériorité: la Nature de l’homme réside hors de lui dans une règle a priori,
dans une nature extra-humaine, dans une histoire qui commence aux nébuleuses» (p.
124).
Por eso le resultan ridículas las pretensiones
científicas de fundamentar la dialéctica por los datos experimentales, y
desprecia las pretensiones de Engels con sus ejemplos eléctricos de la
físico-química. «Quand le matérialisme dialectique prétend établir une dialectique de la
Nature, il ne se découvre pas comme une tentative pour établir une synthèse
très générale des connaissances humaines mais comme une simple organisation des
faits... (menciona a Engels)... Nous nommerons donc cet essai gigantesque
—et avorté, comme on verra— pour laisser le monde se dévoiler de lui même et à
personne: le matérialisme dialectique du dehors ou transcendental» (p.
124).
b) Dialéctica
restringida al hombre.
Sartre reconoce que las ciencias naturales no llevan a
pensar en una comportamiento dialéctico de la naturaleza, pero de ahí no pasa a
dudar de la realidad de la dialéctica en general, sino que se contenta con
afirmar que en la naturaleza probablemente no hay dialéctica, pero al menos sí
en la historia humana. Y además, no le importa ponerse en contra del
realismo de los científicos, porque en virtud del volo inicial, él
quiere poner al hombre como dueño del universo, y por eso le desagradaría
encontrarse con una «ley natural» dialéctica. La dialéctica es propia del
hombre, de la conciencia, del pensar, etc. y no de la naturaleza.
«Faut-il donc nier l’existence de liaisons dialéctiques au sein de la
Nature inanimée? Nullement. A vrai dire je ne vois pas que nous soyons, dans
l’état actuel de nos connaissances en mesure de nier ou d’affirmer: libre à
chacun de croire que les lois physico-chimiques manifestent une raison
dialectique ou de n’y pas croire; de toute façon, dans le domaine des faits
de la Nature inorganique, il s’agira d’une affirmation extra-scientifique» (p.
129). No cabe preguntar a Sartre por los vegetales y animales, porque conforme
a su cartesianismo divide el mundo en dos campos: lo humano (lo orgánico
animado) y lo natural inanimado.
De aquí sale una consecuencia curiosa: se ve claro que a
Sartre le disgustaría que la ciencia demostrara una dialéctica en lo natural,
porque atentaría contra una autonomía del hombre que él desea mantener a toda
costa. «Si comme certains auteurs le veulent, on entend par matérialisme
dialectique un monisme qui prétend gouverner de l’exterieur l’histoire humaine,
alors il faut dire qu’il n’y a pas —ou pas encore— de materialisme dialectique»
(p.
130). Al advertir que la naturaleza no es dialéctica y al poner la dialéctica
como exclusiva de la conciencia, retorna al dualismo de Descartes, que es
también su viejo dualismo del Para-Sí y del En-Sí[6].
De aquí otra consecuencia aún más curiosa: rechaza por
este motivo el evolucionismo del hombre a partir de la materia —en todo caso,
él preferiría que fuera al revés: la materia naciendo de un hombre creador—,
afirmando de modo bien claro que el evolucionismo es sólo una hipótesis: «Il ne
sert à rien de décréter que l’évolution des espèces ou que l’apparition de la
vie sont des moments de la ‘dialectique de la Nature’ tant que nous ignorons ‘comment’
la vie est apparue et ‘comment’ les espéces se transforment... Cela ‘se peut’ mais
‘n’est pas sûr’» (p. 130).
c) Intento de
fundamentación.
En tercer lugar, Sartre vuelve a sus intentos de
fundamentar la dialéctica. Esta no se puede probar, pero no importa, porque
ella misma es su propia prueba. El movimiento se demuestra andando. Sin ella,
la historia no sería inteligible: se descubre como condición de inteligibilidad
de la historia. «Un savoir de cette ampleur n’est qu’un rêve philosophique s’il ne se
découvre à nous avec tous les caractères de l’évidence apodictique. Cela
signifie que les réussites pratiques ne suffisent pas: quand même les
affirmations du dialecticien seraient indéfiniment confirmées par les résultats
de la recherche, cette confirmation permanente ne permettrait pas de sortir de
la contingence empirique» (p. 120).
Hay que reconocer que con estas afirmaciones la
dialéctica queda en una situación bastante precaria. Se podría admitir su
indemostrabilidad —y que ella misma es su propia prueba— sólo si fuera un
primer principio evidente. Por el contrario, no sólo no es evidente, sino que
va en contra del principio de no-contradicción. Que el movimiento se demuestra
andando es una gran verdad; pero no parece tan claro que «andando» se demuestre
la dialéctica sartriana.
El otro argumento es que «sin ella la historia no se
entiende». Pero, ¿qué es lo que Sartre quiere «entender» cuando mira la
historia? A Sartre una historia sin dialéctica le parece ininteligible, así
como también le parecería incomprensible una historia que no fuera una, con
un sentido único, jamás fragmentaria o múltiple, con una marcha
constante y rigurosa hacia la «totalización», en la que todo sucede por una necesidad
que juega con la libertad de cada uno. Para Sartre, un momento de la vida
personal o social que no pueda encasillarse en el tablero de la razón
dialéctica sería algo «irracional». Se hace así merecedor de las mismas
objecciones que Kierkegaard levantó en su tiempo contra Hegel.
Quedan así establecidas las primeras características que
tiene el principio de la filosofía sartriana: la ley de la dialéctica, primera,
indemostrable, absolutamente universal e indeterminada en sí misma, en la que
todo se resuelve, sin que ella se resuelva en otra cosa. No es una ley natural,
como podría ser el pánta rei de Heráclito, exterior al hombre. Es, por
el contrario, la ley de la misma conciencia sensible del hombre, en su
proyectarse. El individuo hace y sufre su dialéctica, en su praxis
y en su proyecto. Este individuo es llamado por Sartre el «agente
práctico». En el segundo apartado de esta introducción Sartre va a
concretar mejor cómo concibe el mecanismo dialéctico.
B. Crítica de la experiencia crítica
Esta segunda sección se divide en 12 puntos. Como antes,
aquí se comentarán algunos.
1°: Esta obra será un estudio crítico (no
histórico o descriptivo) del modo de aplicar la dialéctica a las experiencias.
3º y 4°: En estos dos puntos Sartre asume en
clave dialéctica el tema del todo y la parte, según la concepción
estructuralista.
La realidad completa es fieri, proceso de «totalización
en curso». Esta totalización es la misma praxis humana a lo largo de
la historia, que tiene un sentido único, irreversible, lineal, de acuerdo con
la Razón Dialéctica.
Pero la totalización va pasando de totalidades en
totalidades. La totalidad es un conjunto estable (Ser, Esencia), cuyo análisis —relaciones
todo-partes, etc.— Sartre deja en manos del estructura-lismo.
La totalidad es siempre una construcción humana (al
percibir un determinado campo sensible, lo construimos). Esta totalidad es
denominada por Sartre lo inerte —es algo estático—, o lo Práctico-inerte
(práctico porque es construido, nunca contemplado, y porque no tiene más
sentido que ser la materia para nuevas construcciones, de acuerdo con la marcha
general de la totalización).
Las relaciones entre el todo y las partes son dialécticas:
la parte niega al todo, a las otras partes, etc.
a) El dualismo
de Sartre: Praxis y Materia.
10°: En el
décimo punto de esta sección Sartre concreta su teoría de la dialéctica.
El individuo —agente práctico, organismo práctico— es
el que hace la dialéctica (agente), mediante su praxis individual:
ésta es la llamada dialéctica constituyente. Esta clase de dialéctica es
original en Sartre, y responde a su intención de subrayar la primacía del
singular.
De la praxis individual nace una praxis común
o general, que aunque supera al individuo y se le impone, es un resultado de la
acción de los singulares. Es la llamada dialéctica constituida.
Casi como tesis personal de su obra, Sartre repite
constantemente que la dialéctica constituyente (que tiene la primacía) hace la
dialéctica constituida.
Pero como veíamos antes, la praxis es un proceso
en curso, que va teniendo unas «paradas» estacionales en las totalidades
hechas: es el mundo de lo estático, de la esencia, etcétera que Sartre denomina
la Antidialéctica (la negación de la dialéctica en el seno de la misma
dialéctica).
Queda así más concretada la dualidad que habíamos visto
antes, en «Cuestión de Método».
1) Dialéctica: es la Praxis, tanto en el
orden individual (dialéctica constituyente) como en el orden colectivo
(dialéctica constituida).
2) Antidialéctica: es lo que Sartre suele
denominar con tres nombres que coinciden en su significado: Práctico-inerte,
Ser, o Materia.
La Praxis se identifica con la conciencia, la
libertad, la totalización en curso, la existencia, el acto o la actividad, la
subjetividad, el trabajo.
Lo Práctico-inerte, por el contrario, se
identifica con la materia (llamada también materia obrada, puesto que
nunca es en sí), con el ser, con la esencia, lo pasado-superable, la necesidad,
la opacidad, la totalidad hecha, lo pasivo, la objetivación.
Son cualidades de la praxis la mismidad, la
unidad, la inteligibilidad, la interioridad. Son cualidades de lo
práctico-inerte, en cambio, las contrarias: la alteridad, la multiplicidad, la
exterioridad, la dispersión en el espacio y en el tiempo (duración).
Esta dualidad —como se ha señalado antes— está en
constante negación recíproca. La praxis se vuelca toda entera en su
objetivación en el ser, en el que se aliena, quedando esencializada, exteriorizada,
reducida a rígida necesidad. Luego el nuevo ser va a condicionar una
nueva praxis, y así, de negación en negación, la historia va pasando.
Cogiendo bien esta dualidad —y sus diversos modos de
nombrarla— se puede entender más fácilmente el engorroso vocabulario de Sartre
al interpretar hechos tan sencillos como el trabajo en una fábrica, un partido
de fútbol, o el acto de mirar por una ventana. Los sucesos de la vida ordinaria
van a recibir la aplicación rígida y formal de estos principios
b) Concepción de la Materia: construcción humana.
11°: Aquí va a aclarar su concepción de la Materia. Encontramos dos
características importantes:
1) Es siempre materia obrada (ouvrée), hecha por
las manos humanas, nunca algo en sí, trascendente al hombre. Sartre aceptará
que la materia produce a los hombres (tesis del materialismo clásico y del
mismo Marx), pero como ella misma es un producto humano, el hombre resultará un
producto de su producto (de acuerdo con la mecánica de la alienación, tal
como veíamos en el apartado anterior: la conciencia hace al ser —per modum
agentis, podríamos decir en vocabulario clásico—, y el ser hace la
conciencia —per modum materiae—). Por tanto, si la materia condiciona a
los hombres, los cambia, les impone nuevas modalidades a su proyecto, etc. es
el mismo hombre que se crea a sí mismo.
2) La materia —como en Descartes— es pura cantidad
discreta, número, al menos, en su momento inicial.
El siguiente texto, recoge las dos características:
«L’histoire de l’homme est une aventure de la nature. Non seulement parce
que l’homme est un organisme matériel avec des bésoins matériels mais parce que
la matière ouvrée, comme extériorisation de l’intériorité, produit l’homme,
qui la produit ou qui l’utilise en tant qu’il est contraint, dans le
mouvement totalisant de la multiplicité qui la totalise, de réintérioriser
l’extériorité de son produit... Il ne faudra jamais perdre de vue que
l’extériorité —c’est-à-dire la quantité et, en d’autres mots, la Nature—, est
à la fois, etc. ... (la materia) elle est l’essence de l’homme en ce sens
que l’essence —comme passé dépassé—[7] est inerte et devient
l’objectivation dépassé de l’agent pratique... elle est le moteur inerte de
l’Histoire[8]... moteur inerte et
mémoire créatrice... est l’exigence absolue qu’il y ait une nécessité de
l’Histoire au coeur de l’intelligibilité»[9] (pp. 158-159).
Los ejemplos que Sartre utiliza para
«demostrarnos» que la materia es una construcción del hombre son siempre de
objetos artificiales: una máquina, una silla, etc. Extrañamente, parece olvidar
que estas invenciones han contado siempre con sustancias naturales previas,
cuya estructura y naturaleza era preciso conocer antes para poder realizar el
trabajo.
Pero no se trata sólo de la materia natural, sino que
para él todo «lo estático» (sea una institución social, una clase, una fase de
la vida humana) es Ser en el sentido de esencia, y esencia en el sentido de
«pasado-superable», y esto es la «materia», lo «práctico-inerte». «Mais cette unité
(la materia) n’étant rien d’autre que le reflet passif de la praxis, c’est-à-dire
d’une entreprise humaine, etc.» (p. 231).
¿No podría admitirse, entonces, una materia real, en sí?
De ningún modo, porque una hipotética materia real no se podría presentar al
pensar, y por tanto, no tendría sentido; la única materia que conocemos es la
que nosotros pensamos. «Si la materialité se retrouve partout et si elle est
indissolublement liée aux signification qu’y grave la praxis... où donc se
trouve la matière, c’est-à-dire l’Etre totalement pur de signification? La
réponse est simple: elle ne se présente ‘nulle part’ dans l’experience humaine.
A quelque moment de l’histoire que l’on place, les choses sont humaines
dans la mesure exacte où les hommes sont choses» (p. 247).
No hay materia real, ni puede haberla, porque para Sartre toda materia es
ya pensada, idea: «La matière nous échappe dans la mesure même où c’est ‘à
nous’ et ‘en nous’ qu’elle se donne» (pp. 247-248). Citando a
Hegel, dice que «la Nature se montre comme l’Idée sous la forme de l’Etre
autre» (p. 247), es decir, pensamiento desprendido de sí y autonegándose
(en este texto se ve la vinculación entre principio de conciencia y
dialéctica). En vez de Idea, corrige Sartre, basta poner la acción material del
individuo, y el Ser-Otro de Hegel se resuelve en la materia obrada. Se
puede observar que así evita el idealismo, reduciendo a Hegel al campo
material, pero siendo más fiel a él que Marx.
Además, no es idealismo, dice Sartre con razón, porque
el único contenido del pensar es la materia que lo llena; el hombre es
materia en este sentido: es un hombre-cosa, a la vez que la materia, sea
cual sea, es una cosa-humana. Son como las dos caras de la misma moneda. Cuando
un objeto material mata a un hombre, es el hombre que se mata a sí mismo. «Une éruption
volcanique peut détruire Herculanum: c’est, d’une certaine manière, l’homme
qui se fait détruire par le volcan» (p. 247).
c) Dios y el
realismo.
Sartre entrevé la vinculación entre realismo y Dios. «La matière ne
pourrait être matière que pour Dieu ou pour la pure matière, ce qui serait
absurde... ce monde pour et par l’homme ne peut-être qu’humain» (p. 247). Y más adelante
afirma que contemplar la Naturaleza sin «adición extranjera» es una tentación
teológica. Es cierta la vinculación, pero no se trata de una tentación sino de
un estímulo real del ser sobre la inteligencia: la contemplación del universo
creado nos lleva a Dios. En Sartre, por el contrario, está la decisión de no
ver otra cosa que un mundo hecho por el hombre que dé gloria al hombre. «Le seul monisme qui
part du monde humain et qui situe les hommes dans la Nature, c’est le monisme
de la materialité. C’est le seul qui soit réalisme, le seule qui écarte la
tentation ‘purement théologique’ de contempler la Nature ‘sans addition étrangère’»
(p. 248).
La raíz de todo esto la encontramos en una teorización
radical del mismo pecado. El propósito de Sartre es dar gloria al hombre,
afirmarlo como mismidad, no subordinarlo a ningún «otro» que lo hiciera
aparecer como indigente. Sartre está dispuesto a salir al paso de cualquier
ambigüedad que pudiera debilitar este principio, y por eso se opone a
Heidegger, que negando a la praxis humana un carácter radical, hace del hombre
meramente el «porteur de l’Ouverture de l’Etre». En palabras de Waelhens
—dice Sartre— Heidegger opina «que l’Etre est Autre en moi... (et que
l’homme)... n’est luimême que par l’Etre, qui n’est pas lui». Y Sartre comenta:
«Mais toute philosophie qui subordonne l’humain à l’Autre que l’homme, que’elle
soit un idéalisme existencialiste ou marxiste, a pour fondement et pour
conséquence la haine de l’homme: l’Histoire l’a prouvé dans les deux cas[10]. Ii faut
choisir: l’homme est d’abord soi-même ou d’abord Autre que soi» (p. 248)[11]. Hay que elegir
—según Sartre— entre Dios o el hombre y él elige en favor del hombre contra
Dios.
El ser es una construcción del poder práctico de los
individuos: esta aparente exaltación del hombre va a terminar, con todo, en una
situación de pesimismo trágico —como podremos comprobar—, y por fin, en un
nihilismo metafísico. Sartre no se hace ilusiones sobre las consecuencias que
tiene poner al hombre como un absoluto, y llega a veces a calificar al Ser (el
práctico-inerte) como el «infierno» mismo, en el que el género humano permanece
encadenado, libremente sometido a una esclavitud sin esperanza. «La découverte de
l’Etre est terrifiante» (p. 301). «L’existence du champ pratico-inerte
autrement dit l’enfer. . . » (p. 302, nota a pie de página). Su carácter
infernal reside en su dialéctica devoradora de la libertad humana: «L’enfer
tournant du champ de passivité pratique» (p. 279). Como en El Ser y la
Nada, por momentos se observa en Sartre lo que se podría llamar una
«metafísica de lo demoníaco», en cuanto su ateísmo, consciente y calculado, no
oculta el estado trágico en que deja al hombre que opta por él.
Resumiendo el contenido de este segundo apartado de la
introducción, tenemos que Sartre concreta aquí el modo de concebir la
dialéctica, de la que antes había hablado en general. Lo fundamental es la
triple división en dialéctica constituyente, dialéctica constituida y
antidialéctica. Esta división corresponde al dualismo radical entre Conciencia
y Ser-Materia, con el que va a trabajar en sus análisis posteriores. Se subraya
que el Ser-Materia es inmanente a lo humano (principio de inmanencia). La
trascendencia del ser respecto del hombre implicaría la necesidad de
fundamentarlo, descubriéndonos a Dios. Pero esta inmanencia, al disolver
enteramente al ser en manos de la conciencia, va a terminar —en el caso de
Sartre— en un nihilismo total (el nihilismo de la ley dialéctica). Ante la
opción por Dios o por el hombre, la elección en favor del hombre (como
absoluto) terminará en el nihilismo, cumpliéndose esas palabras del Evangelio: Qui
amat animam suam, perdet illam (Ioann. 12, 25).
Libro
I: De la Praxis individual a lo práctico-inerte.
A continuación, pasamos a exponer el contenido de los
dos libros en que se divide este primer tomo. Prácticamente ya no encontraremos
nuevos principios, sino aplicaciones del materialismo dialéctico al trabajo y a
la sociedad.
En este primer libro, Sartre trata de la praxis del
individuo (trabajo), que constituye el práctico-inerte (por ejemplo, una
máquina, una casa, etc.). En una fase posterior, la materia trabajada vuelve
sobre los hombres y los constituye (de modo mecánico, no por praxis porque las
cosas son inertes). Los hombres son hechos, organizados, programados por
las cosas hechas: así nace el ser de clase y el llamado «colectivo». Así se
fabrica el ser del hombre, su aspecto de práctico-inerte, su esencia.
Aquí el hombre no es praxis, sino ser (hecho por la cosa trabajada). En una
nueva fase, a partir del ser del hombre (identificado con el ser de
clase) va a surgir una nueva praxis, no ya individual sino
colectiva: la praxis del Grupo. Por último, la acción del grupo va a crear un
tipo de seres instrumentales (práctico-inerte tercero), como son las
instituciones, la ética, la religión, la cultura, etc.
De modo que tenemos estas fases:
1) Praxis individual, que se aliena u objetiva en
un primer práctico-inerte: las cosas-humanas (libro I).
2) Paso del práctico-inerte primero (la cosa-humana:
fábricas, máquinas, etc.) al práctico-inerte segundo (los hombres-cosas: el ser
de clase) (libro I)[12].
3) De los hombres-cosas, a la praxis colectiva del
Grupo (libro II).
4) La praxis colectiva produce entidades
sociales, dando así lugar a diversas etapas en esta misma praxis (libro
II).
Como es lógico, para Sartre las relaciones entre estos
elementos son siempre dialécticas, de transmutación alienante: el hombre se
hace máquina, la acción se hace ética, etc.
A.
De la praxis individual como totalización.
El momento más simple es el de un individuo que trabaja
una materia obrada. Pero, ¿por qué nace la praxis? No por nada positivo,
sino por algo negativo que es el comienzo de todo, según Sartre: la
necesidad material (besoin). Esta necesidad es una negación de la ausencia
de materia en el organismo: negación de negación. Empieza así el movimiento
dialéctico[13].
La necesidad hace que el individuo trascienda la
materia y le dé una primera unificación. Así nace la «Naturaleza», «Ser»,
construida desde este primer momento, en cuanto objeto de necesidad (p. 167).
De aquí va a nacer el trabajo: el organismo práctico
(individuo) añadirá una nueva negación a toda esta cadena de negaciones:
organizará más todavía la materia (organizar es para Sartre negar) para
satisfacer sus necesidades. El trabajo o praxis será la relación
dialéctica entre el hombre-cosa y la cosa-humana. «La libre praxis est la
négatión de tout donné particulier, au cours d’une action particulière, et se fait ‘negation
de la matière’ en tant qu’elle la réorganise dans son être passif à partir
d’un objectif futur dont l’origine est l’assouvissement du besoin» (p. 370). De acuerdo con
este esquema, también la causa final es interpretada dialécticamente, por ser
un no-ser futuro puesto por la conciencia (p. 370)[14].
B. Las
relaciones humanas como mediaciones entre los diversos sectores de la materialidad.
Pero hay otro momento muy simple que también es punto de
partida: el hombre en relación con los demás.
Ante todo, nuestro hacerse puro —no hay
naturaleza humana—, que es siempre —como vimos— hacerse en relación con lo otro
que es la materia, es también hacerse en relación con el hacerse de los
demás hombres.
El hombre es pura relación en devenir. La materia obrada
sirve de mediación entre los hombres. En la relación entre dos personas «il faut bien y
voir, en effet, la manière dont chacun des deux existe —autrement dit se
fait être— en présence de l’Autre et dans le monde humain; en ce sens, la
réciprocité est una structure permanent de chaque objet: définis à l’avance
comme des choses par la praxis collective, nous dépassons notre être en nous
produisant comme des hommes parmi les hommes et nous nous laissons intégrer par
chacun dans la mesure même où chacun doit être intégré dans notre projet...
c’est la praxis de chacun, en tant que réalisation du projet, qui détermine ses
liens de réciprocité avec chacun. Et le caractère d’homme n’existe pas comme
tel» (p. 189).
Esta reciprocidad es también trabajo: yo hago a los
demás y los demás me hacen a mí. Por tanto, yo me trato a mí mismo y a los
demás siempre como medio (objeto de trabajo), nunca como fin (p. 192). Recordemos: «Donc
l’homme se définit par son projet... perpétuelle production de soimême par
le travail et par la praxis» (p. 95).
Pero así como la relación entre el hombre y la cosa es
dialéctica, también lo es la relación entre hombre y hombre: lucha, conflicto,
enemistad. ¿por qué esta lucha? No por nada positivo (intereses, tendencias,
etc.; esto sería poco dialéctico): por una razón negativa y material. La
lucha o permanente situación conflictiva entre los hombres se debe siempre y
de manera exclusiva a la rareza o escasez de materia (rareté). Este punto
se desarrolla en el apartado siguiente.
C. De la
materia como totalidad totalizada y de una primera experiencia de la necesidad.
I. Rareza y modo de producción.
En este punto, Sartre se separa explícitamente de Marx.
Marx no supo explicar el verdadero origen de la lucha de clases, creyendo que
venía de algo positivo (el modo de la producción). Esta explicación no sirve
porque si lo negativo nace de lo positivo, la lucha ya no es inevitable. Por
eso, se descarta toda explicación de la lucha de clases en base a intereses,
tendencias, egoísmo o altruismo, etc. El conflicto no nace de la diversidad
de intereses, sino que la diversidad de intereses nace del conflicto motivado
por la rareza (p. 278). «La seule intelligibilité possible des rapports humains
est dialectique et cette intelligibilité, dans une histoire concrête dont le
véritable fondement est la rareté, ne peut se manifester que comme une
reciprocité antagonistique» (p. 744). Entiende por «rareza» el abstracto de raro:
cantidad insuficiente de una materia necesaria, escasez.
Fiel a Descartes, Sartre establece que este fundamento
de todo, la rareza, no sólo es de la materia, y de algo negativo, sino
que es un hecho cuantitativo (p. 204): no hay cantidad suficiente de
materia para la cantidad de individuos; luego, algunos sobran y la sociedad
debe determinar los que van a sobrevivir. Esto hace que todos entre sí se vean
originariamente como enemigos.
De este antagonismo nace la violencia, que asume
diversas formas: guerra, explotación, control de natalidad, subalimentar a un
grupo, etc. Esto no es ni bueno ni malo: es necesario. Sartre deja claro que no
habla del proletariado por un motivo moral o de simple compasión —como ocurre
igualmente en el marxismo—: la esclavitud, la tiranía, el odio, etc. no son más
que el rigor de la dialéctica, debido al «infierno» del práctico-inerte raro.
El marxismo de Sartre va apareciendo así no precisamente
como algo agradable, sino como la teorización del odio. La rareza es el aspecto
maldito de la historia, pues hace que todo hombre sea ante los demás «bestia
extranjera y feroz». «Le processus historique ne se comprend pas sans un
élément permanent de négativité, à la fois extérieur et intérieur à l’homme,
qui est la possibilité perpétuelle dans son existence même d’être celui qui
fait mourir les Autres ou que les Autres font mourir, autrement dit la rareté» (p.
221).
Sería inútil argumentarle que la rareza de materia no es
un hecho universal, que se funda en algo positivo, que no es de ningún modo lo
específico del hombre sino común con los animales, etc. Sartre está decidido a
dar a este hecho la categoría de un principio absoluto. Lo originario debe
ser negativo, y es la rareza, la «negación original» (p. 222), casi
como un sucedáneo del pecado original.
Conclusión: las relaciones humanas son esencialmente de
odio y violencia, de miedo, temor, desconfianza; el mal son los otros. L’homme est violent —dans toute
l’Histoire et jusqu’à ce jour—... contre le contre-homme (c’est-à-dire
contre n’importe quel autre homme) et contre son Frère en tant que celui-ci a
la possibilité permanente de devenir lui-même un contre-homme» (p. 689). El
riesgo de muerte «est le rapport originel des hommes par la médiation de la
matière» (p. 689).
Parece inútil dar un juicio sobre estas afirmaciones,
que están en las antípodas de la vida cristiana y del orden natural creado por
Dios. Ellas mismas son un testimonio del potencial negativo que tienen los
principios de los que Sartre parte.
Sintetizando el contenido del libro I hasta este punto:
el punto de arranque de la dialéctica está en una doble negación originaria de
orden material, la negación que supone el individuo afectado por la
necesidad, y la negación de la escasez o rareza de materia para esa
necesidad. De aquí procede el trabajo del individuo. Este trabajo es un
accionar negativo o destructivo sobre la materia y sobre todo lo que es, por
tanto, también sobre los demás, y sobre uno mismo en cuanto que es. Ante los
demás, esta acción negadora es violencia, vínculo primario entre los
hombres. Frente a los demás individuos se añade también un nuevo título que
fundamenta la violencia: la escasez de materia y la multitud de personas
afectadas por necesidad, que pone a todos en situación de lucha.
II.
La materia trabajada como objetivación alienada de
la praxis individual y colectiva.
Como se ha dicho, el individuo responde a su situación
negativa ante los demás y ante la materia con el trabajo, negación de la
materia. Pero la materia se vengará negando, a su vez, al hombre: es el Ser que
niega al conocer. Lo niega transformándolo en otro. Por ej. las máquinas van a
crear nuevos hombres (p. 230): sus esclavos, los obreros, industriales, etc.
organizados y determinados por las máquinas, por el anonimato de la materia o
del Ser. La máquina es objeto-vampiro que absorbe la vida humana, se alimenta
de ella[15].
En esta relación negativa hay alienación: el individuo
práctico se pierde en su objeto-hecho, desaparece para que la cosa exista: la
vida interior del hombre se pierde en la exterioridad de la máquina, de sus
fabricaciones, etc. El Ser —la cosa-humana— adquiere una fosilización,
resistiéndose a ser disuelto por la conciencia. La praxis se hace cosa, según
una «transubstanciación», dice Sartre, de acuerdo con su gusto de aplicar a sus
ideas denominaciones teológicas.
Un obrero no es más que el producto de una fábrica, pero
como la fábrica es un producto del hombre, tenemos que el hombre es el
«producto de su producto».
Alienación: yo soy lo que yo he hecho. «Je suis ceci qu’ai
fait (et qui m’échappe en me constituant aussitôt comme un autre). C’est la nécessité
de cette relation fondamentale qui permet de comprendre pourquoi l’homme se
projette, comme je l’ai dit, dans le milieu de l’En-Soi-Pour-Soi. L’aliénation
fondamentale ne vient pas, comme ‘L’Etre et le Néant’ pourrait le faire
croire, à tort, d’un choix prénatal: elle vient du rapport univoque
d’intériorité qui unit l’homme comme organisme pratique à son environnement».
Recordemos siempre que el objeto del trabajo no es sólo
la naturaleza, sino los demás y nosotros mismos. En una palabra, todo «lo que
es», incluido «lo que somos», porque el ser es materia práctica del proyecto
del individuo en cuanto agente dialéctico. El trabajo niega al ser, pero al
negarlo, se aliena en ese mismo ser, objeto inhumano cuya nota es la Alteridad:
lo Otro (la Praxis es, en cambio, la Mismidad). También
nosotros, según lo que somos, llevamos dentro lo Otro, para trabajarlo.
Se llega así a la paradoja de que uno se realiza a sí
mismo sólo deshumanizando a lo Otro, al tratarlo como medio práctico: «A ce
niveau, un seul homme existe: celui qui se réalise comme un homme (comme libre
praxis) par la transformation de l’Autre en objet non humain. Et cet homme est
précisément saisi par le vaincu comme la réalisation libre de l’humain se
produisant par le moyen de la déshumanisation de l’Autre» (pp. 749-750).
En este apartado se ha dado un paso más en el estudio de
esta primera fase que va del individuo a la cosa. Todo el dinamismo activo del
agente práctico queda volcado y absorbido por el anonimato de la cosa que es
(esencia, materia). A continuación, se pasa a considerar una de las notas
fundamentales del campo del ser: la necesidad.
III.
La necesidad como estructura nueva de la
experiencia dialéctica.
Una de las consecuencias del materialismo es la negación
de la libertad; en la metafísica del ser, los actos libres son actos
espirituales, independientes de la materia. Si no se admite el orden
espiritual, sólo habrá necesidad. «Qu’on n’aille pas nous faire dire, surtout, que
l’homme est libre dans toutes les situations, comme le prétendaient les
stoiciens. Nous voulons dire exactement le contraire; à savoir que les
hommes sont tous esclaves en tant que leur expérience vitale se déroule dans le
champ pratico-inerte et dans la mesure expresse où ce champ est originellement
conditionné par la rareté» (p. 369).
La praxis es libertad; el Ser es la necesidad; en cuanto coinciden
en la dialéctica de la alienación, libertad y necesidad coinciden «L’experience
élémentaire de la nécessité... c’est la négation de la liberté au sein de la
liberté plénière, soutenue par la liberté elle-même et proportionnée à la
plénitude même de cette liberté... c’est l’expérience historique de la
matiére comme praxis sans auteur» (p. 285).
Es preciso que la libertad se aliene en un destino
necesario, para escapar al riesgo de muerte como relación originaria entre los
hombres (cfr. p. 689). Por ella, cada hombre llega a decir: «‘Je comprends
que c’est cela que j’ai fait et que je ne pouvais rien faire d’autre’... c’est
celui-là qui saisit, dans un mouvement dialectique inmédiat, la nécessité
comme destin en extériorité de la liberté. Dirons-nous qu’il s’agit d’une
aliénation? Certainement puísqu’il revient à soi comme Autre» (p. 285).
La materia obrada en unas determinadas condiciones
históricas programa la praxis que los individuos (obreros, industriales,
etc.) deberán realizar libremente, sin poder hacer otra cosa. Esa praxis les
liberará del Ser pasado —pasado superado— pero sólo para alienarlos en un nuevo
Ser, que será el futuro que luego otros superarán como pasado superable. Esto
hace de la libertad una verdadera maldición. «Mais tous ces truquages,
qui font de la liberté una damnation, supposent que le rapport de
l’homme à la matière et aux autres hommes réside avant tout dans le faire comme
travail synthétique et createur. El l’être de l’homme, comme passivité
inorganique, lui vient dans son action» (p. 366).
IV. Del ser social
como materialidad, y en particular del ser de clase.
La praxis humana —o sea, la dialéctica— constituye al
Ser, negándolo (niega una esencia vieja y crea una esencia nueva). Así tenemos
un práctico-inerte que nosotros hemos llamado «primero»: la cosa trabajada (una
máquina).
Este práctico-inerte —la antidialéctica—, al haber sido
removido por la praxis, produce una nueva constitución en los hombres, un nuevo
ser inerte en ellos: es lo que hemos llamado el práctico-inerte
«segundo»: el hombre en cuanto Ser (por ej. el obrero). Y así el hombre,
con su praxis, se hace ser: se niega a sí mismo, pasando a otro estadio inerte
que lo define como «esencia».
Las máquinas —por ejemplo— crean a sus hombres-siervos,
que girarán en torno a ellas: nacen programados por la dialéctica, con un
porvenir-fatalidad. Pero no los hacen a modo de praxis —el Ser es inerte— sino
de manera mecánica, por azar, de modo anónimo e infernal, organizándolo todo y
dando a cada uno un ser: el ser de clase.
Cada uno nace con un ser que no es más que él
mismo en cuanto práctico-inerte; lo único que le cabe en su vida es negar con
su futura praxis ese ser, para objetivarse y morir en otro ser: nuestra vida es
superar lo viejo, y luego, ser superados por lo nuevo: existimos
exclusivamente para lo que vendrá después. Cada uno de nosotros es lo que
morirá, lo que será superado, olvidado.
El principio dialéctico es aplicado rigurosamente por
Sartre: conocer (praxis o dialéctica) es negar el ser; ser (antidialéctica,
materia como cantidad discreta) es negación del conocer. El ser de clase tiene
las notas opuestas de la praxis: es dispersión cuantitativa de los
hombres, e impone siempre una resistencia pasiva a la acción dialéctica,
que va a negarla.
D. Los
Colectivos.
El ser social no es sólo la clase, sino una
realidad más general llamada por Sartre el «colectivo». La clase es sólo
un tipo de colectivo. Existen muchos «seres» sociales, que son siempre
totalidades inorgánicas, con una unidad puramente pasiva: la unidad del
montón, del conjunto, de la masa.
Estos «seres» sociales son los colectivos: tipos
de amontonamiento cuantitativo de los individuos, creados por la cosa-humana.
Por ejemplo: la masa, la multitud de espectadores, un público, una clase
social, la opinión pública, el mercado de libre cambio, etc. El colectivo es
Ser, no Praxis. En cuanto Ser, es sólo multitud discreta de individuos.
Sartre también admite como colectivos ciertas realidades que reúnen montones de
individuos, de modo disperso: la moneda, un café, una plaza.
La serie de máquinas crea una serie de hombres
organizados casualmente por ella (sin conciencia). La relación entre los
individuos del colectivo es serial: cada uno se limita a ser el número
de una serie (alumnos de una universidad). El nexo serial tiene dos
características, que no son más que las notas de los elementos de un montón
inerte:
1. Alteridad: cada uno es, respecto de los demás,
un otro;
2. Impotencia: se deriva de la inercia del Ser;
cada uno, en cuanto ser, no puede hacer nada, es miembro impotente. Soló podrá hacer
algo si niega el Ser, si sale de la serie, si entra en la praxis.
Pero el destino del Ser está en ser negado por la praxis.
La antidialéctica había nacido de la negación del trabajo (praxis
individual). Ahora le tocará morir por acción de otra negación, que ya no
es la praxis individual —impotente ante la monstruosidad de la masa— sino la
praxis colectiva o social, negadora del ser social. Esta «negación de la
negación» la realiza el Grupo, tema del libro II. El grupo, es
praxis, no ser (por tanto, lo propio del grupo es la revolución).
En este ascenso del colectivo al grupo, habrá que tener
en cuenta que el grupo nace del colectivo, y se corrompe en otro colectivo Su
praxis está condicionada por su colectivo de origen (que le impone límites,
etc.). Pero a su vez, todo grupo está siempre en peligro de disolverse en
serie, de recaer en un ser, que petrifica la libertad. Y esto es lo que
irá sucediendo cíclicamente (revolución, y burocratización de la revolución)
como se verá en el libro II.
Llegamos así al final del libro I, en el que se han
analizado las dos primeras fases que indicábamos páginas atrás: 1) De la Praxis
individual a la cosa-humana, y 2) de la cosa-humana al hombre-cosa, que es
el hombre en cuanto ser. La acción ha creado tanto al ser de la naturaleza como
al ser humano. El ser humano queda identificado con el ser de clase y con las
situaciones sociales pasivas en las que los individuos son números de serie de
los llamados «colectivos». En el segundo libro se va a estudiar la tercera
fase, la de la praxis colectiva del grupo, que va a despertarse para negar el
ser del hombre-cosa o de las cosas-humanas.
Libro
II: Del Grupo a la Historia.
Del Grupo. La equivalencia entre la libertad como
necesidad y la necesidad como libertad. Límites y alcance de toda dialéctica
realista.
El esquema que Sartre va a seguir en este segundo libro
es bastante claro. Del «ser» humano, que es ser-social, va a nacer una praxis
social negadora o revolucionaria: el grupo. Pero los grupos pasan por diversos
estadios, que no son más que grados de intensidad de la praxis, y por
tanto, lejanía o proximidad respecto del ser (social). Estos estadios de
los grupos van creando todos los elementos que observamos en la sociedad:
instituciones, autoridad, Estado, filosofía, religión, etc. Pero no son
estadios ascendentes, elevados por encima del colectivo en forma piramidal,
sino más bien cíclicos: hay grupos fuertemente activos, que poco a poco se van
anquilosando hasta perderse en la inercia del ser-social (colectivo). Las
revoluciones nacen de los amontonamientos colectivos inhumanos, y terminan
muriendo en nuevos tipos de amontonamiento, mientras la historia sigue su paso,
de totalidad en totalidad.
Para entender los puntos fundamentales de la exposición,
conviene tener en cuenta lo siguiente:
— La primacía del individuo, sobre
la que se ha insistido bastante. En el tema de la acción colectiva aparece con
especial relieve, y va a inspirar la teoría sartriana del «tercero», de la
«soberanía» y del grupo como «totalidad destotalizada».
— En la dualidad Praxis-Ser, un polo necesita del otro según su modo
propio. No hay praxis pura, sino praxis que necesita de un ser, para poder
negarlo. De ahí que todo grupo necesite apoyarse en un colectivo.
— El Ser es instrumento; la Praxis que lo niega, lo
instrumentaliza. De ahí que los grupos manipulen los colectivos, y que se
transformen a sí mismos en ser (por ej. institución) para poder así
autodefenderse, creando dentro de sí ciertos instrumentos (seres: estructuras
organizativas, etc.). Es la praxis que crea el ser instrumentalizando su
inercia para sus fines, tanto en el ámbito exterior como interno.
— Hay muchos tipos de praxis y de seres, de mayor o menor
intensidad. A más intensidad de praxis, menos ser (por ej. el grupo muy
cohesionado espontáneamente); a menor praxis, más ser (por ej. la institución,
en la frontera con el colectivo). Este criterio inspira la descripción de los
estadios del grupo (grupo en fusión, grupo organizado, etc.) que veremos a
continuación.
a) El
grupo en estado de fusión.
El grupo nace como negación, por la praxis, del
colectivo: por ejemplo, las clases proletarias pueden pasar de un estado serial
a la praxis revolucionaria.
En un primer estadio, todo ocurre espontáneamente, sin
autoridad, instituciones, etc. Es el grupo en fusión (que tiene mucha
praxis, y poco ser). El ejemplo que más utiliza Sartre es la toma de la
Bastilla; como toda praxis, se define por el objeto de su trabajo (tomar la
Bastilla), en el cual se va a alienar, de acuerdo con todo lo visto antes,
cuando se trató del hombre en relación con la materia.
Pero el grupo es suscitado por la acción de un
tercero (todos pueden ser terceros a la vez). Los miembros del colectivo,
en su reciprocidad, se llaman «segundos». En cambio, el miembro del grupo, en
cuanto tal, es el tercero, que capta a la serie como un todo en vistas a
una praxis colectiva. El tercero es el individuo que realiza una praxis común o
de grupo. A Sartre le interesa recalcar la acción del tercero, para indicar que
la praxis colectiva viene del individuo en cuanto parte del grupo, y no de una
entidad superior que no existe (idealismo: existe un universal que actúa;
Sartre dice que el universal actúa sólo particularizado en el individuo que lo
contiene y encarna).
De ahí que las relaciones en grupo sean ternarias y no
binarias (Sartre habla de «trinidad», como esencia de las relaciones sociales).
Las relaciones entre los terceros ya no son de
alteridad, sino de mismidad, pues se unen en una praxis común, no en un
ser. Cada uno es, respecto de los demás, un sí-mismo; la serie tenía
como notas la alteridad y la impotencia (notas del ser); en cambio, el grupo
tiene las notas de la mismidad y la potencia (notas de la praxis).
Pero debemos recordar que el grupo es negación del
colectivo o serie de la que nace. Por eso, debe ejercer una lucha dialéctica
contra un doble frente: 1) contra la cosa que va a cambiar, como en todo
trabajo (tomar la Bastilla); 2) contra sus residuos de ser colectivo, que
amenazan disolverlo: para eso el grupo debe proceder a liquidar dentro de sí
toda alteridad, masacrando a los miembros que no se le integran (purgas,
expulsiones, etc.) e imponiendo así la violencia como ley de su unidad: así
actúa la dialéctica.
Con todo, el grupo no logrará nunca eliminar de sí la
alteridad, el residuo de ser, es decir, no llegará nunca a transformarse en
organismo, como el individuo. Cada tercero, aunque inmanente al grupo (se
identifica con él), siempre es trascendente a él (es otro: no se hace parte de
un hiperorganismo): no es ni inmanente de modo total (pues el grupo sería un
organismo) ni es del todo trascendente (saldría del grupo). Esta oscilación
hace que Sartre llame al grupo una «totalidad destotalizada», y motiva los
curiosos mecanismos que vendrán después.
Cada tercero, en cuanto inmanente al grupo, se
identifica con su praxis; en cuanto cuasi-trascendente, lo trata como un objeto
o ser, desde fuera (por ej. en los jefes, la tiranía; en los subordinados, la
evasión).
En toda esta complicación de la «totalidad
destotalizada» no hay que ver más que unos problemas de escuela dentro de los
autores afines a Sartre. Hegel quiso universalizar completamente el principio
de inmanencia, en el Espíritu o Idea (idealismo); en cambio Sartre quiere
mantener al individuo, sin perder el universal: por tanto, el universal como
tal no existe (el Espíritu, la Conciencia, el Yo, etc.) sino encarnado en el individuo,
no en el individuo suelto, sino en el individuo común, como lugar de
realización del universal, y por tanto, como agente práctico colectivo[16].
Estas son las características del primer estadio de la praxis
colectiva del grupo; la acción aquí es completamente espontánea, alcanzando
su mayor intensidad, mientras que a partir de este momento el grupo irá
perdiendo su energía activa, transformándose gradualmente en «cosa». El grupo
espontáneo, además de negar el objeto de su acción para afuera, niega dentro de
sí todo residuo de alteridad entre sus miembros, vinculados entre sí (los
«terceros») como «lo mismo», por identificarse en una sola acción. Pero los
terceros, si bien están dentro del grupo, nunca se identifican del todo con él,
es decir, están un poco fuera, con alteridad. No pueden identificarse
absolutamente porque en ese caso se daría el imposible de que el grupo se
hiciera un organismo vivo real. Esta fluctuación es la que provoca el ciclo de
degradaciones del grupo, desde y hacia los colectivos.
b) El
grupo juramentado.
El grupo corre un peligro constante de volver al estado
de serie, debido a que es una totalización que se destotaliza. Para evitar
esto, el grupo va a «trabajar» sobre sí mismo, cubriéndose de una capa de
«inercia» inventada, creando en sí un ser ficticio, instrumental. En un
primer estadio, este mecanismo consiste simplemente en obligar a todos los
terceros a mantenerse en el grupo por medio de un juramento o compromiso
(el serment). De otro modo, se disolvería. Por ejemplo, después de la
Toma de la Bastilla viene el Juramento de Le Jeu de Paume[17].
El juramento es negación de negación: se niega la
disolución del grupo. A partir de este momento, el grupo empieza a funcionar
como un práctico-inerte, y poco a poco irá entificándose, llenándose de
estructura.
A partir del juramento —como momento primero del
nacimiento de la sociedad, algo así como el contrato social de Rousseau— van a
nacer dos elementos importantes:
1. El poder
jurídico y el Derecho.
2. Lo Sacro, por lo que Sartre entiende la
religión. «Le Sacré constitue la structure fondamentale de la Terreur comme pouvoir
juridique. Le Sacré... c’est la liberté se produisant dans una matière ouvrée,
à la fois comme souveraineté absolue et comme chose» (p. 457). Este texto no
hace más que recoger el principio de subjetividad creadora, en clave
materialista, y que según la dialéctica se aliena en lo creado por el sujeto.
En la religión Sartre ve sólo un práctico-inerte creado
por el grupo de fraternidad-terror, como expresión de la «soumissión totale
de la matière» (p. 457, subrayado, del autor), del dominio del hombre sobre
lo real.
En pocos filósofos se observa una tan lamentable
desnaturalización de las acciones por las que los hombres honran a Dios. No
sólo quedan deformadas, sino invertidas, reducidas al elemento formal del
pecado mismo. «El l’adoration consiste précisément en une libre praxis... una création
procédant de la liberté inerte comme pouvoir sacré» (pp. 457-458). Así va
interpretando la Revelación, la oración, las ceremonias litúrgicas, y por fin,
el sacrificio del culto: «Dans le Sacré, la liberté se manifeste dans une
chose, sur la destrucción même de cette chose» (p. 457).
Volviendo al tema de la cohesión que une a los miembros
de un grupo vinculado por compromisos, podríamos pensar que esta cohesión se
actúa por el interés mutuo, por el común amor hacia un bien. Para Sartre,
materialista y dialéctico, la actuación entre los «hermanos» del grupo tiene
sólo una nota: el Terror. El habla con frecuencia de la fraternidad-terror.
Después del Juramento de Le Jeu de Paume, por ejemplo, viene el Terror.
El mecanismo del terror consiste en vincular a todos
como Hermanos (Fraternidad) en forma de Terror (el que no se integre como
hermano será eliminado). La base del amor es el terror. «Je suis frère de
violence pour tus mes voisins... La violence est la force même de cette réciprocité
latérale d’amour» (p. 455). Es lógico que en un materialismo la única fuerza
sea la física, y que según la dialéctica el único nexo sea negativo.
La fraternidad humana y la filiación, quedan
completamente desnaturalizadas en esta concepción. Sartre dice que todos los
hermanos, en cuanto se han hecho tales por creación, son hijos de sí mismos,
hijos de su propia creación: cada uno murió como individuo aislado para renacer
como individuo común, y encuentra en sus hermanos una comunidad que es su propia
construcción, y que los hace parte de una nueva «especie» singular.
Queda así concluida la descripción de este segundo
estadio. La praxis, para prolongarse en el tiempo y no vaciarse
súbitamente, necesita crear un ser en el que apoyarse. Surge así una primera
creación del grupo en cuanto ser: la vinculación de hermandad o
fraternidad. Es más intensa que otras vinculaciones posteriores (Derecho,
Religión, etc.), más alejadas de la acción, pero es su fuente. Su fuerza
unitiva es negativa y material: terror físico. Ella es, a su vez, la negación
de una negación: la del peligro que tiene el grupo de disolverse. La unión
fraternal, y lo que de ella se derive en los siguientes estadios, es ser y
no acción, pero no como el ser colectivo, que surgía por casualidad, sino ser
fabricado conscientemente como instrumento de acción.
c) El grupo
organizado.
Para defenderse de la inercia, el grupo se recubre de
una inercia construida, a la que maneja instrumentalmente para sus fines. Así
se llega a la Organización (por ej. un club deportivo). Para sintetizar el
pensamiento de Sartre, en la Organización podemos considerar tres puntos:
1. Relación de la
organización con sus individuos comunes: creación de alteridad.
En el compromiso inicial cada individuo se desprende de
toda su alteridad (donación total) bajo la dictadura de Lo Mismo. Pero
luego el grupo provoca el renacimiento de una alteridad en el individuo común,
repartiendo tareas, entrenando y haciendo a su gente.
Cada individuo común realiza una acción pequeña, que se
alienará luego en la acción de otro individuo común, hasta llegar a la
alienación final, en el objeto del trabajo en equipo. De este modo Sartre
interpreta dialécticamente los trabajos en equipo, las competiciones
deportivas, etc.
Cada acción aislada se niega para ser mediada por la del siguiente, y «à
la limite le groupe... se confond rigoureusement avec son objet; c’est-à-dire
que ce n’est point sa praxis, c’est lui-même qui passe tout entier dans
l’être objectivé» (p. 636).
2. La «estructura» de la organización
El grupo crea dentro de sí unas realidades inertes,
seres, que le sirven para trabajar. Por ejemplo, su pensamiento, su filosofía,
su armazón jurídica, etc.[18]
Así se puede entender lo que se decía al principio de su
libro: cada filosofía es expresión e instrumento de la clase ascendente. La
idea que el grupo tiene del hombre, del universo, de sí mismo, no es más que
expresión de su praxis (p. 503). «L’organisation matérielle
du groupe ne fait qu’un avec l’organisation de ses pensées» (p. 503).
También la moral es «estructura». No poder superar un
sistema ético de valores es lo mismo que no poder superar una vinculación a un
grupo (cfr. p. 503). «Cela signifie, du point de vue de l’éthique, que les
valeurs sont liées à l’existence du champ pratico-inerte, autrement dit à
l’enfer comme la négation de sa négation (ce qui montre que leur
pseudopositivité est toute négative) et que si —question que nous
examinerons dans le moment de I’experience progressive— ji doit y avoir une
liquidation de ces structures, les valeurs disparaîtront avec elles pour
redécouvrir la praxis dans son libre développement comme seule relation
étique de l’homme avec l’homme en tant qu’ils dominent ensemble la matière. Ce
qui fait l’ambigüité de toute morale passée et de toute morale actuelle... etc.»
(p.
302, nota a pie de página).
3. Estatuto ontológico del grupo.
El grupo, como ya hemos visto, es totalidad en constante
destotalización. No es organismo práctico (esto sería idealismo), pero tampoco
es una suma de individuos. No es un organismo porque siempre tiene alteridad
(los individuos comunes). Es un Ser (construido), aunque no es tan inerte como
las cosas (no es máquina). No hace al individuo, sino que es hecho por el
individuo «común».
Al tener un tipo de entidad tan precaria (Ser que quiere
llegar a existir sin poder, y que tiende a decaer en grados inferiores:
serialidad), se tiene que reconstruir constantemente, y por eso es una realidad
dialéctica: «La organisation concrète est perpétuelle négation de négation,
c’est-à-dire négation pratique et efficace de la désorganisation en cours» (página
538).
Estas características del grupo tienen dos
consecuencias, colocadas bajo los siguientes subtítulos:
A. El Ser-Uno
del grupo le viene de fuera, por los otros, y bajo esta primera forma, el
Ser-Uno existe como otro.
Ante los individuos exteriores al grupo, éste se
presenta ficticiamente como un Ser, como Uno (unidad estática del
Ser): los demás lo captan como un objeto práctico (por ejemplo así captamos a
la policía, al servicio de correos, etc.). De ahí que un policía, por ejemplo,
se presenta ante los demás como encarnación pura de su grupo, sin nada
personal, de modo estereotipado o esquemático, y los otros lo captan así.
Por tanto, el grupo se construye como Ser-Uno sólo ante
lo Otro, y esto constituye una alienación (es Ser en tanto que Otro). Los
individuos quedan alienados en el grupo. Ante sí mismo, como vimos antes,
también el grupo construye ser, pero como «totalidad que se destotaliza». En
cambio, para afuera se crea como Ser-Uno sin fisuras.
B. En la
interioridad del grupo, el movimiento de la reciprocidad mediada constituye el
Ser-Uno de la comunidad práctica como una destotalización perpetua engendrada
por el movimiento totalizante.
El grupo es Ser en tanto que Otro, pero no en tanto que
Sí Mismo, porque no puede suprimir la alteridad de los individuos,
cuasi-trascendentes y cuasi-inmanentes a la vez. Si el individuo se evade del
grupo, lo verá como Objeto-Otro. Si se identificara del todo, desaparecería.
Esta precariedad del grupo le obliga a construirse cada vez más como inercia,
aunque esto terminará por volcarlo del todo en el Colectivo. Y así se tiene una
dialéctica circular (del colectivo al grupo, del grupo al colectivo).
Resumiendo: Sartre parece tocar en estos últimos
apartados dos temas principales; primero, continúa con la descripción del nuevo
estadio del grupo (la organización): la hermandad era ya una primera
creación de la praxis, pero ahora se pasa a otras dos creaciones, la
creación de los propios miembros («individuos comunes», formados, distribuidos
en funciones diversas, etc.) y la creación de la llamada «estructura» (visión
del mundo, Derecho, Etica, etc.); segundo, aparece el tema del estatuto
ontológico del grupo, que Sartre no llega a resolver satisfactoriamente ni
siquiera para sí mismo (el problema es real, pero con los presupuestos de
Sartre es insoluble).
a) El grupo institucionalizado.
Es el último estadio del grupo, el más cercano al
colectivo (la Institución es el grupo degradado). Ejemplos: la nación, el
ejército, la policía, los servicios públicos, etc.
Es el reino de la burocracia. Empieza a dominar la
alteridad y la impotencia de los terceros, que ya no pueden provocar ningún
cambio. En esta fase Sartre va a exponer su teoría sobre la autoridad (que él
denomina «soberanía»).
1. La autoridad.
Sartre denomina «soberanía» al poder práctico de cada
individuo sobre todo su campo. Esta soberanía en principio es absoluta. Pero
como existe entre los terceros en forma de reciprocidad, tenemos en todos y
cada uno una «cuasi-soberanía». En el texto siguiente Sartre explica esta
teoría, como fundamento de la autoridad, que no viene ni del grupo ni deDios:
«Par maiheur ni Dieu ni le groupe totalisé n’ont d’existence réelle. Et
s’il fallait vraiment trouver un fondement à la souveraineté, nous
pourrions chercher longtemps: il n’y en a pas. Il n’y en a pas parce qu’il
n’en est pas besoin... la souveraineté c’est l’homme lui-même en tant
qu’acte, en tant que travaii unificateur, en tant qu’il a prise sur le monde et
qu’il le change. L’homme est souverain[19]. Et, dans la mesure
où le champ matériel est aussi champ social, la souveraineté de l’individu
s’étend sans aucune limite sur tous les individus: ces organismes matérieis[20] doivent être unifiés
comme des moyens dans le champ total de son action souveraine[21]. La seule limitation
de la souveraineté de l’homme sur tout les Autres c’est la simple réciprocité,
c’est-à-dire l’entière souveraineté de tous et de chacun sur lui. Cet relation
originelle, quand elle est vécu en dehors de toute institution, revient à
constituer tout homme comme un absolue pour n’importe quel autre homme» (p.
588).
En el ejercicio de la autoridad no se trata de buscar
ningún bien, sino de ejercitar el poder omnímodo de este dios humano. Si
hay límites, es debido a que «hay otros», inexplicablemente. Pero esta
existencia de los demás va a provocar la alienación del poder de todos en el
poder de uno, «el Soberano»: esto ocurre en la Institución, que será regida por
«Un Soberano». El soberano no tiene recíproco, por tanto, no es cuasi-soberano,
sino soberano total. Es el «tercero insuperable» o «no regulado». La libertad
de todos se pierde libremente en la libertad del Soberano.
No estamos en una descripción de la monarquía absoluta
pues para Sartre esto sucede en las democracias, en las monarquías, en la
dictadura del proletariado: siempre que haya autoridad. En la Institución sólo
es libre el soberano, los de más aniquilan su libertad, libremente, en el poder
del soberano. El nacimiento del poder es un parto diabólico. «Cette part de
néant, cette ‘Part du Diable’, est le véritable soutien de la souveraineté» (p. 604). Estamos en
«une nouvelle forme d’aliénation: celle de tous et de chacun à un seul» (p.
603)
Sartre hace notar que así se ve nuevamente la primacía
del individuo, de la dialéctica constituyente. De esta forma quiere explicar el
«culto a la personalidad» del comunismo ruso, etc.
Pero como el Soberano —Soberano en tanto que individuo
común, encarnación concreta de un universal— ya no está limitado por los
demás, de hecho se pone fuera del grupo y lo trata como objeto, como Ser
manipulable. «Le groupo est la machine que le souverain fait fonctionner (perinde ac
cadaver)» (p. 601).
2. El Estado.
El conjunto institucional unificado por el soberano es
el Estado.
El Estado nunca surge de la masa serial, o Colectivo.
Las elecciones son una ilusión. Siempre surge de un grupo revolucionario que
manipula a la masa-serial, que es impotente. Creer en la acción espontánea de
la masa obrera, es una ingenuidad. De ahí que Sartre critique la noción de
«Dictadura del proletariado», como si la masa proletaria pudiera ser activa. «La ‘dictature du
prolétariat’ était une notion optimisti et forgée trop hâtivement par
méconnaissance des lois formelles de la Raison dialectique: il y a eu d’abord un
temps où il était trop tôt pour l’exercise en URSS de cette dictature: la
dictature réelle était celle d’un groupe se reproduisant luimême et exerçant
son pouvoir —au nom d’une délégation que le proletariat ne lui avait pas
donnée— sur la classe bourgeoise en voie de liquidation, sur la classe
paysanne, et sur la classe ouvrière elle-même» (p. 630).
Si esto es así, podríamos pensar con buen sentido que la
dictadura que sobrevino en Rusia en 1917 fue ilegítima, tanto porque la ejerció
un grupo al margen del proletariado, como por los crímenes con los que se llevó
a cabo. Pero
Sartre es fiel a su doctrina: «La souveraineté de ce groupe n’était du point de
vue des masses ni légitime ni illégitime: sa légitimation pratique vient de
ce que le souverain a construit son illégitimité par ses fautes et de ses
crimes; ainsi juge l’Histoire» (pp. 630.631).
En conclusión, la dictadura del proletariado nunca
existió. «Et la raison qui fait que la dictature du prolétariat n’est à aucun
moment apparue (comme exercise réel du pouvoir par la totalisation de la classe
ouvrière), c’est que l’idée même en est absurde, comme compromis bâtard
entre le groupe actif et souverain et la sérialité passive» (p. 631).
3. Acción del Estado sobre las series colectivas.
El Estado las utiliza o manipula como masa amorfa para
sus fines, creándoles a veces la ilusión de que son ellas las que actúan (por
ejemplo, por medio de las elecciones, votaciones, concursos, encuestas, etc.).
Este mecanismo es llamado por Sartre el «extero-condicionamiento». Es el
origen de la opresión y explotación de las clases.
Consecuencia: todo
cambio social y toda real reivindicación debe ser revolucionaria. El
miembro de la serie, para actuar, debe salir de su estado serial y alistarse en
el grupo revolucionario. Otros medios son ilusorios.
Conclusión
final de este apartado (p. 626): en la institución, cada individuo tiene tres
tipos de relaciones diversas, con sus superiores, iguales o inferiores. Pueden
también darse en diversas instituciones, según la posición que cada uno ocupa
en ellas. Por ejemplo, se puede ser soberano en unas, esclavo en otras, etc.
a) Ante los
superiores: aniquilación de obediencia;
b) Ante los
iguales: fraternidad-terror, desconfianza;
c) Ante los
inferiores: dominio tiránico: extero-condicionamiento, explotación.
No estamos más que ante las consecuencias de los
principios del materialismo dialéctico: el vínculo entre los hombres es la
violencia.
C. De la
Experiencia Dialéctica como totalización: el nivel del concreto, el lugar de la
Historia.
Al final de este largo recorrido, nos encontramos con
una dialéctica circular: es la transmutación constante del ser al
conocer y del conocer al ser, de la materia a la conciencia y de la conciencia
a la materia, del colectivo al grupo y del grupo al colectivo.
Pero estas transmutaciones son la fuente de una
dirección horizontal-trascendente: la marcha de la Historia. Cada
generación parte de la anterior y la supera, y luego es superada por otra,
según una ley inflexible (cfr. p. 634).
El verdadero concreto es la Historia (cfr. 637).
Orden de la dialéctica circular: «Notre Histoire nous est intelligibile
parce qu’elle est dialectique et elle est dialectique paree que la lutte de
classes nous produit comme dépassant l’inerte de collectif vers les groupes
dialectiques de combat» (p. 744).
Dialéctica lineal de la Historia: «L’Histoire est intelligible si les
différents pratiques qu’on peut découvrir et fixer à un moment de la
temporalisation historique apparaissent à la fin comme partiellement
totalisantes et comme rejointes et fondues dans leurs oppositions même et leurs
diversités par une totalisation intelligible et sans appel» (p. 754).
Sartre termina este libro repitiendo su convicción de
que la Verdad, es decir, la Historia, es una, y que por tanto hay un solo
sentido de la Historia, una sola Inteligilidad, que no deja ningún cabo suelto.
Pero entonces ¿a dónde va a parar la primacía del individuo singular, como
motor de la Historia? Sartre deja en la duda esta pregunta. Por nuestra parte,
creemos que si llegara a encontrarle una respuesta, debería terminar en el
idealismo de Hegel, es decir, admitir una Conciencia superior a las conciencias
individuales. En cualquier caso, esta duda nos hace ver que probablemente
Sartre, dentro del marxismo, significa una mayor recuperación de Hegel.
Este segundo libro de su obra está dedicado, como
podemos ver, a la acción omnicreadora y a la vez omnidestructora del Grupo,
revolucionario por definición. Dentro del grupo, se subraya siempre la acción de
su agente práctico, el «individuo común». El principio de conciencia alcanza
aquí sus últimas consecuencias: la praxis colectiva, realizada por los
individuos comunes y no por hipóstasis superiores, va produciendo a sus
miembros y a todo un aparato ficticio —Ser modelado— como es para Sartre la
cultura, la religión, el Derecho. Todo esto tiene un ciclo (del ser a la
conciencia, de la conciencia al ser), que se desarrolla linealmente en el
progreso de la Historia.
Pero aunque se afirme de palabra que la historia tiene
un sentido, no se ve, ni siquiera en la mente de Sartre, cuál pueda ser, ni por
qué se afirma que hay progreso. Como veremos en las observaciones, una
filosofía así no hace más que magnificar a la historia como tal, disolviendo
todo en ella, siendo ella misma un perpetuo disolverse; es natural que detrás
de esta concepción aparezca el nihilismo completo.
Observemos, además, que todas las situaciones del
individuo humano tienen una cualidad trágica, sin que haya nada positivo. Cada
uno es una pieza del sucederse histórico, condenado a vivir un destino
dialéctico; ante sus congéneres está siempre en situación de violencia, a todos
los niveles (como tirano, esclavo, enemigo), y sin otra misión que la de
destruir, en pro de la historia, y perderse a sí mismo y para siempre en esa
acción negadora.
OBSERVACIONES
DE ORDEN FORMAL
A lo largo de la exposición se han ido señalando algunas
de las afirmaciones gratuitas y poco fundadas. Sería inútil indicar las
contradicciones en un sistema de pensamiento en el que la contradicción es
esencial. Sartre se complace en destacarlas: libertad y esclavitud, alteridad y
mismidad; el hombre hace la dialéctica, pero a la vez es hecho por ella; etc.
a) Sin valor
demostrativo.
Se ha visto que Sartre no empieza ni partiendo de hechos
evidentes ni de demostraciones razonadas. Su método consiste en comenzar desde
unas cuantas convicciones —el materialismo dialéctico—, como quien toma
posición por una escuela de pensamiento. El resto de la obra es una aplicación
y desarrollo de estos presupuestos a diversos órdenes. Los principios se toman
de Hegel y Marx, autores que se supone han descubierto «la verdad».
Fijados estos principios, se aplican rígidamente para la
interpretación de los hechos de la vida ordinaria, de sucesos históricos, etc.
Estos hechos —expuestos a título de ejemplos—, reciben una interpretación
forzada, que no se desprende de la realidad. La obra de Sartre carece de valor
demostrativo; puede tener a lo más una eficacia persuasiva por la
repetición constante de lo mismo de mil modos distintos, y por el estilo
solapadamente dogmático con que está escrita.
Por otra parte, la misma filosofía de Sartre lleva a
desinteresarse por demostrar sus afirmaciones no evidentes. El escritor francés
se adhirió al marxismo sólo por verlo triunfar en la masa, en razón de que la verdad
—que cambia— la tiene siempre el grupo dominante, mientras domina, hasta
ser superada por otra verdad.
En consecuencia, deja de tener sentido averiguar si la
obra de Sartre es científica o no. La tesis historicista permite asumir todas
las doctrinas, justificar todos los crímenes de la historia, aceptar a la vez
la verdad y el error, el bien y el mal, el ser y el no-ser.
b) Sus principios
básicos, sin fundamentación.
Como principios fundamentales, podrían señalarse: 1) El
principio de conciencia; 2) el materialismo; 3) la dialéctica.
1. Principio de conciencia: No se nota en Sartre
un propósito de demostrarlo. Más bien aparece el convencimiento de que si el
hombre se subordinara a una realidad «otra» que no fuera él mismo, no sería
libre, autónomo, sí mismo (p. 248). Corno se ha hecho ver en su lugar, las
alusiones a la microfísica no tienen valor; y los ejemplos con los que expone
que la materia es siempre «obrada» son siempre de objetos artificiales.
2. Materialismo: Se supone que, a partir de Marx,
esto es ya evidente.
3. La Dialéctica: Se nota algún esfuerzo por
demostrarla, pero ya hemos hecho notar en la exposición que resulta frustrado:
no es evidente, los hechos no la prueban y es indemostrable (entiéndase la
dialéctica como ley universal y primera, y en su sentido fuerte, es
decir, no como ley de contrarios, sino de la contradicción).
Los ejemplos dialécticos son muy numerosos (por ej. al
analizar el trabajo en una fábrica, la Revolución Francesa, etc.). Se trata de
interpretaciones que desnaturalizan los hechos: Sartre selecciona los aspectos
más radicales y contrastantes, los casos-límites (por ej. en el trato del
hombre con la máquina), los casos históricos más inhumanos, luego introduce en
ese material así seleccionado unas cuantas negaciones (es demasiado fácil ver
en cualquier cosa una negación, y casi puede llegar a ser un juego lógico: por
ej. el jugador de fútbol que pasa el balón se niega a sí mismo)[22], y
termina añadiendo una serie de afirmaciones que podrían pasar sólo como
metáforas (la vida interna del constructor se exterioriza en la casa
construida, y así él se hace materia, etc.).
Sartre encuentra negaciones con demasiada facilidad: las
necesidades son negaciones; organizar algo es negar (producir un cambio no es
negar, porque el cambio va de lo potencial a lo actual; y si el cambio implica
una cierta corrupción —sólo en el caso de los entes materiales— eso no es lo
fundamental).
c) Observaciones
parciales y afirmaciones falsas.
Los libros I y II contienen a veces descripciones que
son o han sido reales en algunos casos, pero que no pueden elevarse a verdades
universales, o como quiere Sartre, a pasos necesarios de todo proceso
histórico.
No se comprende, por ejemplo, por qué toda unión de
personas hermanadas en un grupo tenga como vínculo el terror. Es más, lo
contrario parece ser lo más evidente: el miedo y la desconfianza desunen a las
personas del grupo, mientras que los vínculos verdaderos de fraternidad,
amistad, familia, etc. son siempre espontáneos, interiores, y quedan
deteriorados precisamente cuando surge la falta de confianza.
Es también gratuito decir que el motor de todos los
conflictos sea la escasez de materia. Hay conflictos en medio de la abundancia
material también (por cuestiones de prestigio, honor, ambiciones), mientras que
la escasez de materia muchas veces es ocasión de unión social, de empresas
comunes, pues un solo individuo no se basta para conseguir todos los bienes
materiales que necesita.
Por eso, es falso que la falta de alimento enfrente
necesariamente a los hombres como enemigos feroces. Lo normal es la búsqueda
común, la asociación de trabajo físico e intelectual para encontrar el alimento
y los demás bienes del cuerpo.
Se podría seguir con esta enumeración, pero parece más
útil pasar a las observaciones de fondo, puesto que la obra de Sartre no es un
conjunto caótico de errores, sino que tiene una cierta coherencia. Esta
coherencia —puramente formal, y real en todo caso como «lógica del mal»—
procede de la fidelidad a los principios del materialismo dialéctico. Es
lógico, por tanto, seleccionar en los hechos los aspectos materiales y
negativos, relacionarlos entre sí formando un «sistema», y sacar luego las
consecuencias.
OBSERVACIONES
DE FONDO
Si las conclusiones de Sartre chocan tan abiertamente
con lo que nos indica nuestro sentido común y el sentido cristiano de la vida,
es lógico dudar de la validez de sus principios. Corresponde ahora tratar
brevemente de estos principios, los del materialismo dialéctico, no en general,
sino tal como Sartre los expone.
En primer lugar, se hará un repaso de los temas
centrales que Sartre expone en sus libros I y II, que corresponden a su
filosofía del hombre. Luego, se tratará de la raíz metafísica del sistema de
Sartre, que está en el principio de conciencia (el cual impone una serie de
reduccionismos, no de modo necesario pero si coherente) y en el método
dialéctico.
a) Filosofía del hombre
Dividiremos este apartado en puntos, más o menos de
acuerdo con el orden de la obra de Sartre:
1. Las
necesidades vitales no son como pretende Sartre algo negativo, sino que
proceden del acto mismo de la vida, que tiende a conservarse, y que se ordena
al crecimiento y a la propagación de la vida. La vida de por sí resulta
fecunda, el bien nace del bien, positivamente. Si de aquí resultan algunas
actividades negativas (lucha contra los obstáculos o contra los enemigos),
estos elementos negativos están en función de lo positivo, de donde han nacido,
y hacia cuya afirmación se orientan.
2. Frente a estas necesidades biológicas, la
escasez del alimento no es un hecho radical y universal. Con frecuencia
obedece a faltas de previsión humana; en otras ocasiones, se debe a una
naturaleza rebelde como consecuencia del pecado de origen; el hombre puede
solucionarla trabajando y asociándose con otros, consiguiendo con su
inteligencia y con la vida social lo que los animales consiguen por instinto;
por otra parte, esta escasez no es universal ni en el espacio geográfico ni en
el tiempo, y se presenta más bien como un hecho accidental, superable. Si
queremos, en cambio, fijarnos en el orden natural y universal, éste consiste
precisamente en que Dios ha entregado al hombre toda la naturaleza inferior,
para que le sea útil en sus necesidades corporales, y en cuanto a su
conocimiento, para que le sirva como punto de partida para llegar al Creador.
Quienes desconocen este orden natural evidente, y viven excesivamente
preocupados del comer y del vestir, son los que el Señor en el Evangelio llama
paganos (cfr. Mt. 6, 30). Lo son porque desconocen la Providencia, y
porque se centran en una clase de necesidades que no son las únicas del hombre,
ni las más importantes.
3. La
vinculación del hombre a su prójimo para ayudarle y recibir ayuda de él
pertenece también al orden natural. Las mismas necesidades humanas (corporales
y espirituales), que un único individuo no puede solucionar de modo
satisfactorio, hacen nacer naturalmente el vinculo de amistad entre cada uno y
su prójimo, del que luego procede el trabajo común, la organización social y la
división de funciones.
Cuando accidentalmente brota el odio y la enemistad —algo
negativo—, están también en función de lo positivo, puesto que nacen del amor a
un bien, aunque pueda llevar unido un mal, incluso mayor.
4. El trabajo es transformación de materia,
pero siempre a partir de substancias anteriores. En segundo lugar, ese trabajo
no crea, sino que transforma, educiendo de cada substancia sólo lo que ésta
puede dar.
El resultado de ese trabajo no es alienación, porque el
hombre se enriquece con su actividad, no se pierde en sus productos, como una
acción transeunte propia de las cosas materiales; el arquitecto que edifica una
casa lo hace con una actividad de inteligencia, voluntad, imaginación, que
queda en él y le mejora (hábitos, virtudes) Por tanto, por el trabajo, el
hombre perfecciona un objeto y a la vez se perfecciona a sí mismo, a los demás,
y a la sociedad. ¿Dónde está la alienación? Decir que el constructor se
exterioriza en su obra es verdad sólo si significa que las cosas hechas reflejan
el alma de sus autores por la semejanza natural de lo causado con su causa.
Posteriormente, los objetos construidos pueden
efectivamente condicionar la vida humana, pero este condicionamiento no es
necesariamente negativo —las invenciones, las ciudades, los transportes, etc.
favorecen la vida humana—; puede ser negativo accidentalmente (daños que pueda
producir una fábrica en malas condiciones), pero esto no es ninguna ley
universal. Además, cuando las cosas hechas por el hombre le resultan dañosas —a
menudo por no vivir las virtudes necesarias— estos daños le afectan sólo en el
orden de los hábitos y cualidades, dejando intacta la naturaleza humana y lo
que de ella se deriva. El obrero no es un ser hecho por la máquina: es una
persona con una naturaleza humana, a la que un determinado trabajo puede
recortarle la vida o facilitársela. Los cambios producidos en las personas por
las condiciones del trabajo tiene un límite: nunca alterarán las inclinaciones
universales de todos los hombres —derivadas de su alma espiritual informando un
cuerpo, y que además sufre las consecuencias de un pecado de origen—, sino que
hacen que esas inclinaciones se vivan de diversos modos concretos.
5. La sociedad es unión de los individuos,
sin negar las diferencias de personalidad, sino ordenándolas a un fin que es el
bien común buscado. Sartre parece empeñado en calcar su filosofía social de los
casos anormales de los totalitarismos.
Es posible hacer un estudio de las fases de formación de
un grupo, pero teniendo como criterio fundamental y de experiencia que el
factor de cohesión radica en el amor a un bien común, siendo sus grados y
modalidades lo que puede dar lugar a diversos tipos de asociaciones, más o
menos cohesionadas. Cuando falta esta unión de inteligencias y corazones en pro
de algo común, tenemos la masa anónima y dispersa. Esa misma cohesión fortalece
la personalidad de los miembros, porque es el mejor estímulo para que cada uno
se dedique con toda su iniciativa y con todas sus capacidades al fin común.
Sólo cuando falta esta unión interior puede sobrevenir
la coacción física, en el caso de que algunos quieran imponer por la fuerza una
unión puramente externa y falsa. En este sentido, Sartre es coherente cuando
pone el vinculo social en el terror físico, dado que los miembros a unir son,
según él, seres que ya de antes se odian como enemigos.
Además, la mayoría de las sociedades no se fundamenta en
ningún terror. Forzando los hechos, Sartre afirma que en el caso de las
sociedades religiosas ese terror es el miedo al infierno. Pero es evidente que
al menos todas las asociaciones católicas normales se han mantenido unidas no
por el temor servil de la pena, sino por amor a la tarea que Dios espera de los
cristianos.
En las uniones sociales hay, evidentemente, grados de
intensidad. La sociedad humana más fuerte suele ser la familiar, precisamente
porque la fraternidad (que Sartre ha desnaturalizado) nace de la filiación a
unos padres, así como la fraternidad humana nace de que Dios es, en cierto
sentido, Padre de todos los hombres. Y como la raíz del amor al prójimo es el
amor a Dios (en Sartre esta raíz parece ser, en cambio, la gloria de la
historia), es lógico que cuanto mayor sea el amor filial de los hombres a Dios,
tanto más fuerte sea el amor fraternal entre ellos, máxime si se asocian por
ese motivo.
Todo el orden social activo parece nacer, en Sartre, del
«juramento». Pero hay que recordar que existe un orden social natural (familia
y sociedad civil) que no nace sólo ni primariamente de vínculos jurídicos,
promesas o juramentos, cosa que Sartre parece olvidar, repitiendo el error de
Rousseau. Y en el caso de las asociaciones derivadas, los vínculos jurídicos no
son lo esencial y originario, sino un elemento posterior a las razones reales
que unen a los miembros, y a la vinculación interior.
Del orden social nace, por último, la autoridad, que no
es un poder negativo de dominio tiránico, sino la función de servicio de un
grupo de personas especialmente encargadas de orientar el grupo hacia el bien
común.
Aunque el tema no queda agotado, pasaremos ahora a
considerar los principios filosóficos que inspiran esta concepción, no tanto
para responder a ellos como sería necesario, sino para poner en evidencia su
falsedad.
b) Principio de
conciencia.
Como se ha visto en la exposición, a todos los niveles y
en todos los casos, desde el comienzo hasta el final, nos encontramos con la praxis
humana que pone el ser y lo organiza. Todo es creado por el hombre: la
materia, el hombre mismo, las sociedades naturales, la fraternidad y la
filiación, la moral, la religión, la autoridad. Todo aquello que puede ser
susceptible del juicio es, es puesto por el hago inicial de la
conciencia humana.
De esta manera, el hombre termina glorificándose, «para
coutemplarse a sí mismo en un mundo que él ha creado» (p. 20).
«El conocimiento mismo es forzosamente práctico: cambia
a lo conocido» (p. 104). Y el Ser «es el reflejo pasivo de la
praxis» (p. 231). Si más tarde las ideas son reflejo del ser, se entiende
que son reflejo del Ser construido; por tanto, los pensamientos, en
cuanto a su contenido, son producto de la conciencia práctica: por eso
una cosmovisión y una moral son expresión de un estado de clase.
Sartre nos explica que el marxismo no tiene nada que ver
con un realismo. La oposición materialista al idealismo de Hegel no es una
oposición a su inmanentismo, es sólo una reducción del principio a un campo más
controlable por el hombre, la materia, dado que el Creador ha concedido al
hombre un relativo dominio sobre las cosas materiales.
La materia en sí es absurda, «no podría serlo
más que para Dios o para sí misma» (p. 247). El hombre es materia y viene
de la materia, pero antes la materia viene del hombre. Por el trabajo el hombre
se crea a sí mismo: su ser le viene de su acción (p. 366), y además, la materia
obrada es él mismo porque «yo soy lo que yo he hecho» (p. 286). El hombre
es una «perpetua producción de sí mismo» (p. 95). Por tanto, todo es el
hombre y fuera del hombre no hay nada. Si algunos marxistas no aceptaran esto,
sería «a pesar del marxismo» (p. 107).
El realismo es absurdo, dice Sartre, porque el ser fuera
del hombre sería «el Ser privado totalmente de significado» y esto «no
se presenta en ninguna parte de la experiencia humana» (p. 247). Con Marx,
hay que descartar «la tentación puramente teológica de contemplar la
Naturaleza sin adición extranjera» (p. 248).
Todo es el hombre y por eso no hay nada «otro» fuera de
él. Esta ha sido la opción de Sartre que nos asegura que «hay que elegir: o
el hombre es sí mismo desde el principio, o es Otro que sí», y si
eligiéramos subordinar el hombre a algún otro, la consecuencia sería el odio
del hombre (p. 248).
Se advierte en Sartre un seleccionar los aspectos de las
cosas que el hombre puede dominar mejor, para reducir a ellos toda la realidad.
Estas reducciones se presentan en dos frentes:
1. Plano del Ser o antidialéctico: reducción
del Ser a la esencia y de la esencia a la materia. En la obra de Sartre se
observa una estricta equiparación entre estos términos (p. 158, p. 247). El Ser
es imaginado por Sartre como una masa inerte, objeto hecho por el hombre y
desprendido de él, la materia del trabajo humano; la expresión que mejor lo
define es la de práctico-inerte. Al quedar el ser reducido a materia, es
más fácilmente controlable por el hombre, dado el dominio relativo que tiene
sobre el universo material.
Pero para asegurar este pleno control del hombre sobre
el ser, se pasa a una nueva reducción: la materia es sólo cantidad (p.
158), sobre la cual, efectivamente, el control causal del hombre parece ser
mayor.
2. Plano humano o dialéctico: reducción del individuo
a su praxis. También esto favorece el dominio del hombre, puesto que
nosotros no causamos nuestro ser ni nuestra naturaleza, pero sí somos causa de
nuestras acciones.
Las acciones humanas —según Sartre— no nacen de un ente
que es, y que tiene una naturaleza permanente, sino que brotando de sí mismas,
son constructoras del hombre en cuanto ser.
Además, se trata de acciones que son siempre hacer
algo, perfectamente transeúntes, pura relación con otra cosa en la que se
vuelcan y vacían sin perfeccionar para nada al sujeto que las realiza, sino
todo lo contrario. La misma acción, así concebida, conduce a la alienación: se
trata de acciones sin substrato y sin entidad (pura relación en curso), que
niegan su objeto, y terminan fuera de sí, desapareciendo.
Sartre admite un ser en el hombre. Pero es
construcción derivada del trato con la materia (el ser colectivo) o bien
derivada de la actividad creadora del grupo sobre sí mismo.
Por tanto, lo que Sartre llama «ser» del hombre, como
puro instrumento práctico-inerte, equivale en cierto modo a una
reducción de la naturaleza humana a las cualidades social-profesionales de
la persona (así se entiende que ponga como ejemplo que la máquina hace al
obrero). Sartre podría haber elegido la vía del psicologismo, pero ha preferido
la del sociologismo (reducir el hombre a su estatuto social, a ser de clase,
etc.).
Estamos asistiendo a una reducción de todo el campo de
lo humanamente controlable: jamás el ser había quedado reducido a una condición
tan inferior como la de simple instrumento en manos de la humanidad. La
filosofía verdadera nos hace remontarnos del cuerpo material a la forma, de la
forma al acto de ser; de los accidentes, de las cantidades y cualidades, y de
las relaciones, a la substancia, y de la substancia nos lleva al acto de ser,
para conducirnos desde él hasta el Principio Creador, el Ser Subsistente. Aquí
estamos en caminos de reducción a la inversa, y que por tener esta dirección
opuesta van a terminar en el nihilismo.
d) La dialéctica y
el nihilismo.
La nueva filosofía de Sartre asume el principio
dialéctico: el motor de la Historia está en la negación, en la contradicción.
El progreso nace del choque de negaciones.
Este principio, al menos tal como Sartre lo asume en
esta obra y también en El Ser y la Nada, no consiste solamente en creer
en la eficacia constructiva de los contrastes y oposiciones. Es más radical: la
negación dialéctica es la contradicción. Por tanto, el motor del progreso es la
nada.
Si el principio de conciencia, y sus diversas
reducciones, tienen como consecuencia la disolución del ser —precipitando en el
nihilismo—, la dialéctica en Sartre consiste precisamente en asumir el mismo
nihilismo —la ley de la nada— como fundamento del sistema.
El marxismo, aunque dialéctico, no suele ser
explícitamente nihilista: «cree» en algo, habla con cierta euforia del progreso
de la humanidad. El marxismo de Jean-Paul Sartre, por el contrario, tiene
caracteres trágicos: el principio de todo está en una negación originaria (la
rareza); las situaciones individuales y sociales son siempre negativas; la praxis
no es la colaboración de todos en una empresa común, sino la tiranía
solitaria de todos sobre todos, que va sacrificando inexorablemente a los
individuos. El Ser es el mismo infierno, negación de negación (p. 302).
En este sentido, la obra de Sartre resulta
aleccionadora. La consecuencia del marxismo, y más en general, de cualquier
filosofía sin Dios, es el absurdo de la existencia humana: Sartre saca la
conclusión. Pero ante esta conclusión, el buen sentido nos impone dudar de la
verdad del principio que ha motivado esa filosofía, y que consiste en
definitiva en querer hacer del hombre un absoluto. Cuando Dios, el Ser
—fundamento y sostén del ser de los entes— queda eliminado, hay que poner
en la nada el auténtico fundamento del ser del ente, cosa que Sartre ha hecho
explícitamente.
Para concluir, podemos comprobar este nihilismo
metafísico en tres temas: el comienzo originario de todo; el conocer lo
real y la causa:
1. El comienzo absoluto está en la negatividad (necesidad y
escasez), mientras que en la metafísica del ser lo primero es el acto, lo
positivo (de lo cual deriva una cierta «negación» en el ente incompleto, que es
parcialmente, participando del ser).
2. Por
consiguiente, el comienzo en el orden del conocer es también negativo en
el nihilismo de Sartre: el primer conocimiento niega al ser. En la metafísica
de lo real, en cambio, la primera verdad conocida es que los entes son.
Y, sigue Sartre, todo el conocer es negación del ser. «El
Ser es la negación del conocer, y el conocer toma su ser de la negación del
ser» (p. 131). La relación entre ser y conocer «no puede ser una
relación positiva de ser a ser, sino todo lo contrario, una relación negativa y
mediada por una nada» (p. 176).
3. Mientras
que en la metafísica del ser causar es transmitir un acto, en Sartre
causar es destruir el objeto y perderse en cuanto agente (alienarse). De ahí la
primacía de la revolución. Cada uno nace para matar lo viejo y para terminar
siendo matado por lo nuevo. También la causa final es interpretada
dialécticamente, como no-ser.
En consecuencia, ya no hay más ente, ni bien, ni verdad.
De estos fundamentos salen tres conclusiones para la vida humana, en cuanto a
su relación con Dios, con los demás y consigo mismo:
Ante Dios: negación y total apartamiento. El hombre
parece encontrar aquí su autonomía, pero —enseñanza de Sartre— la encuentra en
la nada. Por su nada consigue «escapar a Dios», puesto que Dios «no
sabría ni concebir ni regular la nada»[23].
Ante los demás: violencia: La nada se vive como odio y
constante situación de violencia entre los individuos. Ante los superiores, se
ejercita como autoaniquilamiento en obediencia cadavérica; ante los iguales,
como amenaza permanente de matarlos o de ser asesinado (el vínculo esencial de
fraternidad es el terror y la desconfianza); ante los inferiores, como poder
brutal de someterlos como objetos prácticos.
Ante sí mismo: alienación o pérdida de sí. La
libertad es una maldición (cfr. p. 366).
e) Vía intermedia entre el existencialismo y el marxismo, últimas
etapas de la filosofía del «Cógito».
Aunque esta obra se presenta como un paso de Sartre del
existencialismo al marxismo, en realidad parece representar más bien un
esfuerzo de síntesis entre dos corrientes que han nacido de un mismo
principio.
En la doctrina existencialista radical (Sartre, Jaspers
y Heidegger), de un modo o de otro existir significa darse el propio ser, en
la decisión, en el proyecto, de modo que nuestro ser es una actuación de la
conciencia, es decir, de la libertad, de la autonomía soberana, de un querer el
querer o de una voluntad de poder. Pero si el ser que somos se reconduce así a
una conciencia que lo pone, no se trata ya de la Conciencia Absoluta de Hegel
—que ya no se acepta después de la crítica de Feuerbach—, sino de la conciencia
existencial, del individuo singular consciente. Ha cambiado algo el cuadro,
pero no ha cambiado el principio. Heidegger ha insistido, por ejemplo, en el
principio de que «la existencia es efecto de la libertad», y paralelamente Sartre
había dicho, en su etapa anterior, que «la existencia precede a la esencia».
El marxismo tiene una estructura semejante, porque
también en él la praxis es anterior a una esencia que resulta creada.
Marxismo y existencialismo han eliminado el Absoluto de Hegel, en base a la
crítica de Feuerbach, pero siguen considerando al hombre como el único artífice
de sí mismo. La diferencia está en que el existencialismo ponía el centro de la
subjetividad creadora en el singular, mientras que el marxismo lo pone
en lo colectivo, en el género, en el universal histórico. Para el
existencialismo el principio subjetivista se encarna en el singular, para el
marxismo se encarna en el «género humano», o mejor, en la parte «consciente»
del género humano (la clase proletaria).
Esta diferencia —aunque pueda tener trascendencia en el
cuadro de la actividad política— aparece como bastante accidental si la
comparamos con el núcleo mismo de estas dos corrientes. Sartre, en la Crítica
de la Razón Dialéctica, ha intentado un camino intermedio. Su
encuentro con el marxismo no es casual: en él se puede comprobar que el
marxismo y el existencialismo están en las antípodas sólo en apariencia. Son
corrientes que han tenido un nacimiento y una fuerte inspiración en una
filosofía que viene desarollándose desde Descartes, a espaldas y en contra de
la verdad cristiana, y que ha ido declinando progresivamente en un ateísmo más
consciente, a la par que en una afirmación más rotunda de la soberanía total
del hombre. Este tipo de pensamiento había llegado a un punto especulativo casi
máximo en Hegel, y luego ha asumido formas decantadas finales en los
existencialistas y en los marxistas, manteniendo vigorosamente su denominador
común.
Pero ya hemos visto en el comentario a esta obra, que el
final de este camino es negativo, y que en todos los órdenes se acaba en un
despojo general. La última conclusión que se puede extraer de Sartre es recoger
la dramática enseñanza que contiene —como por reducción al absurdo— y evitar el
principio mismo radical que le dio origen. Hay que volver a la humilde verdad
del ente y remontar el camino hacia Dios por el trabajo, el conocimiento y el
amor.
J.J.S.
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internos (del Opus Dei)
[1] Se trata del Prefacio de Sartre a Cuestión de Método y a la Crítica de la Razón Dialéctica, conjuntamente.
[2] Los subrayados de las citas serán generalmente nuestros. Si van entre comillas son del autor.
[3] Las mayúsculas que usaremos son las mismas que Sartre.
[4] Cuando Sartre dice que jamás hay contemplación, no quiere decir sólo que los hombres nunca miran las cosas con una actitud desinteresada, etcétera, sino que jamás hay realismo (tener noticia de algo tal como es); conocer es praxis, porque indica una conducta del sujeto y nada más.
[5] Aunque la cita no cae bajo el subtítulo que comentamos, preferimos indicarla aquí –así lo haremos en casos análogos- por resultar más ilustrativa.
[6] Ciertamente a la naturaleza le tocará luego en suerte ser constituida por el hombre, punto que más adelante desarrollará.
[7] La terminología «esencia como pasado superado» se encuentra también en Hegel: Wesen ist was gewesen ist: la esencia es lo que ha sido.
[8] En el sentido de la Antidialéctica.
[9] La materia es la fuente de la necesidad, negadora de la libertad (aunque se identifican por la dialéctica). Por eso Sartre hablará, a veces, del «infierno» del práctico-inerte, estando la libertad condenada a habitar en este infierno continuo.
[10] Los dos casos a los que Sartre se refiere son el totalitarismo nazi —que Heidegger apoyó en un tiempo— y el totalitarismo ruso o chino.
[11] Esta crítica de Sartre no absuelve a Heidegger de sus errores. Aquí hacemos notar el grado de radicalización que exige Sartre, que por eso se opone a cualquier ambigüedad en este sentido, como las que encuentra en Jaspers y Heidegger. Curiosamente, la frase citada —de Waelhens— sería verdadera si se entendiera en el sentido de la distinción real de ser y esencia, cosa que no ocurre en Heidegger.
[12] La terminología de «práctico-inerte primero o segundo» es nuestra, pero nos parece que aclara el pensamiento del autor.
[13] Este comienzo negativo es completamente arbitrario. Las necesidades no tienen ningún sentido si no surgen de algo positivo: el acto de vivir, de conservarse en el ser, etc.
[14] Por ejemplo: «La connaissance apparaît comme le dévoilement du champ perceptif et pratique par la fin, c’est-à-dire, par le non-être futur»(p. 176).
[15] Sartre trae un largo ejemplo: la afluencia de oro a España en el siglo XVI, y desde España a todo el Mediterráneo, y como esta abundancia terminó por depauperar a España: es lo práctico-inerte que destruye a sus creadores. Pero son ejemplos que no convencen, porque él no hace más que introducir sus ideas sin ninguna atención por la situación real.
[16] Esto quiere decir que Sartre recoge a Hegel, con la «corrección» del materialismo —cosa que hizo Marx a través de Feuerbach— y con esta otra corrección de la afirmación del individuo común. Por eso Sartre repite que la dialéctica constituyente es más importante que la constituida, como se ha dicho antes.
[17] Se nota en Sartre una cierta universalización de los pasos de la Revolución Francesa.
[18] Coincide en parte con la «estructura» de Marx y con el «espíritu objetivo» de Hegel; pero Sartre lo analiza de acuerdo con la noción de «estructura» de Lévi-Strauss.
[19] Efectivamente, no podía ser de otro modo en una filosoffa donde el hombre es el fundamento de todo.
[20] Es decir, las demás personas.
[21] Ya vimos que los demás son puro medio de la praxis individual, y
uno mismo es también para sf materia laborable de su hacer.
[22] «Dans le match le football, par exemple... (el jugador) cet individu commun... subit dans la
praxis même une aliénation à la liberté (explica que al pasar el balón debe
realizar un acto de libertad, pero no para sí, sino para su equipo, y, por
tanto, su libertad se aliena negándose a sí mismo) (cfr. p. 470-471).
[23] «C’est par son néant et en tant qu’il a affaire au Néant, au Mal, à l’Erreur que l’homme échappe à Dieu, car Dieu qui est plenitud infinie d’être ne saurait concevoir ni regler le néant» (Descartes, Genève-París, 1946, p. 33).