ROVIRA BELLOSO, Josep Maria
Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, 651 pp.
DATOS DEL AUTOR
Josep María Rovira Belloso es profesor de la Facultad de Teología de Barcelona, donde explica desde hace muchos años "El Misterio de Dios". Es autor de numerosas obras y artículos teológicos entre los cuales cabe destacar: La visión de Dios según Enrique de Gante (tesis doctoral) (1960); Estudis per un tractat de Deu (1970); L'Univers de la fe (1975); Trento. Una interpretación teológica (1979); Revelación de Dios, salvación del hombre (1979, 2ªed. 1982, 3ªed. 1988, 4ªed. con el título Tratado de Dios Uno y Trino (1993)[1]; L'Humanitat de Deu (1984); Sociedad y Reino de Dios (1992).
SISTEMATIZACIÓN
El libro comienza con una introducción que comprende una breve historia del pensamiento occidental sobre Dios, “útil para el estudioso de teología y para quien quiera ver la curva que va del teísmo, al inmanentismo, al panteísmo, al ateísmo y a la "expectativa de Dios": curva que explica cómo es nuestra época. Además (...) permite ver cómo el Dios que se da a Sí mismo en el don de la fe es un regalo infinitamente mayor que el concepto que aparece al final de una definición, o la conclusión lógica que aparece al final de un silogismo o de una argumentación[2]”.
En segundo lugar nos encontramos con dos grandes partes: una dedicada a la Unidad de Dios y otra que trata de la Trinidad. Sin embargo no es el tema de las relaciones Unidad-Trinidad, el criterio último que utiliza el autor para organizar el contenido del tratado. No hay que olvidar que este tratado es el resultado del intento de dar al libro de 1979, "Revelación de Dios, Salvación del hombre", “la consistencia y el empaque de un tratado acerca de Dios[3]”.
También en la introducción, en un apartado titulado "De la Nouvelle Theologie hasta la actualidad", el autor explica cómo con la generación de 1945 el trabajo teológico se desplaza del campo de la teología natural hacia la búsqueda de los testimonios bíblicos y patrísticos de la revelación divina. Precisamente la Nouvelle Theologie —dice— “presenta un programa historicista (...) situando los hitos del pensamiento teológico en su propio marco histórico que explica y, de alguna manera relativiza ese pensamiento, porque lo pone en relación con la cultura de su tiempo, y —lo que es más importante para el tema de Dios— entendiendo la revelación mucho más como historia y automanifestación que como sistema de ideas transmitidas por Dios al hombre[4]”. Todo ello —continúa— tuvo el efecto positivo de desbloquear la escolástica y el negativo de orillar el fideísmo, porque llevaba a un desconocimiento del entorno cultural[5] y a un encerramiento en la investigación histórico-positiva de la Biblia y de los Padres. Por tanto, una vez detectado el peligro del positivismo bíblico, queda claro que “el mensaje de la Escritura es el punto de arranque positivo y la continua referencia para la investigación teológica acerca de la revelación de Dios[6]”. Pero, por otro lado, “la estructura misma del hombre y su experiencia personal y colectiva, como datos originales que una teología fundamental debe elaborar y valorar, aparecen, no como un hecho más de cara al quehacer teológico, sino como la base de implantación, previa de alguna manera, a toda escucha positiva bíblica y patrística. A menos que se quiera decir —y con razón— que la habitual lectura de la Escritura y de la doctrina de Justino, Ireneo, Agustín, Gregorio de Nisa, Maimónides, etc., nos remite a algo aún más original: a la consideración del hombre y de su estructura fundamental como lugar de manifestación de lo divino, es decir, como "imagen de Dios"[7]”.
Los textos que se acaban de citar dan una idea de cuál es la intuición de fondo del autor, la que explica en cierto modo el título del libro en sus primeras ediciones. En el fondo responde a la tendencia de la teología trinitaria actual: una teología que subraya fuertemente la dimensión histórico-salvífica y que, al mismo tiempo, tiende a fundamentarse en una antropología.
Desde luego los dos primeros capítulos responden a su deseo de partir de la estructura misma del hombre y de su experiencia personal y colectiva. En el primero de ellos, en diálogo crítico con Marx, Schleiermacher y Freud, se pregunta si no habrá algo en la misma estructura personal del hombre que explique el hecho y el sentimiento religioso, al margen de las correlaciones que pueda haber entre el pensamiento, la opresión económica y la dinámica del deseo, por una parte, y la religión, por otra[8]. Su conclusión es que el hombre se siente naturalmente inclinado a lo más denso de la realidad que existe, a alcanzar el último sentido de la existencia, el Origen, el Fundamento. Por tanto, tiene una dimensión religiosa (trascendente) constitutiva de su estructura personal[9]. El segundo describe ya el itinerario consciente y creyente del hombre hacia Dios: ahí se exponen la vía de la contingencia y la via amoris.
Los capítulos siguientes son una serie de estudios sobre el Antiguo Testamento a los que el autor añade algunas cuestiones más sistemáticas, como la que se refiere al conocimiento natural de Dios, al conocimiento analógico o a los atributos divinos.
La parte que trata sobre la Trinidad también comprende un enfoque más bíblico y otro más sistemático, sin que tampoco falten entre los temas bíblicos algunas reflexiones teológicas, ni en la parte sistemática un cierto criterio histórico.
Al comienzo hay algunas reflexiones acerca del contexto cristológico y antropológico en que debe ser situada la reflexión sobre la Trinidad. El lugar adecuado para pensar y hablar de la Trinidad es la experiencia religiosa de Jesús, que continúa en la comunidad de fe (mediante la oración y los Sacramentos), porque “en realidad, recibir confiadamente la comunicación trinitaria es nuestra manera correcta y certera de conocer a Dios, conocerlo, por supuesto, desde el "contexto social" de una comunidad fraterna, anunciadora de la buena noticia y liberadora de la miseria real que oprime a los que Dios ama como hijos[10]”. Según este planteamiento, el siguiente paso que cabe esperar es un tema dedicado a la experiencia religiosa de Jesús o a la relación entre Jesús y el Padre (cap. 9º) y, sólo después, los temas del don del Espíritu Santo (cap. 10º) y el de Dios Padre (cap. 8º). Pero no es el orden seguido por el autor, como se advierte por los números de los capítulos. El orden guarda relación con la misma estructura de la Revelación, presentada mediante el siguiente esquema:
a) Palabra que es promesa.
b) Anticipación de la promesa:
ba) Irrupción de lo divino en el hombre (o en el pueblo).
bb) Transformación o manifestación analógica de lo divino en el hombre.
c) Plenitud[11].
Este esquema es empleado por el autor para justificar de algún modo la estructura seguida hasta ahora en el tratado, y es que el “Antiguo Testamento tiene una dimensión de "promesa", mientras que el Nuevo pone el acento en la "anticipación" de la plenitud[12]”. Y, por otro lado, también le sirve para justificar los temas que introducirá a continuación, pues ¿no “hemos de decir nada de esta plenitud? O ¿acaso todo el estudio posterior de Dios como Padre, no es en realidad el estudio de la revelación de esta Plenitud y la adoración de ese Término que se nos vuelve a mostrar cono Origen?[13]”.
Si pasamos a la parte sistemática final, advertimos que el autor sigue el esquema misiones-procesiones-relaciones-personas.
El hecho de que siga este orden se debe a que le parece más "moderno" seguir a San Agustín, el cual sólo aborda las cuestiones especulativas de la Trinidad después de haber considerado detenidamente las misiones del Hijo y del Espíritu al mundo. Para ello adopta un doble punto de partida: la carne de Jesús y las demostraciones sensibles del Espíritu[14]. En cambio, en el paso "procesiones-relaciones-personas" le parece más fecundo el método y el contenido explícitos de Santo Tomás de Aquino[15].
Hemos dicho ya que no es el tema de las relaciones Unidad-Trinidad el criterio último de sistematización del tratado. La primera parte apenas se ocupa de la unidad, con excepción del capítulo 3º (El monoteísmo en Israel) y parte del capítulo 7º (el tema de los atributos). En ambos casos la Unidad es vista en conexión con la Trinidad[16].
FUNDAMENTACIÓN BÍBLICA
El recurso a la Sagrada Escritura por parte del autor es claro y abundante, dada la importancia que para el autor tiene la Escritura como punto de arranque para cualquier reflexión acerca de Dios. Incluso cuando advierte que se debe partir de la estructura misma del hombre y de su experiencia personal y colectiva, añade que la lectura de la Biblia y de los Padres nos llevan en esa línea cuando hablan del hombre como "imagen de Dios". Sin embargo, no hay un desarrollo teológico de esta idea, sino más bien un complicado análisis que trata de integrar “en el esquema básico del tomismo los elementos historicistas, estructurales y psicológicos que nos ofrece la cultura actual[17]”.
Los análisis bíblicos —como dice el propio autor— tienden a ser exhaustivos[18]. Esto se advierte especialmente en la clasificación que presenta de los atributos en la Biblia (pp.287-289), o en el estudio de la palabra "Padre" (pp.402-405) o de las funciones y símbolos del Espíritu Santo (pp.501-511), o finalmente cuando habla de los pasajes trinitarios del Nuevo Testamento[19].
Por otro lado, el autor se esfuerza por pensar desde la Sagrada Escritura huyendo así del positivismo bíblico. De ahí que junto a los estudios bíblicos sobre el Padre, la relación entre Jesús y el Padre y el don del Espíritu Santo, se encuentren también algunas reflexiones teológicas más o menos extensas. En ellas el autor recurre a fuentes de la Tradición entre otras.
Por último, volviendo a los estudios bíblicos, el autor emplea como fuentes a los siguientes exegetas: H. Conzelmann, H. Gunkel, W. Marchel, J. Jeremias, E. Zenger[20].
RECURSO A LA TRADICIÓN Y A LOS GRANDES MAESTROS DE LA TEOLOGÍA
El autor recurre también de modo abundante a la Tradición. Sin duda alguna los maestros más citados son San Agustín y Santo Tomás de Aquino, y el autor reconoce explícitamente haber bebido en el río de la tradición agustiniano-tomista[21]. Ya hemos dicho que considera a San Agustín más moderno que a Santo Tomás, porque el método de aquél es riguroso aunque no esté explicitado según un orden escolar, y por su manera de abordar los datos de la fe a partir de un análisis bíblico minucioso[22]. Por esta razón, decide comenzar su reflexión sistemática con el estudio de las misiones divinas, mientras que los capítulos 9º y 10º ("La relación entre Jesús y el Padre", y "El don del Espíritu Santo") constituyen la base bíblica de este estudio[23].
En cuanto a Tomás de Aquino, al autor le parece mejor su método en el paso procesiones-relaciones-personas. Conviene decir que es seguido también a la luz de los Salmanticenses o Carmelitas de Salamanca, considerados “excelentes intérpretes de Tomás de Aquino[24]”.
En el estudio histórico del capítulo 11º, se ocupa de San Ignacio de Antioquía, de San Ireneo, de San Atanasio y los Capadocios y de San Hilario de Poitiers. También recurre a escritores eclesiásticos y pensadores como Atenágoras, Tertuliano, Novaciano, Orígenes y Marcelo de Ancira. Y, en la breve historia de la introducción, aparecen también grandes maestros medievales como San Anselmo de Canterbury, Ricardo de San Victor, Pedro Lombardo, San Buenaventura y Duns Escoto. Finalmente el autor recurre al Magisterio reciente: sobre todo a las enseñanzas de Juan Pablo II.
METODOLOGÍA
Hay en la segunda parte del tratado algunas consideraciones sobre el aspecto metodológico que interesa resaltar. Después de advertir que se ha llevado a cabo una separación entre la Trinidad y la economía de la salvación, y, por tanto, del estudio de Cristo y de la Iglesia, del Bautismo y de la Eucaristía, afirma que el criterio a seguir debe ser el de “ad invisibilia Dei per visibilia Christi et Ecclesiae[25]”. Por esta razón, el autor trata de ver primero las escenas o momentos clave del Nuevo Testamento respecto de la Trinidad (entre las que se incluye la del Bautismo de Cristo). Después pasa del Bautismo de Jesús al de los discípulos (el tema de las fórmulas bautismales y las confesiones de fe). Por último, se detiene en las afirmaciones bíblicas acerca de la comunión entre Padre, Hijo y Espíritu, que “son una guía precisa para orientar actualmente a los fieles hacia el deseado sentido comunitario[26]”.
Antes de comenzar la reflexión sistemática final, el autor se pregunta qué posibilidad se le abre al teólogo que quiere apoyarse en la tradición para continuarla[27]. Su respuesta es doble:
1º “ser consciente y mostrar qué elementos están vivos en esta tradición[28]”.
2º “tocar de memoria, sin la partitura delante, como quien —desde su inteligencia, afectividad y libertad— ha asumido la palabra de la tradición que, una vez recibida, hay que tratar de expresar con la voz propia[29]”.
Luego, enumera esos elementos que él piensa que están vivos dentro de la tradición. Son los siguientes:
1º afirmación del ser espiritual, inteligente, amante, libre.
2º aceptación de la comunicación de Dios-que-es-Amor a esa criatura intelectual, la cual acoge en la fe la Palabra de la Revelación.
3º aceptación de las corrientes vivas del personalismo antiguo y moderno: el hombre se hace en diálogo de respeto, conocimiento y amor con los otros y con el Otro.
4º aceptación del método histórico.
5º aceptación del rigor metodológico y de la precisión conceptual y lógica propia del aristotelismo.
6º aceptación de una finalidad o "sentido humano", más allá de la pura perfección formal y lógica[30].
ARMONÍA ENTRE LAS DIMENSIONES TEOLÓGICAS Y ECONÓMICAS
Después de todo lo dicho, es fácil intuir que en el libro se acentúe de modo especial la dimensión económica, y que sea ésta la que constituya el punto de partida. Esto no quiere decir que se descuide lo teológico o el "en-sí" de Dios. Un ejemplo claro lo tenemos en el estudio sobre el Éxodo, en el que se habla de las tres dimensiones o factores de la revelación de Dios: el de solidaridad, el de liberación y el místico. El autor hace hincapié en la complementariedad y esencialidad de los tres factores, pues reducir “el Éxodo a una epopeya de liberación, sin pensar en el factor místico, ni en el factor ético o de solidaridad promovida por la Alianza, es peligroso en dos sentidos: en el de concluir que no ha sido un Dios invisible quien ha sacado a Israel de Egipto sino, simplemente, el hombre Moisés, y en el sentido más sutil de crear una ideología religiosa colectiva, según la cual se reduce toda religiosidad a la aplicación a cualquier situación humana del paradigma del Éxodo entendido como pura dialéctica "opresión-liberación"[31]”.
Otro ejemplo claro lo constituye el esquema que se emplea en la reflexión sistemática final: misiones-procesiones-relaciones-personas. Pero es el mismo autor quien afirma que el “teólogo no sólo contempla la divina dispensación (la "economía"), sino que intenta de algún modo una cierta inteligencia del misterio trinitario en sí mismo. El teólogo especulativo asciende de la Trinidad manifestada en la "economía de la salvación" a la Trinidad en sí misma o "inmanente"[32]”.
Con respecto al axioma rahneriano, parece que el autor lo acepta en su doble sentido, saliendo al paso de las matizaciones a que ha sido sometido. El contexto en que se sitúan las reflexiones del autor es el “del IV Evangelio y de todo el ciclo joánico. Su tema mayor consiste en decir que, en el Hijo de Dios que asume nuestra carne, el Amor se ha manifestado, se ha hecho visible (...). En esto consiste de verdad el amor de Dios: en la Encarnación y en la Pascua de Jesús. Esto que se ha hecho visible en la historia, que incluso se puede ver y palpar, es la representación substancial del Amor infinito e inenarrable[33]”. Después comienza a hablar del Credo, y dice que “es la narración del evento fundamental y gratuito, en el que se pone de manifiesto la Trinidad como donación del Amor del Padre, recibido por la humanidad a través del nacimiento, muerte y resurrección del Hijo Jesús, en la fuerza del Espíritu Santo que se da a la Iglesia y se interioriza en los creyentes como perdón de los pecados y como vida eterna comenzada. Ninguno de los dos "Credos" lleva su profesión de fe a las procesiones intradivinas o a las relaciones subsistentes. Pero ambos llegan a la profesión de fe en la Trinidad en sí misma a partir de la manifestación histórica del amor de Dios. Quiere decir que el "Credo" da por supuesto que la Trinidad económica es la misma Trinidad inmanente[34]”. Finalmente llegamos a un texto en el que el autor afirma además que “la Trinidad inmanente es la Trinidad económica, en el sentido de que el Amor de Dios mismo es el amor de ese hombre, Cristo Jesús, que pasó por el mundo haciendo el bien, que ha dado su vida por sus amigos y que aparece sencillamente como la imagen del Dios invisible. Esto no significa, como temería W. Kasper, que la Trinidad inmanente se disuelva en la historia, pero tampoco significa —es el segundo temor de Kasper— que la Trinidad "económica" sea una pura representación extrínseca de la Inmanente. Simplemente esa Trinidad manifestada en Jesús es la misma Trinidad del Padre que engendra eternamente al Hijo y que, por su medio, como dicen teólogos orientales, emana el Amor espiritual[35]”.
Pensamos que el autor no acaba de enfocar bien el problema que hay detrás del axioma fundamental. Por el momento nos remitimos al siguiente texto de Congar: “La autocomunicación de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, sólo será plena autocomunicación escatológicamente, en lo que llamamos visión beatífica (...). Esta autocomunicación se realiza, en la economía, según un estatuto de "condescendencia", de humillación, de servicio, y por decirlo todo, de kénosis. Ello obliga a reconocer una distancia entre la Trinidad económicamente revelada y la Trinidad eterna. Es la misma, y Dios es comunicado verdaderamente, pero de un modo no connatural al ser de las divinas Personas (...). La Trinidad económica revela la Trinidad inmanente. Pero, ¿la revela en su totalidad? Existe un límite: la Encarnación tiene sus condiciones propias, derivadas de su naturaleza de obra creada[36]”.
FUENTES ESPECULATIVAS
Hemos hablado ya de las fuentes escriturísticas y de las fuentes de la Tradición. Pero no hemos dicho nada del recurso a algunos autores de la espiritualidad cristiana como San Francisco de Asís, San Juan de la Cruz o San Ignacio de Loyola. De hecho —Rovira Belloso— considera la experiencia de Dios de los creyentes como un lugar teológico del tratado de Dios[37].
Por otro lado, aunque hemos insinuado ya algunas de estas fuentes, el autor recurre también a la filosofía y a la teología más actuales. Dentro del campo de la filosofía se citan numerosos autores modernos y contemporáneos, entre los cuales podemos destacar a Heidegger. De él obtiene la idea del Ser como advenimiento y donación, “el punto que me parece más positivo y verdadero del pensamiento heideggeriano[38]”. También cabe destacar el esfuerzo de diálogo del autor con el marxismo y el psicoanálisis.
Dentro del campo teológico, el autor hace referencia a diversos autores entre los destacan aquellos que han conseguido el "desbloqueo" de la teología trinitaria del siglo XX: Congar, De Lubac, Rahner y Hans Urs von Balthasar[39]. A Balthasar le sigue p.ej. en la exposición de la via amoris. A Rahner en la cuestión del axioma fundamental y en la noción de comunicación de Dios, mientras que no le sigue en la noción de "persona"[40]. También sigue a Schillebeeckx en la exposición de la vía de la contingencia. Además entabla un diálogo con algunos autores de la teología de la liberación como J.I. González-Faus o G. Gutiérrez[41].
Por último, no podemos dejar de citar a J. Alfaro, ya que el autor ha sido alumno suyo y cita su obra en más de una ocasión[42].
PERSPECTIVAS ECUMÉNICAS
No son muchos los momentos en que se hace referencia explícita al diálogo ecuménico. Uno de ellos es, desde luego, el tema del conocimiento natural de Dios y el de la analogía. Después de ver las diferencias entre la posición católica y la protestante, representada sobre todo por K.Barth, y de estudiar la definición del Vaticano I, se subraya precisamente el tema de la analogía. El autor cita un texto de M.Schmaus que indica algo muy importante en el diálogo católico-protestante[43]. Se trata del tema de la relación entre la analogia entis y la analogia fidei. Dice el autor: “Los católicos seguramente no comprendíamos la enorme riqueza escondida en la analogía fidei, hasta que la obra de Przywara la hizo ostensible. Y, seguramente también, la rotundidad de la definición del conocimiento natural de Dios del Vaticano I, apartaba a los autores protestantes de la contemplación del cosmos según la analogía entis, hasta que la obra de E.Jüngel —aún sin aceptar que se pueda tener un conocimiento analógico de Dios— realiza un exhaustivo y certero análisis de la analogía, llegando (a través de su teoría de que el Evangelio lo que realiza es una parábola sobre Dios) a conclusiones muy próximas a las de la tradición agustiniano-tomista[44]”.
En otra ocasión se aborda el tema del Filioque. El autor no quiere dedicarle un estudio extenso, porque el estudio ya existe[45]. Y porque ilustres teólogos —Congar, Zizioulas y Moltmann— indican que la solución pasa por el respeto y aprecio entre ambas tradiciones. “Ambas fórmulas —comenta el autor— lejos de ser contradictorias, profundizan dimensiones complementarias de la revelación: Occidente insiste en la unidad estrecha entre el Padre y el Hijo. En este sentido hemos de explicar la expresión: "como de un solo Principio". Tal como Agustín enseñaba que sólo el Padre es Principio sin Principio, mientras que el Hijo no es otro Principio absoluto sino Principio de Principio: que procede del Padre[46]. Oriente insiste, en cambio, en el orden de la procedencia del Padre y del Hijo en la emanación del Espíritu[47]”.
PERSPECTIVAS EVANGELIZADORAS
Ya en la introducción el autor advertía que “ni la pretensión exhaustiva de la analítica bíblica, ni la lectura reflexiva de Agustín, Tomás, Rahner, Jüngel o Forte, ni el deseo de decir una palabra de síntesis, han de llamar a engaño. No se pretende dar la impresión de saber más, sino de situarse en la historia de la teología y en el corazón de la comunidad de la fe, para poder —más allá de los conceptos limitados— adorar a Dios, y poder comprometerse en ese decisivo movimiento de dar y recibir en el amor, que es propio del Padre, del Hijo y del Espíritu y que se extiende a los olvidados y marginados del mundo: a los pequeños que Jesús ha venido a llamar y a llevar a la plenitud del Reino del Padre, todo en todos por el Espíritu[48]”.
Puede decirse, por tanto, que todo el tratado ab initio quiere tener un sentido práctico-pastoral, sentido que sale a relucir en otros momentos del discurso. Uno de ellos es aquel en el que —hablando del contexto cristológico de la reflexión trinitaria— se nos invita a “participar de la experiencia más profunda de Jesús —religado al Padre por el ímpetu del Amor verdadero— desde nuestra presencia libre y activa en la comunidad de fe. Todo este sistema teórico-práctico de conocimiento "situado" es el que puede y debe progresar[49]”.
En la reflexión sistemática final, que consiste en una construcción racional en diálogo con la tradición, se manifiesta el deseo de “exponer también su sentido último y religioso, en diálogo cordial con nuestra propia experiencia antropológica[50]”. A ese deseo responden tal vez las últimas tres líneas del tratado, en las que se señala —en una especie de confesión de fe— cuál es “la finalidad real de la historia: el Reinado de Dios. Por eso, los hombres caminamos por gracia del Amor espiritual, en pos de Jesús, hacia el sol sin ocaso del Padre. Amén[51]”.
OBSERVACIONES CRÍTICAS
Son muchos los aspectos positivos de esta obra: los estudios bíblicos rigurosos, el esfuerzo por dialogar con la cultura contemporánea, la aceptación y el respeto de la Tradición, el recurso a diversos autores de la espiritualidad cristiana, etc. En definitiva debe reconocerse el empeño del autor por dar a su libro —y el resultado es este manual— la categoría de tratado de Dios.
Por otro lado, a lo largo de estas páginas, nos hemos encontrado con algunas dificultades que enumeramos a continuación:
1) En el tema del itinerario consciente y creyente hacia Dios da la impresión de que el autor sostiene una posición demasiado continuísta de las relaciones fe-razón, puesto que se entiende la justificación racional de nuestro camino hacia Dios como “la vertiente conceptual, racional y razonable de esta actitud del hombre que se siente atraído y envuelto por la ultimidad del ser[52]”. Y tras indicar la dificultad de separar entre lo que hay de fe y lo que hay de racionalidad, se dice que “el fondo de la actitud humana de "dejarse atraer" por Aquel al que se está reconociendo como Dios, esto es ya fe[53]”.
De todos modos hay que leer también las páginas en las que el autor se ocupa del conocimiento natural de Dios para entender su posición, pues llega a la conclusión de que el conocimiento natural es “un momento o etapa hacia el reconocimiento propio de la fe[54]”. Se puede considerar —como hace el autor— la Creación como "don", como primera "gracia", como "revelación" o manifestación de Dios a través de sus obras, la cual puede llevar y lleva a conocerle (Rom 1, 18-23). De ahí que —para referirse a dicho conocimiento— se hable a veces de "fe inicial" o de "conversión natural", pero esto no se debe entender como “el reconocimiento constituido por la adoración y la acción de gracias[55]”, propio del don sobrenatural de la fe. De ahí el carácter insuficiente del conocimiento natural de Dios y la necesidad moral de la revelación sobrenatural.
2) En el estudio del problema del mal a la luz del libro de Job, el autor se sitúa en “el nivel de la limitación esencial de la criatura; en el nivel de la finitud del hombre incapaz de "ser" plenitud: Esa plenitud que es Dios[56]”. Y añade que ya en otro estudio ha intentado “situar la herida trágica de la finitud en lo que, dogmáticamente, entendemos por pecado original. No he identificado finitud y pecado, pero he situado la finitud como condición de posibilidad del pecado-en-el-origen[57]”. Lo que se echa de menos en este estudio es precisamente una mayor atención al tema del pecado. El autor se remite a otros estudios, pero a la hora de hablar del problema del mal —desde una perspectiva teológica— ¿cabe prescindir del tema del pecado o no tenerlo suficientemente en cuenta? En este estudio se dice que “el mal aparece cuando aparece en el universo un ser que no es pura naturaleza sino que se eleva sobre ella para entrar en el mundo de la cultura y del espíritu. Aquí afino mi percepción anterior: el origen del mal no es tan sólo su posibilidad, fruto de la finitud. El origen del mal consiste en que el sujeto capaz de emitir o de sufrir el daño del mal es algo más que naturaleza: es vida autoconsciente, llamada ineludiblemente a crear la civilización de la vida y del amor[58]”. El problema aquí no está en decir que si no hubiera hombre no habría mal, es decir, en la necesidad de hablar de los seres inteligentes y libres para explicar el origen del mal (ya sea en el sentido activo o en el pasivo). El problema es no añadir que ha sido un mal uso de esa libertad lo que verdaderamente introduce el mal: esto es, el pecado. El autor acierta plenamente en hablar de la Cruz como instrumento anti-mal diciendo que es la última aportación —¡la última aportación es la Resurrección!—, pero esto mismo debiera llevarle a tener más en cuenta el pecado, y a no aplazar la cuestión[59].
3) En otra ocasión dice el autor que ninguno de los dos "Credos" —refiriéndose al romano y al de Nicea— “lleva su profesión de fe a las procesiones intradivinas o a las relaciones subsistentes[60]”. Al menos habría que matizar esto diciendo que el de Nicea con el "nacido del Padre antes de todos los siglos" apunta ya a la procesión del Verbo, y con el "que procede del Padre y del Hijo" a la del Espíritu Santo.
4) También se dice en otro lugar —hablando del Padre como Arquetipo y del Hijo como Imagen— que “la ley de la correlación abarca al Ejemplar y a la Imagen, lo cual supone donación, semejanza y exigencia[61]”. Y supone semejanza porque el Padre y el Hijo “vienen a nosotros y habitan en nosotros en gesto de donación personal. Esta semejanza viene enunciada por el Padre Nuestro con estas mismas palabras: "así como": "así en la tierra como en el cielo". La donación gratuita ha creado la semejanza sustancial entre las imágenes y el Prototipo[62]”. La expresión es confusa: hablar de participación o semejanza no es ningún problema, pero si se habla de semejanza substancial, se puede hacer pensar en un cierto emanacionismo que no corresponde a la doctrina de la creación.
5) El tema de la relación entre Jesús y el Padre concluye con una reflexión teológica. En ella el autor subraya la diferencia entre un lenguaje más teológico, basado en los escritos de Juan el teólogo y evangelista, y otro más histórico y empírico, basado en la contemplación del Jesús histórico a la luz de la fe y en la fuerza y espera de la esperanza, como hicieron los Sinópticos[63]. Uno y otro son perfectamente legítimos. Pero para conseguir atraer a los hombres de hoy, impermeables a la metafísica y a los argumentos de autoridad, habría —según el autor— que renunciar a los términos metafísicos y dejar hablar a la pura facticidad. Ya saldrá la "profundidad" a la superficie.
Desde luego hay que decir —en contra de los autores a los que se refiere Rovira Belloso— que no está claro que el "logos" de Juan tenga un origen metafísico o que el término "filiación" sea un término mitológico. Cada vez son más los que sostienen que el "logos" de Juan tiene un origen bíblico[64]. Por otro lado, renunciar a la metafísica no es nunca un buen camino, porque desde muy pronto la Iglesia se ha visto necesitada de recurrir al lenguaje filosófico para defender y expresar teológicamente la fe. Debe verse cuál es el fundamento real de los prejuicios contra la metafísica del hombre contemporáneo y ofrecer soluciones concretas al problema[65].
M.A.L. (1999)
Volver
al Índice de las Recensiones del Opus Dei
Ver Índice de las notas bibliográficas del Opus Dei
Ir a Libros silenciados y Documentos internos (del Opus Dei)
[1] El presente libro es, por tanto, una edición corregida y ampliada del libro Revelación de Dios, salvación del hombre. Y consta de 651 págs.
[2] Cfr. p.24.
[3] Cfr. p.23.
[4] Cfr. p.112.
[5] El autor se refiere a la necesidad de la pregunta sobre el hombre, “lo cual implicaba el debate en torno a la crítica marxista de la religión; en torno a la sospecha que planteaba el sicoanálisis acerca del origen de lo religioso; en torno a la enorme fuerza y popularidad que adquirió a través del existencialismo y de la teología "de la muerte de Dios" la corriente nietzscheana, y en torno a los nuevos problemas de legitimidad del lenguaje religioso que planteaba el positivismo lógico” (Cfr. p.113).
[6] Cfr. p.114.
[7] ibid.
[8] Cfr. p.134.
[9] Cfr. p.145.
[10] Cfr. p.389.
[11] Cfr. pp. 394-397. “El punto c) —dice el autor— es totalmente escatológico. El punto b) supone la famosa "escatología anticipada" en la cual el Reino comienza a brotar como anticipación de la plenitud”. (ibid)
[12] ibid
[13] ibid.
[14] Cfr. p.573-574.
[15] Cfr. p.588. En la nota 35.
[16] Puede verse en el apartado "monoteísmo trinitario y teísmo monista" y en la notas sobre Dios como Verdad Primera y sobre la Omnipotencia.
[17] Cfr. pp.392-393.
[18] Cfr. p.25.
[19] Aunque no estudia todos los textos, sí los cita a pie de página, incluyendo la práctica totalidad de ellos (Cfr. pp.524-525).
[20] Las obras y datos de edición son los siguientes: H. Conzelmann, Theologie du Nouveau Testament, Paris/Genève 1969; H. Gunkel, Introducción a los Salmos I, Valencia 1983; W. Marchel, Dieu, le Père dans le N.T., Paris 1966; J.Jeremias, Abba, Jesus et son Père, Paris 1972; Teología del Nuevo Testamento, Salamanca 1974; E. Zenger, Il Dio dell'Esodo, Edizioni Dehoniane, Bologna 1983.
[21] Cfr. p.569.
[22] Cfr. p.573-574.
[23] En el capítulo 10º concretamente, el autor analiza los siete grandes textos sobre el Espíritu Santo que San Agustín estudia en su De Trinitate (Cfr. p.576).
[24] Cfr. p.590.
[25] Cfr. p.524.
[26] Cfr. p.536.
[27] Se refiere, por un lado, a la tradición agustiniano-tomista y, por otro, al estilo, la manera y la finalidad de la exégesis gilsoniana, que el autor acepta y emplea, aunque le resulta insuficiente (Cfr. p.569).
[28] Cfr. p.570.
[29] ibid.
[30] Cfr. p.571.
[31] Cfr. pp.236-237.
[32] Cfr. p.542.
[33] Cfr. p.446.
[34] Cfr. p.447. Los Credos a los que se hace aquí referencia son el de Nicea y el símbolo romano, suponemos que el de los Apóstoles.
[35] Cfr. p.448.
[36] Cfr. Y.M.CONGAR, El Espíritu Santo, Barcelona, 1983, pp.459-461.
[37] Cfr. p.148.
[38] Cfr. p.326.
[39] Cfr. p.566.
[40] Cfr. p.635.
[41] Cfr. pp.378-382.
[42] Cfr. p.297.
[43] El texto se encuentra en M.SCHMAUS, Teología dogmática I, La Trinidad de Dios, Madrid 1960, p.22.
[44] Cfr. p.314. Las obras a las que se refiere aquí el autor son las siguientes: E.PRZYWARA, Analogia Entis, Paris 1990 y E.JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984.
[45] Se refiere al de M.GARIJO, Filioque en Diccionario Teológico sobre el Dios Cristiano, Salamanca 1992, pp.545-554.
[46] Cfr. (De Gen. ad Litt. imperf. Liber
III, 6).
[47] Cfr. p.598.
[48] Cfr. p.25.
[49] Cfr. p.389.
[50] Cfr. p.572.
[51] Cfr. p.638.
[52] Cfr. p.147.
[53] Cfr. p.148.
[54] Cfr. p.306.
[55] ibid.
[56] Cfr. p.345.
[57] Cfr. p.346.
[58] Cfr. p.368.
[59] ibid.
[60] Cfr. p.447.
[61] Cfr. p.428.
[62] ibid. El subrayado es mío.
[63] Cfr. pp.468-472.
[64] Cfr. PAUL-MARIE DE LA CROIX, Testimonio espiritual del Evangelio de San Juan, Madrid 1966, p.73.
[65] Es bueno para ello releer atentamente la encíclica Fides et ratio, en la que se incluye entre las nuevas formas de fideísmo la “escasa consideración que se da a la teología especulativa, como también en el desprecio de la filosofía clásica, de cuyas nociones han extraído sus términos tanto la inteligencia de la fe como las mismas formulaciones dogmáticas. El Papa Pío XII, de venerada memoria, llamó la atención sobre este olvido de la tradición filosófica y sobre el abandono de las terminologías tradicionales (Cfr. Fides et Ratio, 55).