ROUSSEAU, Jean-Jacques

El Contrato Social

INTRODUCCIÓN

I. EL CONTRATO SOCIAL, PRINCIPIO LEGITIMADOR DE LA SOCIEDAD POLÍTICA

A. Exposición del pensamiento de Rousseau

B. Valoración crítica

1. La negación de la sociabilidad natural del hombre

2. Discusión del concepto rusoniano de naturaleza humana

3. Crítica de la tesis contractualista de Rousseau

II. EL PODER SOBERANO DEL ESTADO Y LAS INSTITUCIONES POLÍTICAS

A. Exposición del pensamiento de Rousseau

1. La soberanía y la voluntad general

2. La ley

3. El gobierno o poder ejecutivo

4. Otras instituciones políticas

B. Valoración crítica

1. Naturaleza y origen esencial de la autoridad del Estado

2. El titular jurídico del poder estatal

3. Fines y funciones de la autoridad política

4. Ámbito y extensión del poder político del Estado

III. LA RELIGIÓN

A. Exposición del pensamiento de Rousseau

B. Valoración crítica

INTRODUCCIÓN

Jean-Jacques Rousseau nace en Ginebra en junio de 1712 y muere en Erménonville en julio de 1778, 11 años antes del comienzo de la Revolución Francesa. Bautizado en la religión calvinista, se convirtió al Catolicismo y en 1755 volvió de nuevo a la secta de Calvino. Cuando se leen en cualquier manual de Historia de la Filosofía los abundantes episodios de su azarosa vida, parece demasiado benigno el retrato que traza Copleston y los juicios de D'Holbach y Hume en él recogidos. “El carácter y la vida de Rousseau suministran abundante material para el psicólogo. Es verdad que parte de las anomalías se debieron a mala salud física (...) La adaptación social le fue difícil desde el principio, y aunque era capaz de profundo afecto, era demasiado sensible, suspicaz e intolerante para mantener amistades constantes. Era muy dado al autoanálisis y, sin embargo, muchas veces se entendió muy mal a sí mismo y a los demás. Era un filósofo, pero con un temperamento sumamente emotivo, y siempre estaba atento a la tensión entre pensamiento y emoción, espíritu y corazón, que le oprimió durante toda la vida. Romántico, emotivo, con un genuino sentimiento religioso, pero egocéntrico y mentalmente desequilibrado, no es sorprendente que Rousseau rompiera con les philosophes. D'Holbach advirtió a Hume que estaba calentando una víbora en su seno. Y Hume calificó luego a Rousseau de 'el más curioso de todos los seres humanos', y observó muy agudamente que Rousseau no había hecho más que sentir durante toda su vida, y que en él la sensibilidad llegó a una culminación sin ejemplo. Pero es claro que nada de eso afecta a la importancia de Rousseau en la historia de la filosofía”[1].

Du Contrat Social ou Principes du Droit Politique vio la luz en Amsterdam en 1762, aunque parece que fue redactado en los años 1754-55. Su mismo autor advierte que es un extracto de una obra más extensa que quedó sin terminar. Consta de cuatro libros, subdivididos en capítulos. El libro primero trata del pacto o contrato social como fundamento de la sociedad civil. El segundo contiene sus teorías sobre la soberanía, la voluntad general y la ley. El gobierno, su institución, sus formas y la representación política son el objeto del tercero. El cuarto y último trata de instituciones políticas como el sufragio, el tribunado, la dictadura, la censura, y de la religión[2].

El pensamiento de Rousseau no está libre de dificultades de interpretación, empezando por la discutida cuestión de la unidad de su obra. Únase a esto su compleja y paradójica personalidad, su amplio influjo en la Filosofía Política, en la Revolución Francesa y en las Declaraciones de Derechos, y se tendrá una explicación de la amplísima bibliografía que su vida y su obra ha suscitado[3].

I. EL CONTRATO SOCIAL, PRINCIPIO LEGITIMADOR DE LA SOCIEDAD POLÍTICA

A. EXPOSICIÓN DEL PENSAMIENTO DE ROUSSEAU

Du Contrat Social comienza con un planteamiento general del problema político. “El hombre ha nacido libre, y sin embargo, vive en todas partes entre cadenas. El mismo que se considera amo, no deja por eso de ser menos esclavo que los demás. ¿Cómo se ha operado esta transformación? Lo ignoro. ¿Qué puede imprimirle el sello de la legitimidad? Creo poder resolver esta cuestión”[4]. Puesto que presupone un inicial estado de naturaleza en el que los hombres son libres e independientes entre sí, Rousseau se ve obligado o a condenar toda forma de sociedad o a justificar en base a la misma libertad los vínculos sociales que la restringen.

La primera posibilidad debe eliminarse. En las actuales circunstancias del género humano no es ni practicable ni deseable, porque el orden social se ha convertido en la base de los demás derechos[5]. Queda abierta la segunda salida: mostrar que el orden social es legítimo. ¿Cuál es el principio de su legitimidad? No puede ser la fuerza o el poder físico; éste puede explicar la obediencia como un acto forzado, pero no el derecho de mandar ni el deber moral de obedecer[6]. Tampoco se puede acudir al Derecho Natural, porque el estado de naturaleza y el estado social son antitéticos por definición. Rousseau lo afirma secamente: “el orden social constituye un derecho sagrado (...) pero este derecho no es un derecho natural”[7]. La única sociedad natural es la familia, aunque sólo mientras los hijos necesitan de los padres para su conservación[8]. Esta será su solución: “puesto que ningún hombre tiene por naturaleza autoridad sobre su semejante, y puesto que la fuerza no constituye derecho alguno, quedan sólo las convenciones como base de toda autoridad legítima sobre los hombres”[9]. El pacto o contrato social es el principio de legitimidad del orden político.

El contrato social de Rousseau es muy diverso al propugnado por Grocio y Hobbes. Para éstos era fundamentalmente un pactum subiectionis, un acto de sumisión por el que el pueblo cede su libertad y sus derechos a un gobernante, que a cambio se asume el deber de procurar la tranquilidad social. Semejante pacto es para Rousseau forzosamente ilegítimo y nulo: genera un régimen de despotismo y esclavitud, nunca un orden político conforme a la libertad e igualdad originarias del hombre. “Renunciar a su libertad es renunciar a su condición de hombre, a los derechos de la humanidad y aun a sus deberes. No hay resarcimiento alguno posible para quien renuncia a todo. Semejante renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre: despojarse de la libertad es despojarse de moralidad”[10].

El problema político de Hobbes era el peligro de guerra civil (homo homini lupus), por lo que la cohesión social constituía el objetivo que debía lograrse bajo cualquier precio. Rousseau lo concibe de otra manera: el hombre es por naturaleza dueño de sí mismo, libre e igual a sus semejantes; determinadas circunstancias supeditan la subsistencia del género humano a la unión social; luego se necesita “encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes”[11]. Con otras palabras: como el punto de partida de Rousseau es la libertad e igualdad de los individuos, su deseo es mostrar que el estado civil no es una sustitución de esas prerrogativas por la esclavitud en beneficio de la paz social, sino la elevación del hombre a una forma de libertad superior a la disfrutada en el estado de naturaleza.

Esto se logra por un pacto o contrato social entendido como la enajenación de los derechos individuales no en favor de uno o varios gobernantes, sino en favor de la entera comunidad constituida mediante el contrato. La esencia de este contrato es la siguiente: “cada uno pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y cada miembro es considerado como parte indivisible del todo”[12]. El poder soberano que resulta de esta operación no es un derecho del rey o de los gobernantes, sino de toda la comunidad o cuerpo político, del que los individuos son a la vez miembros dirigentes (ciudadanos) y súbditos. Se verifica la aspiración de Rousseau: “dándose cada individuo a todos no se da a nadie en particular”[13].

Mediante el contrato social pasan los hombres del estado natural al civil. Este tránsito produce en ellos un cambio muy notable. La justicia sustituye al instinto, la voz del deber a la impulsión física, el derecho al apetito; y el individuo, que antes miraba sólo a sí mismo, se ve obligado a consultar a la razón antes de prestar oído a sus inclinaciones, adquiriendo sus actos la moralidad de que antes carecían[14]. El hombre pierde ciertamente su libertad natural y el derecho ilimitado a cuanto desea, pero gana la libertad civil y la propiedad de lo que posee, circunscrita la primera por la voluntad general y fundada la segunda sobre un título jurídico positivo. “Podríase añadir a lo que precede la adquisición de la libertad moral, que por sí sola hace al hombre verdadero dueño de sí mismo, y a que el impulso del apetito constituye la esclavitud, en tanto que la obediencia a la ley que uno mismo se prescribe es libertad”[15].

Subraya Rousseau con especial fuerza que los individuos recuperan con creces los bienes que enajenan en el cuerpo o comunidad política. En el estado de naturaleza hay simple posesión, en el civil hay derecho de propiedad, que el Estado garantiza tanto frente a los demás ciudadanos como frente a los extranjeros. En nada se ve paliada esta realidad por la subordinación de la propiedad particular “al derecho de la comunidad sobre todos los bienes, sin el cual no habría ni solidez en el vínculo social, ni fuerza real en el ejercicio de la soberanía”[16], ya que se trata de dos derechos de diferente especie. Una última consecuencia del contrato social está a la base de todo sistema sociopolítico que quiera ser, como diríamos hoy, un moderno estado de derecho. “En vez de destruir la igualdad natural, el pacto fundamental sustituye por el contrario una igualdad moral y legítima a la desigualdad física que la naturaleza había establecido entre los hombres, los cuales, pudiendo ser desiguales en fuerza o en talento, vienen a ser todos iguales por convención y derecho”[17].

B. VALORACIÓN CRÍTICA

El primer problema estudiado por Rousseau en El Contrato Social es el del fundamento esencial de la sociedad política. Decimos fundamento esencial, y no origen histórico, porque no trata de averiguar cómo nacieron en el pasado las diversas sociedades concretas. Su propósito es mostrar la razón profunda que explica y justifica en general el hecho de que los hombres vivan en sociedad y el deber moral de aceptar los vínculos políticos que la vida en común impone[18].

La solución de Rousseau ya la conocemos: el principio de todo orden político legítimo es el pacto o contrato social, la libre decisión de asociarse tomada por los individuos. Esta tesis señala con verdad que toda sociedad de personas libres es una unión de inteligencias y de voluntades, y por eso implica forzosamente un elemento consensual o de asentimiento. Pero a la vez niega la dimensión social de la naturaleza humana, de lo que se siguen varios errores, entre ellos una interpretación torcida del consentimiento político de los ciudadanos.

1. La negación de la sociabilidad natural del hombre

Es bastante claro que el planteamiento rusoniano del problema político es individualista. Trata de comprender el Estado desde el hombre como individuo, y no como ser asociado o sociable, buscando en la misma individualidad las razones de su inclusión y subordinación a la comunidad política[19], con el resultado de entender a ésta última como una síntesis de las libertades individuales (voluntad general). Sin embargo, es más difícil advertir que ese planteamiento rechaza la naturaleza social del hombre y los motivos profundos que le inducen a ello. Para lograrlo, veamos primero qué significa la tesis tradicional de que el hombre es social por naturaleza, examinando después en qué sentido Rousseau se separa de ella.

Que la naturaleza humana tiene una dimensión social, como a partir de Aristóteles han afirmado muchos filósofos, significa que la consecución de la plenitud integral de la persona está supeditada en buena medida, y en virtud de las mismas características naturales del ser humano, a la ayuda que se recibe y se presta a los demás. Sólo en el seno de la sociedad las personas pueden lograr el desarrollo de las potencialidades de su naturaleza y conseguir los fines a que ellas apuntan, de forma que esa plenitud es una tarea común (bien común). La situación es similar a la de los que, tratando de salvarse en un naufragio, advierten que en esas circunstancias la supervivencia de todos es indispensable para la de cada uno: sobrevivir se ha convertido en una misión común. Por eso, existe en la naturaleza humana un fuerte instinto social, y la razón entiende como moralmente obligatorios los requisitos que implica la vida en común, ya que ésta hace posible la realización de los fines que Dios ha confiado a la autodeterminación y responsabilidad moral de la persona[20].

Rousseau no niega que la subsistencia del hombre histórico está supeditada a la ayuda de los demás, ni tampoco que la defensa de sus derechos pueda entenderse como una misión común. Afirma que por “un azar funesto”[21] los hombres han llegado a una situación “en la que los obstáculos que impiden su conservación en el estado natural superan las fuerzas de cada individuo para mantenerse en él. Entonces este estado primitivo no puede subsistir si no cambiaba su manera de ser”[22], convirtiéndose en un estado social. Rousseau admite, pues, que la sociedad es necesaria para la vida humana, pero esa necesidad procede de la cultura y de la historia, no de la naturaleza. Por eso dice que el orden social no es un derecho natural[23], sino convencional[24].

Este error de Rousseau se deriva de su concepto de naturaleza. Considera como natural lo que se posee de modo inmediato por nacimiento, lo primitivo. Este primitivo estado de naturaleza se sustrae a la investigación empírica, pues sólo conocemos al hombre histórico, que desde el primer momento de su existencia está influido por la sociedad y la cultura en la que nace, sea ésta rudimentaria o evolucionada. Para definir el concepto de naturaleza Rousseau utiliza un procedimiento abstractivo, según el cual es natural lo que no es cultura, lo que le queda al hombre si se le despoja de todo lo mediatizado por la actuación de la razón y la voluntad, por las instituciones hijas de su ingenio, por la educación, por los hábitos y por el comercio material y espiritual con los semejantes. El estado de naturaleza es para Rousseau no una primitiva situación histórica del pasado, sino una suposición abstracta que se define por oposición a los conceptos de razón y cultura[25].

En el estado de naturaleza el hombre es asocial. La ley natural se manifiesta en los impulsos inmediatos. Siendo la propia conservación el más fundamental de éstos y la ley esencial de la naturaleza[26], sólo son naturales las relaciones necesariamente vinculadas a dicha tarea. Esta está supeditada a la ayuda de los demás mientras el individuo carece de uso de razón. Después, el sujeto es el único juez de los medios adecuados para conservarse, es dueño de sí mismo[27], por lo que la naturaleza no autoriza a considerarlo como unido a los demás, ni mucho menos como subordinado a un semejante. La naturaleza humana es libertad, independencia, ausencia de vínculos de subordinación y, por tanto, igualdad. El hombre, si atendemos a su naturaleza, es un individuo, no un ciudadano.

Se entiende entonces en qué sentido niega Rousseau el fundamento natural de la sociedad. Siendo la libertad y la igualdad las prerrogativas de la naturaleza humana, el individuo puede considerarse incluido en un todo más amplio sólo si libremente consiente en ello. Este consentimiento crea, es causa total de una institución social que ni existía ni era postulada por la naturaleza. Es más, si el Estado no se organiza como si hubiera tenido origen en el contrato, sería antinatural e ilegítimo, por contrariar los derechos naturales de la persona (libertad e igualdad). El hecho de que se admita que determinadas circunstancias históricas ponían en peligro la vida del individuo aislado, no impide a Rousseau considerar la sociedad como el medio excogitado por la razón humana para hacer frente a ese “funesto azar”. La sociedad política es una criatura del hombre, una obra artificial, no una institución natural.

De la negación del fundamento natural de la sociedad se siguen varios errores de la filosofía política de Rousseau. Enumeramos algunos sumariamente, porque serán objeto de un estudio más detenido en las páginas siguientes. Entendida la actuación de la razón en oposición a la necesidad física y moral de la naturaleza, la sociedad aparece como una institución enteramente dependiente del arbitrio humano, y por consiguiente:

- la sociedad, el derecho a mandar (autoridad) y el deber de obedecer no tienen su fundamento último en Dios, Autor de la naturaleza humana, sino en el consentimiento de los individuos, con lo que quedan sin explicación el deber de dar culto social a Dios, la obligatoriedad en conciencia de los vínculos y leyes civiles, la ilicitud moral de los comportamientos antisociales, etc.; se niega la existencia de unos fines sociales y de un criterio de justicia trascendente a las decisiones de la mayoría (Derecho Natural), ya que lo entera y libremente causado por el arbitrio humano depende de esa misma causa en lo referente a su organización y objetivos. Sólo se admite como fin necesario de la sociedad la defensa de los derechos naturales de libertad e igualdad. Como éstos tienen en Rousseau un carácter formal e indefinido, queda un amplio margen al relativismo ético-jurídico, es decir, a una organización social en la que no se reconocen unos valores objetivos e inmutables que las leyes positivas no pueden alterar ni derogar.

2. Discusión del concepto rusoniano de naturaleza humana

La tesis de Rousseau es casi una banalidad, pues se reduce a constatar que la naturaleza humana no proporciona inmediata y enteramente organizada la convivencia humana, contrariamente a cuanto sucede en el caso de los instintos animales. El orden político es en buena parte fruto del ingenio y del esfuerzo humano, verdad que es admitida por todos, y que en nada se opone a que la sociedad sea una institución natural, como veremos después. Sólo desde la radical contraposición entre naturaleza y razón o cultura la tesis de Rousseau adquiere su carácter revolucionario.

La contraposición rusoniana de naturaleza y razón es filosóficamente inaceptable, y el concepto de naturaleza que de ella resulta no puede ser elevado a criterio axiológico. Santo Tomás de Aquino advierte que algo puede ser natural en dos sentidos: 1) porque la naturaleza inclina a ello, por ejemplo, es natural para el hombre decir la verdad; 2) porque la naturaleza no contiene de modo inmediato una disposición contraria, y así podríamos decir que es natural para el hombre el estar desnudo, o el no saber hablar[28]. Rousseau hace suyo este segundo sentido, y lo eleva a criterio del bien y del mal, poniéndolo en la base de su sistema ético-político y definiendo en base a él los derechos naturales de la persona y su índole asocial. La idea de naturaleza sólo tiene valor ético en el primer sentido, entendida como esencia que comporta una finalidad, según la cual se mide lo bueno y lo malo, lo natural en sentido ético .

Para definir qué es natural, para ver qué es conforme a la esencia humana, no se puede prescindir de la razón. Primero, porque las facultades racionales, tanto cognoscitivas como apetitivas, son parte principal de la esencia humana, y tienen sus exigencias propias: es natural conocer la verdad y querer y hacer el bien que la razón presenta como tal. Segundo, porque valorar la conformidad de una acción o institución con los fines de los impulsos sensibles o vegetativos requiere comparar cosas diversas y prever las consecuencias de las acciones, operación que sólo la razón puede realizar y que constituye la función natural de su vertiente práctica. Así la razón señala que comer en tal o cual medida permite reponer las fuerzas y conservar la salud, que es el fin de la tendencia natural al alimento, y de modo semejante regula la satisfacción de los demás instintos. Considerar como naturaleza humana los impulsos antes de ser regulados por la razón es identificar naturaleza y animalidad, llegar a una naturaleza infrahumana. Rousseau lo admite cuando afirma que al pasar al estado civil el hombre deja de ser un animal estúpido y se hace capaz de moralidad[29]. La humanización del hombre tiene lugar en la sociedad regulada por el derecho positivo, expresión mayoritaria de la voluntad del pueblo, sin un criterio objetivo y trascendente por tanto. La naturaleza ha perdido su valor normativo.

Desde el punto de vista gnoseológico, el procedimiento utilizado por Rousseau para formar el concepto de naturaleza humana es también inadmisible. La naturaleza es un proceso, y por eso ha de ser considerada axiológicamente como fin, y no como principio. Para un nogal lo natural es ser un árbol con ramas, flores y frutos, y no el permanecer en estado de semilla. También en la vida humana lo natural y lo bueno es la plenitud, la consecución de los fines sociales, morales y religiosos. El paso desde el estado inicial hacia la plenitud es obra de la libertad guiada por la inteligencia. Querer entender la naturaleza humana en oposición al concepto de razón o de cultura es tan absurdo como entender la naturaleza del nogal en oposición al concepto de árbol. Por eso es ilícito fijarse en el estado primitivo para determinar lo que es o lo que debe ser una cosa. Y menos lícito es aún fijarse en un estado primitivo hipotético, irreal. Si Rousseau considerase al menos el estado primitivo del hombre real, tendría que reconocer la existencia del instinto social y de la facultad racional.

Con estas consideraciones no pretendemos identificar naturaleza y cultura. No toda actuación cultural pertenece al ámbito de lo naturalmente exigido, ni toda forma cultural es conforme a la naturaleza. Existen manifestaciones de la cultura que son antinaturales. Pero nunca es lícito definir la naturaleza en oposición a la cultura o a la razón.

Una idea relacionada con el modo de entender las relaciones entre naturaleza y cultura es la profunda convicción rusoniana de que la naturaleza humana, entendida como conjunto de impulsos inmediatos, es buena, sin inclinación alguna al mal. En El Contrato Social apenas toca este tema, pero por el resto de sus obras se ve que el papel desempeñado por esta convicción es muy importante. El hombre natural busca su propio bien guiado por el amor de sí. Sólo la cultura, las relaciones con los demás hombres, la vida en una sociedad despótica y otras circunstancias extrínsecas a la naturaleza explican el nacimiento de las pasiones egoístas y, más en general, del mal. Con la instauración del nuevo orden social propugnado por Rousseau la malicia humana tendrá la medicina adecuada.

La bondad que Rousseau atribuye al hombre natural es del tipo de la bondad del animal. Este sigue sus instintos, que indudablemente se dirigen a su bien, y en ello no hay nada de reprochable. Pero si se tiene en cuenta la totalidad del hombre, se advierte la composición de partes, especialmente la razón y la sensibilidad, que explica que lo que es bueno en relación a una parte (a un instinto, por ejemplo) puede no serlo en relación a todo el hombre. Por eso las tendencias, aun no siendo malas, pueden apetecer desordenadamente, por encima o por debajo de la medida justa, su propio bien, y en ello consiste el mal. Atendiendo al influjo dispositivo de los instintos sobre la razón, se entiende que tampoco el hecho de que la voluntad quiera sub ratione boni apoya la tesis de Rousseau. La voluntad quiere el bien, pero no siempre lo objetivamente bueno, sino lo que la razón le presenta como tal. Y, como objetaba Aristóteles a Sócrates, tal como es cada uno así le parece el bien. Al airado le parece buena la venganza; al vicioso, los actos a que inclina ese hábito malo. El bien tiene una razón de conformidad o semejanza, y por eso se tiende a ver como bueno lo conveniente a la disposición que domina al sujeto. El bien humano requiere por eso orden y equilibrio, y éstos no son posibles sin la virtus, sin la lucha para dominar la vehemencia con que los instintos se dirigen a sus objetos. El optimismo naturalista de Rousseau no está justificado. Y menos aún si consideramos la verdad revelada del pecado original.

3. Crítica de la tesis contractualista de Rousseau

No existiendo oposición entre naturaleza y razón, la necesaria intervención del hombre en la organización política de la convivencia no excluye que la sociedad civil sea una institución natural, exigida por la naturaleza humana y configurada por ésta en sus trazos más generales. Por consiguiente, la intervención de la libertad humana se limita a actualizar y concretar en el espacio y en el tiempo una inclinación y un deber natural. No puede hablarse de contrato en sentido rusoniano, porque el elemento consensual no es causa total de una institución obligatoria no preexistente a su acción, ni goza de una libertad total en la configuración de los vínculos sociales, ni explica completamente su obligatoriedad en conciencia. Veámoslo más despacio.

Existe un instinto social en la naturaleza humana. Ese instinto, puesto por Dios, obedece a una necesidad fundamental: la consecución de la perfección integral de la persona está supeditada en esta vida a la unión social con los semejantes. La sociedad es una exigencia básica de la naturaleza, porque condiciona la consecución de los fines de las demás tendencias, al menos en cierta medida. Por estar al servicio de la consecución de esos fines por parte de la persona, esos fines - contenidos en la ley moral natural - constituyen las líneas maestras del ordenamiento jurídico-político de la sociedad, que no queda por consiguiente totalmente sometido al arbitrio de los ciudadanos. La sociedad política es, pues, una institución natural: exigida por la naturaleza humana, y por ella configurada en cuanto a sus trazos fundamentales.

Esta exigencia natural, como es coherente con la inteligencia y libertad humanas, no se realiza sola. Los hombres han de llevarla a cabo, configurando según su libre parecer todo lo que la naturaleza no exige necesariamente. En este sentido, la sociedad política requiere también un libre consentimiento, una unión de inteligencias y voluntades. Algunos autores, sin abandonar la doctrina del Derecho Natural, hablan de un pacto como causa próxima de la sociedad política concreta; otros, en cambio, explican su origen de otras formas (evolución del patriarcado, hechos históricos, etc.)[30]. En todo caso quedan claros dos puntos: 1) se deben respetar las rectas convicciones morales y jurídicas de los ciudadanos y, en la práctica, todo régimen no tiránico cuenta al menos con el consentimiento tácito de los individuos; 2) si se habla de pacto, no se entiende por tal un acto creador de la sociedad como institución.

Messner explica claramente este segundo punto: “La teoría del consentimiento propia del Derecho Natural se diferencia, pues, de la individualista en todos los puntos esenciales: I) No son los individuos soberanos los que se unen por el consentimiento en una vinculación autónoma, sino que el hombre encuentra la unidad como una exigencia ética predibujada por su misma naturaleza. 2) No se encuentra en el consentimiento el origen del Estado y del poder estatal, pero sí el carácter del Estado como una unidad de orden de personas éticas. 3) El determinar el contenido esencial del consentimiento no corresponde a la libre voluntad de la comunidad estatal, sino que está señalado de antemano en su 'constitución' natural”[31].

El concepto rusoniano de contrato es inadmisible en los siguientes puntos: 1) en cuanto se entiende como creador o causa total y única de la sociedad concreta y de la institución social misma; 2) en cuanto se lo concibe por consiguiente como obra totalmente libre, no sujeta a ninguna exigencia ética natural propiamente social (el único criterio aceptado es la libertad e igualdad); 3) en cuanto se asume la fundamentación exclusiva del derecho de mandar y del deber moral de obedecer.

II. EL PODER SOBERANO DEL ESTADO Y LAS INSTITUCIONES POLÍTICAS

A. EXPOSICIÓN DEL PENSAMIENTO DE ROUSSEAU

1. La soberanía y la voluntad general

Sostiene Rousseau que un Estado sólo es posible si los intereses de todos los individuos coinciden por lo menos en un punto. Este punto común constituye el vínculo social y el criterio exclusivo por el que debe ser gobernada la comunidad[32]. Por el pacto social los individuos ceden sus derechos y su libertad a la comunidad o cuerpo político, expresión del común interés de vivir en sociedad. El poder que antes estaba en la voluntad de los individuos reside ahora - en virtud del contrato - en la voluntad de la comunidad entera, que Rousseau denomina voluntad general. La soberanía o supremo poder político pertenece a toda la sociedad, y consiste en el ejercicio de la voluntad general[33]. Los individuos conservan sus intereses particulares, y en ese sentido son también súbditos, cuyo deber moral consiste en adecuar su voluntad particular a la voluntad general de la comunidad soberana, de cuyo poder legislativo ellos mismos participan. La soberanía es, pues, el ejercicio de la voluntad general, y el soberano es el pueblo, ya que en el pueblo, constituido en cuerpo político mediante el contrato, reside esa voluntad.

La soberanía popular es inalienable. Pertenece necesariamente a la totalidad del cuerpo político, debe permanecer siempre en él, sin que sea posible enajenarla legítimamente. “Afirmo, pues, que no siendo la soberanía sino el ejercicio de la voluntad general, jamás deberá enajenarse, y que el soberano, que no es más que un ser colectivo, no puede ser representado sino por él mismo: el poder se transmite, pero no la voluntad”[34]. La transmisión de la soberanía equivaldría a entregarse a un dueño, lo que ipso facto significa la desaparición del soberano y la destrucción del cuerpo político[35].

“La soberanía es indivisible por la misma razón que es inalienable”[36]. La soberanía es el ejercicio de la voluntad general, y ésta no se puede dividir. De su división resultarían tan sólo voluntades particulares, a las que la soberanía no se vincula por ningún título.

“La voluntad general es siempre recta y tiende constantemente a la utilidad pública; pero no se deduce de ello que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud”[37]. La rectitud intrínseca de la voluntad general se deriva de la comunidad de intereses de que es expresión. El hecho de que un interés sea común, en el sentido de que cada individuo, al perseguirlo, persigue a la vez el suyo propio, significa por sí mismo que aquel interés es también necesariamente justo en su contenido.

Esta tesis de Rousseau debe ser ulteriormente aclarada mediante la distinción entre la voluntad general y la voluntad de todos. La voluntad de todos es la suma de las voluntades particulares, en la que se contienen indistintamente intereses comunes y particulares. Esta voluntad es falible. Con las votaciones, los intereses particulares de los individuos deberían en principio anularse recíprocamente, porque se contradicen entre sí, saliendo a la luz la verdadera voluntad general, el aspecto de las voluntades particulares común a todos[38], Pero esto sólo será posible en el supuesto de que no existan grupos particulares organizados, “sociedades parciales en el Estado, y de que cada ciudadano opine de acuerdo con su modo de pensar”[39]. En caso contrario, al lado del grupo más fuerte quedaría un resto de voluntad particular no anulada, que impediría el triunfo de la voluntad general.

En definitiva, la posición de Rousseau es que “el pueblo quiere siempre el bien, pero no siempre lo ve. La voluntad general es siempre recta, pero el juicio que la dirige no es siempre esclarecido”[40]. No puede equivocarse la voluntad de una sociedad en la que todos los ciudadanos participan en la elaboración de la ley, pero a condición de que se establezcan algunas garantías: una es la existencia de un sabio legislador, figura que explicaremos más adelante, otra es en la práctica la negación del derecho de asociación en lo civil, en lo político y en lo religioso.

La soberanía popular es absoluta. No tiene más limites que los derivados de su identificación con la voluntad general. La soberanía no tiene un límite por arriba: “es contrario a la naturaleza del cuerpo político que el soberano se imponga una ley que no puede ser quebrantada por él (...) no hay ni puede haber ninguna especie de ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo”[41]. Tampoco tiene un límite por abajo: estando formado por todos los particulares, el soberano “no tiene necesidad de dar ninguna garantía a los súbditos (...) El soberano, por la sola razón de serlo, es siempre lo que debe ser”[42].

“El pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos”[43], que comprende incluso el derecho de vida y muerte[44]. Es verdad que la finalidad del contrato social es la conservación de los contratantes y de sus derechos, pero - argumenta Rousseau - quien quiere el fin quiere también los medios, aunque éstos comporten alguna carga: sólo podemos contar con la ayuda de los demás si ellos pueden contar con la nuestra. Si el Estado pide la vida, el individuo debe entregarla, “puesto que bajo esa condición ha vivido en seguridad hasta entonces, y su vida no es ya solamente un beneficio de la naturaleza, sino un don condicional del Estado”[45]. Muy semejante es la justificación de la pena de muerte: “para no ser víctima de un asesino es por lo que se consiente en morir si se degenera en tal”[46].

El poder sobre los súbditos tiene únicamente las limitaciones inherentes a la idea misma de voluntad general. El soberano no puede querer nada que sea inútil para la comunidad[47], pero sobre todo está obligado a que sus disposiciones sean generales también por su objeto. Este es un punto esencial para Rousseau: “la voluntad general, para que verdaderamente lo sea, debe serlo en su objeto y en su esencia; debe partir de todos para ser aplicable a todos, y pierde su natural rectitud cuando tiende a un objeto individual y determinado”[48]. No traspasar los límites de la utilidad general es más importante que contar con la mayoría de los votos[49]. Mientras que el cuerpo político soberano vincule a todos igualmente con sus disposiciones, investigar los límites de su poder equivale “a inquirir hasta qué punto los ciudadanos pueden obligarse para con ellos mismos, cada uno con todos y todos con cada uno”[50].

Después de esta explicación de los límites de la soberanía, Rousseau cree poder seguir sosteniendo que la libertad e igualdad del estado civil son más verdaderas y plenas que las del natural. La igualdad fundamenta la obligatoriedad, porque “los compromisos que nos ligan con el cuerpo social no son obligatorios sino porque son mutuos, y su naturaleza es tal, que al cumplirlos, no se puede trabajar por los demás sin trabajar para sí mismo”[51]. Todos se obligan bajo las mismas condiciones y todos gozan de idénticos derechos. Sería inicuo pretender gozar de los derechos del ciudadano sin cumplir los deberes que esa misma condición impone. Por eso, el contrato social contiene tácitamente el compromiso de que “cualquiera que rehuse obedecer a la voluntad general, será obligado a ello por todo el cuerpo; lo que no significa otra cosa sino que se le obligará a ser libre”[52].

Luego tampoco la libertad queda lesionada. La obligación se deriva de un contrato libremente estipulado, estamos en última instancia ante una autoobligación[53]. La voluntad general es la voluntad real de todos y cada uno de los ciudadanos, y seguir la propia voluntad es libertad[54] “Si, pues, prevalece una opinión contraria a la mía, ello prueba que yo estaba equivocado y que lo que consideraba ser la voluntad general no lo era. Si yo hubiera impuesto mi punto de vista particular, habría realizado lo contrario de mi voluntad, y entonces yo no habría sido libre”[55].

Rousseau explica por último que la voluntad general es indestructible[56]. Aun en el caso de deterioramiento del orden social, la voluntad general “permanece constante, inalterable y pura, pero está subordinada a otras voluntades más poderosas que ella”[57]. El peligro de colapso social no radica en que la voluntad general pueda desvirtuarse, sino en la posibilidad de que los individuos la desatiendan, ocupándose de sus intereses particulares.

2. La ley

Si el contrato social da la existencia al cuerpo político, la ley le provee de todo lo necesario para su conservación. Rousseau afirma en una ocasión que toda justicia procede de Dios y que lo bueno depende de la naturaleza de las cosas, independientemente de las convenciones humanas.[58] Sostiene a la vez que los hombres no reciben fácilmente esa justicia divino-natural, a no ser que un sistema de sanciones garantice su cumplimiento por parte de todos, no sea que redunde en beneficio de los malvados y en detrimento de los justos. Son necesarias, por tanto, las leyes civiles, “que unan y relacionen los derechos y los deberes y encaminen la justicia hacia sus fines”[59].

Las leyes son la declaración de la voluntad general[60]. Como no hay voluntad general sobre un objeto particular, la materia de la ley será siempre general. Considerará “a los ciudadanos como un cuerpo y las acciones en abstracto (...) Toda función que se relacione con un objeto individual no pertenece al poder legislativo”[61]. De la naturaleza de la ley se sigue que el poder legislativo pertenece inalienablemente al pueblo soberano o, lo que es igual, que las leyes emanan de la voluntad general[62], Y que las leyes civiles son siempre justas, ya que nadie puede ser injusto consigo mismo[63]. La ley participa de la rectitud intrínseca de su principio, que es la voluntad general.

Ya advirtió Rousseau que el juicio que guía a la voluntad general no siempre es certero. Por eso, muchas veces será necesario recurrir a un sabio legislador, como lo fue Licurgo en la Grecia clásica y Calvino en la Ginebra de Rousseau[64]. Las características del legislador son una inteligencia superior, estar por encima de las pasiones e intereses terrenos y, principalísimamente, no poseer poder ejecutivo alguno. Su función no le hace partícipe de la soberanía, pues sólo el libre sufragio del pueblo confiere vigor de ley a sus proposiciones[65]. La misión del legislador es muy difícil: educar para la vida moral y social a la asocial naturaleza humana. A menudo se ha visto obligado a recurrir a la intervención del cielo, “para arrastrar por medio de la autoridad divina a quien no lograría excitar la prudencia humana”[66]. En el origen de las naciones frecuentemente la política instrumentalizó a la religión.

Los fines generales de las leyes son dos: la libertad y la igualdad[67]. “La libertad, porque toda dependencia individual es otra tanta fuerza sustraída al cuerpo del Estado; la igualdad, porque la libertad no puede subsistir sin ella”[68]. Basta la igualdad suficiente para que ni uno sea tan rico que pueda comprar a otro ni éste sea tan pobre como para estar obligado a venderse. Esta finalidad general de las leyes deberá adecuarse ulteriormente a las condiciones particulares de cada pueblo, tanto históricas como geográficas, demográficas o climatológicas[69].

Existen tres especies de leyes positivas. Las políticas o fundamentales regulan las relaciones del todo político consigo mismo. Las civiles ordenan las relaciones de los miembros entre sí, que han de reducirse todo lo posible, y las relaciones de los miembros para con el todo, que habrán de ampliarse al máximo. Las penales, por último, se ocupan de las relaciones entre el hombre y la ley, entre la desobediencia y el castigo. Se puede añadir una cuarta especie, grabada en el corazón de los hombres: los usos, las costumbres y las opiniones que condicionan el éxito de las leyes escritas[70].

3. El gobierno o poder ejecutivo

El poder ejecutivo es formalmente distinto del legislativo. Dos causas concurren en la producción de un acto libre, una moral y una física: la voluntad que quiere el acto y la potencia que lo ejecuta. “En el cuerpo político existen los mismos móviles: distínguese en él la fuerza y la voluntad; ésta, bajo el nombre de poder legislativo; la otra, bajo el de poder ejecutivo. Nada se hace o nada debe hacerse sin su concurso”[71]. El poder legislativo pertenece necesariamente al pueblo soberano, y su actividad es la declaración de la voluntad general[72]. El poder ejecutivo o gobierno consiste en actos particulares, y por eso no puede pertenecer al pueblo en tanto que éste es legislador o soberano[73], aunque sí bajo otro concepto, como sucede en los gobiernos democráticos.

El gobierno ocupa un lugar medio entre la totalidad del cuerpo político y los súbditos. En efecto, es el gobierno “un cuerpo intermedio establecido entre los súbditos y el soberano para su mutua comunicación, encargado de la ejecución de las leyes y del mantenimiento de la libertad tanto civil como política”[74]. Los miembros de este cuerpo se denominan magistrados, reyes o gobernantes, y el cuerpo entero recibe el nombre de príncipe.

La institución del gobierno no es un contrato que confiere a una parte la autoridad soberana y a la otra el deber de la obediencia, ya que la soberanía es propiedad inalienable de la totalidad del cuerpo político[75]. Rousseau se opone netamente a las teorías contractualistas que defienden la existencia de un doble pacto: el pactum unionis, constitutivo de la sociedad política, y el pactum subiectionis, que traslada la soberanía al gobernante elegido por el pueblo. Ya nos dijo Rousseau que este segundo pacto es forzosamente nulo e ilegítimo. Ahora lo reafirma rotundamente: “no hay más que un contrato en el Estado, que es el de asociación, y éste excluye todos los demás. No podría celebrarse ningún otro que no fuese una violación del primero”[76]. La reciprocidad de derechos y obligaciones, esencia del orden social, quedaría rota por el pacto de sumisión.

La institución del gobierno es una ley[77] por la que el pueblo soberano establece que habrá un cuerpo gubernativo de tal o cual forma. Como esta ley ha de ser aplicada mediante un acto particular, los ciudadanos se constituyen en un gobierno democrático provisional y designan a los que han de integrar el gobierno instituido por la ley. La institución del gobierno comprende, pues, dos actos sucesivos, el primero es legislativo y el segundo de gobierno[78] Queda así bien claro que la institución del gobierno “no es un contrato, sino una ley; que los depositarios del poder ejecutivo no son los dueños del pueblo, sino sus funcionarios (...); que no es de su incumbencia contratar, sino obedecer, y que al encargarse de las funciones que el Estado les impone, no hacen más que cumplir su deber de ciudadanos, sin tener ningún derecho para discutir sobre las condiciones”[79].

Por consiguiente, la función de gobierno queda delineada como una delegación revocable. La soberanía permanece en todo momento en el pueblo. El gobierno “sólo constituye una comisión, un empleo, en el cual, simples funcionarios del cuerpo soberano ejercen el poder que éste ha depositado en ellos, y el cual puede limitar, modificar y revocar cuando le plazca”[80]. Es éste un punto característico de la filosofía política de Rousseau, expresión del ideal de la supremacía absoluta de la ley. Esta, como declaración de la voluntad general, está por encima de los individuos, sean súbditos o gobernantes.

El estudio rusoniano de las formas de gobierno no contiene elementos de novedad o especial interés. Distingue, como es tradicional, tres formas puras: democracia, aristocracia y monarquía, a las que habría que añadir las formas mixtas[81]. En un plano ideal la democracia sería una buena forma de gobierno. Pero en la práctica de la vida humana tiene muchos inconvenientes, el principal de los cuales es la confusión de las funciones legislativa y ejecutiva, es decir, la intromisión de asuntos particulares en la asamblea declarativa de la voluntad general[82]. “Si hubiera un pueblo de dioses se gobernaría democráticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres”[83]. y en el mismo sentido añade: “no ha existido ni existirá jamás verdadera democracia. Es contra el orden natural que el mayor número gobierne y los menos sean gobernados”[84].

Rousseau muestra sus preferencias por la aristocracia electiva, siempre que se asegure que los magistrados gobernarán en beneficio del pueblo y no en el suyo propio[85]. Habla también de la aristocracia natural y de la hereditaria. Esta última es el peor de los gobiernos. La monarquía es la forma de gobierno más unitaria, activa y vigorosa, pero también la más expuesta al predominio de la voluntad particular sobre el interés común[86].

No existe una forma de gobierno óptima para todos los Estados. Puede seguirse, sin embargo, el siguiente criterio general: el número de magistrados debe estar en razón inversa al de ciudadanos. El gobierno democrático resulta más conveniente a los Estados pequeños, el aristocrático a los medianos, y el monárquico a los grandes. Este criterio tiene su fundamento en dos principios: I) un gobierno es más débil cuanto mayor es el número de los gobernantes; 2) el gobierno necesita mayor fuerza cuanto más numerosa es la población[87]. En una ciudad de diez mil habitantes, cada ciudadano posee la diezmilésima parte de la soberanía, en una de cien mil la cienmilésima, etc. Cuanto menor es la participación en la redacción de las leyes, más dificultosa es la obediencia y más necesaria la represión.

A la hora de determinar la forma de gobierno mejor para un Estado, se deben considerar también las condiciones económicas y climáticas[88]. Pero Rousseau prefiere preguntarse cuáles son los signos del buen gobierno que tratar de determinar directamente cuál es el mejor. Como el fin de la asociación política es la conservación y prosperidad de sus miembros, y éstas se manifiestan en el aumento de la población, se debe concluir que el gobierno bajo el cual la población se multiplica es infaliblemente mejor[89].

4. Otras instituciones políticas

También estudia Rousseau instituciones como la representación, el sufragio, el tribunado, la dictadura y la censura. Su juicio sobre la representación política es muy negativo. Es una clara señal de decadencia del Estado, de que los ciudadanos se desinteresan por los asuntos comunes, refugiándose en la comodidad de nombrar y pagar representantes. De ahí también su aborrecimiento de los impuestos. Niega tajantemente que el pueblo pueda ser representado en el poder legislativo - la soberanía popular es inalienable - , pero cree necesaria la representación en el ejecutivo, aclarando que los representantes son simples delegados sin poder de decisión: su función es ejecutar la ley ratificada por el pueblo[90].

Respecto al sufragio, piensa Rousseau que sólo el contrato social o pacto constituyente del orden civil exige un consentimiento unánime. “Nacido todo hombre libre y dueño de sí mismo, nadie puede, bajo ningún pretexto, sojuzgarlo sin su consentimiento”[91]. En las demás cuestiones deberá seguirse el juicio de la mayoría. Qué mayoría deba considerarse suficiente dependerá de la importancia y de la urgencia del problema en cuestión[92].

Después de una larga exposición de la forma como se organizaban los comicios populares durante los diversos períodos de la Roma clásica, Rousseau establece la conveniencia de instituir una magistratura especial, el tribunado, que tendría la misión de evitar la alteración de las relaciones entre las partes del Estado. “Es el conservador de las leyes y del poder legislativo, y sirve a veces para proteger al soberano contra el gobierno, como hacían en Roma los tribunos del pueblo; otras para sostener al gobierno contra el pueblo, como hace en Venecia el Consejo de los Diez, y otras para mantener el equilibrio entre una y otra parte, como hacían los éforos en Esparta”[93].

En casos manifiestamente extraordinarios es admisible la dictadura. Se deberá fijar su duración, evitará poner en suspenso las leyes y, en todo caso, nunca podrá legislar. No puede considerarse contraria a la voluntad general, porque la intención de ésta es que el Estado no perezca en esas circunstancias de especial peligro[94].

La censura es “la manifestación del juicio público”[95]. El censor no es juez de la opinión pública, sino su ministro, el órgano por el que aquélla se expresa. Puede contribuir a conservar las costumbres, pero nunca a reestablecerlas: lo que la fuerza de la ley no ha logrado, el censor ni siquiera debe intentarlo.

B. VALORACIÓN CRÍTICA

El concepto de soberanía comenzó a utilizarse, para designar a la autoridad política suprema, en la época que va del año 1250 al 1350[96]. La elaboración y transformaciones de este concepto están estrechamente ligadas al proceso histórico de formación de la moderna idea de Estado[97]. No siendo éste el lugar para entrar en los detalles de esa compleja historia, nos limitaremos a señalar tres puntos: I) en la actualidad ese concepto resulta aceptable, pues pone de manifiesto la existencia de una autoridad política superior a los demás poderes sociales y jurídicamente independiente de la de los demás Estados; 2) sería inadmisible, en cambio, si se entendiese por soberanía una potestad absoluta - a legibus soluta - , no sujeta a los principios del Derecho Natural; 3) la necesidad de establecer relaciones internacionales cada vez más amplias y el progresivo imponerse de la idea de comunidad internacional, explican la revisión a que el viejo concepto de soberanía estatal está siendo sometido en la actualidad.

Acerca del poder político conviene distinguir cuatro problemas que, aunque muy relacionados entre sí, son netamente distintos:

I) el origen esencial de la autoridad, como primera razón que la fundamenta; 2) el titular jurídico o depositario del derecho de mandar; 3) los fines y funciones de la autoridad, segunda razón que la fundamenta y que mide la legitimidad de su ejercicio; y 4) el ámbito o extensión que esos fines otorgan al derecho de mandar. Valoramos a continuación la doctrina de Rousseau sobre estas cuatro cuestiones.

I. Naturaleza y origen esencial de la autoridad del Estado

El pensamiento de Rousseau sobre este particular puede enunciarse así: la soberanía es el ejercicio de la voluntad general y el soberano es el cuerpo político en su totalidad. En el acto constitutivo de la comunidad política (contrato social), cada individuo pone en común su persona, sus derechos naturales y todo su poder bajo la dirección suprema de la voluntad general[98]. Esta fuerza soberana es la voluntad del cuerpo político. No es un hecho psicológico colectivo, sino la síntesis organizada de todas las libertades: el principio de su coexistencia armónica según leyes generales[99]. La voluntad general o voluntad del pueblo políticamente organizado es soberana en cuanto que es la fuente misma del poder. Esto significa que el poder emana de la libertad e igualdad individuales reunidas y conservadas en una superior síntesis política. Por eso afirma Rousseau que el ciudadano en último término sólo se obedece a sí mismo[100], que la obediencia política es una autoobligación, y que los compromisos sociales sólo obligan porque son mutuos: todos se obligan de la misma manera y, por ello, bajo la idea de igualdad[101].

La casi totalidad de los filósofos, incluido Rousseau, comprenden que la autoridad es el necesario principio organizador y directivo de la vida social. Sin autoridad no hay sociedad, y hay tantas autoridades como sociedades: así tenemos una autoridad política, eclesiástica, deportiva, académica, etc. Es lógico que la concepción rusoniana de la autoridad política sea solidaria de su idea de sociedad: tiene las mismas características y los mismos defectos.

Rousseau pretende realizar una fundamentación inmanente y horizontal del derecho de mandar y del deber de obedecer. Niega la tesis tradicional de que la autoridad política, como la misma sociedad, tiene su fundamento esencial en la naturaleza social del hombre y, mediatamente, en Dios, Autor de la naturaleza humana, única explicación plausible del derecho de mandar. Como escribe Bertrand de Jouvenel, “el único sistema que satisface para la explicación de cualquier Poder es el de la voluntad divina. San Pablo decía: 'no hay ninguna autoridad que no venga de Dios, y las que existen han sido instituidas por El’”[102]. El poder político es una de las causas segundas establecidas por la ordenación divina para la ejecución de su Gobierno sobre los hombres, de forma que en último término se manda en virtud de la autoridad de Dios y por respeto a ésta se obedece.

Aunque habremos de volver sobre este punto, señalamos que la doctrina clásica defiende la libertad y no justifica el absolutismo. El fundamento divino del poder político no excluye que los ciudadanos fiscalicen o intervengan en las funciones políticas, porque no significa que el gobernante sea responsable sólo ante Dios, sino que ejerce una función cuya institución y líneas maestras de su ejercicio tienen en Dios su fundamento. El gobernante ha de desempeñar su oficio acatando las normas del Derecho Natural, que impone el respeto de la dignidad de la persona y de sus derechos naturales. Sin embargo, la teoría de la soberanía popular traslada la soberanía absoluta, defendida por la teoría del derecho divino de los reyes[103], desde el rey hasta el pueblo, justificando además una ulterior ampliación del poder político. Con palabras de Hobbes, que Rousseau haría suyas sin dificultad, “cada ciudadano es el autor de todo lo que hace el soberano; en consecuencia, quien pretenda que él le perjudica, ataca a actos cuyo autor es él mismo y de los que no se puede acusar a otro que él”[104]. La interpretación jacobina de la voluntad general durante la Revolución Francesa justifica suficientemente que Tocqueville hable de “tiranía de la mayoría”[105].

Conocido ya el fundamento divino-natural de la sociedad, la demostración de la tesis clásica sobre el origen de la autoridad es bien sencilla. Si admitimos que El que fundó la sociedad no custodia directamente todo acontecimiento social en particular, hay que afirmar que ha creado la institución de la autoridad, esto es, la competencia para dirigir la sociedad por la senda des bien común.

La verdad de esta afirmación resulta más patente al considerar que el bien común exige una cooperación permanente y eficaz, que no puede ser garantizada por la espontaneidad individual, aun presuponiendo la buena voluntad de los individuos: un objetivo común a muchos requiere una función coordinadora unificada[106].

Cabe señalar, por último, que la teoría rusoniana de la soberanía no puede explicar por qué existe un deber moral de obedecer, lo que equivale a no justificar el derecho de mandar. La autoobligación no puede ser el fundamento exclusivo de un deber de conciencia; se requiere, al menos, el reconocimiento de un principio general como el de pacta sunt servanda, cuya obligatoriedad incondicional pide a su vez una nueva justificación. Rousseau diría que la libertad moral del individuo consiste en obedecer a la ley civil[107]. Introduce así un concepto de “verdadera libertad” contrapuesto a la libertad real que experimentamos cada día. La limitación de esta última en nombre de la primera es enteramente horizontal, basada en el principio de igualdad y de reciprocidad: no eximirse de las condiciones que ligan a los demás, respetar a los demás para que ellos me respeten a mí, no hacer a los demás lo que no quieras para ti. Estos principios tienen un sentido, el último incluso evangélico[108], pero no se autosostienen. Son un modo de decir que, como cada uno desea el bien para sí, también debe quererlo para sus semejantes. Pero ¿por qué es moralmente obligatorio querer el bien para sí y para los demás? Si no se alcanza el fundamento vertical y trascendente, no se obtiene más que una frágil moral autónoma, semejante a la que años más tarde elaboró Kant.

Con razón escribe Messner que en esta doctrina “no se da respuesta a la cuestión de por qué razón 'los elementos antisociales' de la comunidad nacional o internacional no están en su derecho cuando opinan que les interesa la libertad absoluta originaria, y prefieren por ello 'el estado de naturaleza' en el cual (...) 'nada puede ser injusto’” )[109]. El deber de obedecer se justifica integrando el orden político en el moral como una ayuda subsidiaria, establecida por Dios, para la consecución de los fines de la persona. Tarea cuya obligatoriedad descansa en la autoridad que el último de los fines, Dios, tiene sobre los hombres.

2. El titular jurídico del poder estatal

Para Rousseau la suprema potestad de jurisdicción política pertenece inalienablemente a la totalidad del pueblo. Como la soberanía es el ejercicio de la voluntad general, y nadie puede enajenar su voluntad sin perder la libertad, el derecho de mandar permanece siempre en la comunidad política, no pudiendo ésta ni cederlo mediante un pactum subiectionis ni ejercerlo indirectamente por medio de representantes. La soberanía es un derecho inabdicable, intransferible e irrepresentable: el cuerpo político ha de ejercerlo directamente.

Parece evidente que esta teoría es insostenible. El mismo Rousseau admite que la función de gobierno no puede ser desempeñada por la totalidad de los ciudadanos, y por eso se ve obligado a reducir la soberanía al solo poder legislativo, lo cual no es acertado, como veremos. Pero aun suponiendo, sin concederlo, que fuera admisible esta reducción, el poder legislativo sólo podría ser ejercido directamente por el cuerpo político en el caso de Estados con población muy poco numerosa, que fácilmente pudiera reunirse con frecuencia, y de elevado nivel cultural y moral. En los Estados grandes sólo queda, como instrumento de democracia directa, el instituto del referendum. Se emplea en asuntos de particular gravedad, pero resulta inviable como procedimiento ordinario de todas las actuaciones del poder legislativo. En resumen, si sólo fuera legítimo el Estado constituido como democracia directa, la totalidad de los Estados actualmente existentes serían contrarios a la justicia y al Derecho Natural. Afirmación absurda y contraria al común sentir de los hombres.

Sin embargo, en el contexto de una fundamentación divino-natural del poder, es opinable - y por ello admisible - que el primer titular jurídico de la soberanía sea la entera comunidad política, que recibe de Dios el derecho de mandar para luego trasladarlo a la persona o personas elegidas. Según Suárez, San Roberto Belarmino, Costa Rossetti, Gredt, Rommen y otros escolásticos[110], Dios deposita la autoridad en la comunidad, y ésta no sólo elige al gobernante, sino que le traslada y confiere el derecho de mandar. Esta teoría no cuenta con una aceptación unánime. Otros autores - como Zigliara, Schwalm, Billot, Welty, etc. - afirman que corresponde a la comunidad política no el derecho de mandar, que no puede ejercer por sí misma, sino el de designar o elegir la forma del régimen político y las personas que lo integran. No hay una transmisión del poder, ya que éste sería recibido directamente de Dios por las personas designadas, con la amplitud concedida por la ley constitucional. Por último, existen también filósofos - como Taparelli, Cathrein, Schiffini, Liberatore, Meyer, etc. - que no admiten la necesidad, aunque algunos sí la posibilidad, de esa designación popular. Así, pues, hay en el seno de la escolástica tres teorías sobre el titular jurídico de la soberanía política: la teoría de la translación (Suárez), la de la designación, y la de la colación inmediata del poder político por parte de Dios a través de determinados acontecimientos históricos o sociales (ésta última difiere notablemente de la doctrina absolutista del derecho divino de los reyes). Se trata de una cuestión opinable y propia de especialistas”[111].

Señalaremos únicamente las tres diferencias fundamentales entre la teoría de la translación, la más cercana a Rousseau, y la de éste último, para delimitar el campo de lo opinable del de lo erróneo. Según la teoría escolástica:

a) El que ejerce el poder no lo hace como mandatario del pueblo, sino en virtud del orden natural de la comunidad estatal y, en último término, en nombre de Dios. Obedecemos no porque el poder haya sido establecido por el pueblo, sino porque lo preceptúa la conciencia moral.

b) El pueblo no puede cambiar la finalidad y ámbito de extensión que el poder estatal tiene por naturaleza. La mayoría no puede legitimar una invasión, por ejemplo, del derecho de los padres a la educación de sus hijos o del derecho de la Iglesia en materia matrimonial.

c) El pueblo no puede anular los títulos jurídicos del gobernante para el ejercicio del poder en nombre de la originaria soberanía popular, salvo en casos de grave lesión de la justicia natural.

Rousseau, por el contrario, sostiene la exclusiva fundamentación del poder estatal en la voluntad general, y la capacidad de ésta para organizarlo y revocarlo arbitrariamente[112].

3. Fines y funciones de la autoridad política

Además de por el origen, el poder político se justifica por su fin. No sólo el por qué, sino también el para qué. En este sentido, la soberanía de la voluntad general queda justificada para Rousseau por el hecho de que siempre es recta, porque tiende constantemente a la utilidad general. Recordémoslo: “el soberano, por la sola razón de serlo, es siempre lo que debe ser”[113]. De ahí que la utilidad común fundamente en favor del soberano únicamente la función jurídica de dar leyes, que consiste - ya lo dijimos páginas atrás - en declarar y comunicar la voluntad general a los súbditos.

Nos encontramos, pues, ante la voluntad general siempre recta. Este concepto es el núcleo más profundo de la teoría política de Rousseau, y a la vez el más ambiguo, pues oscila entre el relativismo ético y el totalitarismo político. Veámoslo con detenimiento[114]. La voluntad general puede entenderse en relación al pueblo en su función legislativa o como voluntad pública de la entidad moral que es el Estado. En el primer sentido es la decisión mayoritaria de la asamblea, que no contiene en sí ninguna garantía de ser la decisión más conveniente para el bien común. El mismo Rousseau lo reconoce[115], y por eso distingue entre voluntad general y voluntad de todos. La primera no se identifica sin más con la suma de voluntades particulares expresada por el voto mayoritario. Ha de entenderse de otra manera. De acuerdo con su optimismo naturalista, Rousseau piensa que como la voluntad del individuo quiere infaliblemente su propio bien, así la voluntad de la “persona pública” busca inevitablemente el suyo, el bien común. Se presentan entonces dos problemas: 1) ¿tiene sentido hablar del Estado como de una entidad moral capaz de tener una voluntad propia? Por el momento no abordamos esta cuestión. 2) Si distinguimos entre voluntad general y voluntad de todos, la afirmación de que la voluntad general es siempre justa no nos obliga a aceptar que toda ley votada por la asamblea soberana lo sea. La doctrina rusoniana se convierte entonces en una tautología carente de utilidad política: se limita a decir que la voluntad del bien común es la voluntad del bien común, y que ésta es siempre justa; pero no nos dice dónde se encuentra, cómo se obtiene, etc. Si nos responde que mediante la votación, entonces estamos en la voluntad de todos, que no es necesariamente recta.

Para escapar al dilema planteado, hemos de entender la voluntad general como el área de coincidencia de las voluntades particulares orientadas naturalmente hacia el bien. Es el ''sector'' del bien que resulta común a todos. Pero entonces Rousseau entra en contradicción con su individualismo inicial. La voluntad de A se orienta al bien de A; la de B al bien de B, y así sucesivamente. Si las voluntades de A, B, C... forman una voluntad general orientada al bien común, nos vemos obligados a reconocer que los hombres son sociales por naturaleza, pues sus voluntades no se orientan sólo al bien particular, sino también al bien común, o al menos que se orientan hacia el bien particular en cuanto que está comprendido en el común o contribuye a él. Si se adopta una actitud crítica benigna, éste sería el fondo de la teoría de la voluntad general. Pero aun así no se puede silenciar la contradicción con el individualismo contractualista, que puede ser debida a la falta de elaboración conceptual precisa y que, en todo caso, no permite una intelección de la voluntad general en armonía con el resto del sistema.

No sería exacto, sin embargo, negar toda conexión entre la voluntad general y la actividad legislativa de los ciudadanos. Que no coincidan siempre y necesariamente no significa que no coincidan nunca. Rousseau piensa, como ya expusimos en su lugar, que si existe un sabio legislador y se evitan las asociaciones (políticas, civiles y religiosas) dentro del Estado, las voluntades particulares se anularán, y de la mayoría de votos surgirá la voluntad general[116]. Esto se puede admitir en sentido tautológico: la voluntad de la mayoría siempre es más general que la de la minoría. Pero Rousseau no lo entiende así. Para él la voluntad general es más buena, es la que tiende al bien común. Se sigue de aquí que si alguien la critica lo hará porque se ha dejado llevar por un interés de grupo, y toda agrupación en base a intereses parciales ha sido ya declarada ilegítima. En síntesis: la negación del derecho de asociación garantizará la rectitud del voto mayoritario y hará ilegítima cualquier crítica de ese voto. Tenemos los presupuestos de una concepción totalitaria y jacobina del Estado.

De hecho tres son las interpretaciones principales de la voluntad general. Si desarrollamos el pensamiento rusoniano de que la libertad moral es la obediencia a la ley, en el sentido de que sólo se obra libremente - sin dejarse llevar por la parte inferior de uno mismo - cuando se puede querer generalizar la propia conducta, tenemos la moral autónoma de Kant. Si acentuamos la idea de voluntad general como voluntad de la “persona pública”, llegamos a la filosofía política de Hegel, y por él a Marx. Si pensamos que los pueblos tienen un ideal político-social, y que los legisladores y gobernantes tratarán de ir formulándolo y reformulándolo a lo largo de la historia, sacando así a la luz la voluntad general y esencial de ese pueblo, tendríamos quizá un Estado respetuoso de la libertad, pero no un altavoz infalible de la voluntad general. En este caso, o se admite un criterio de justicia trascendente a la decisión mayoritaria o caemos de nuevo en el relativismo ético-jurídico.

Dentro de estas consideraciones se mueven las diversas interpretaciones de los especialistas. Para unos hay en Rousseau una veta de totalitarismo. Para otros su sentido de la libertad es auténtico. Para casi todos la elaboración de la teoría es deficiente y no está exenta de contradicciones. En todo caso queda muy clara una cosa: lograr una identificación necesaria y automática entre el poder absoluto y el poder ordenado del Estado, que hiciera superfluo el recurso a un criterio trascendente de justicia, era el propósito de la teoría de la voluntad general, y ese propósito debe considerarse fracasado. Como reconoce un autor nada amigo del Derecho Natural, “el principio formal de la comunidad uniforme queda abierto a múltiples intereses totalmente diversos, y aquel principio no podrá decirnos nada acerca de cuál de ellos es un bien supuesto y cuál es un bien verdadero y objetivo. A la vez, empero, y para robustecer la idea de que por su sola existencia es ya siempre justo, aquel principio destruye la trascendencia, en la cual puede hallar orientación todo valor en la tierra”[117].

El formalismo de la teoría de la voluntad general, su incapacidad para proporcionar un criterio material de justicia, es el resultado de haber vaciado el concepto de naturaleza humana - reducida a los indefinidos valores de libertad e igualdad - , de lo que se sigue el vaciado de la noción de bien común. Sin una noción “llena” de bien común, como la proporcionada por el Derecho Natural, el hecho de que todo el pueblo legisle para todo el pueblo (generalidad subjetiva y objetiva de la voluntad soberana) no da ninguna garantía de justicia. En cambio, si ponemos en Dios el bien último del hombre, y denominamos bien común social al conjunto de medios y condiciones vitales y morales que la naturaleza humana necesita para alcanzarlo, tendremos un criterio claro de justicia, y definir la ley como declaración de la voluntad general o decir que los fines de la legislación son la libertad y la igualdad resultará del todo innecesario.

Una observación final para completar el estudio de las funciones del Estado. La función de gobierno queda en el pensamiento de Rousseau fuera de la soberanía estatal: es una simple delegación revocable. Hoy día se admite comúnmente que el gobierno es uno de los poderes institucionalizados atribuidos al Estado por su función general de procurar el bien común. Esto no significa que esté por encima de la ley, ni que del derecho de la comunidad a ser bien gobernada no se derive en favor de ésta la facultad de fiscalizar la actuación gubernamental del modo sancionado por la ley constitucional. Pero de aquí a la delegación revocable de Rousseau hay casi un abismo.

Señalamos, por último, la ausencia de un tratamiento específico de la misión estatal de velar - de acuerdo con el principio de subsidiariedad - por el bienestar y la justicia social. Seguramente Rousseau la confiaba a la previsión de la asamblea legislativa, o creía en el desarrollo armónico de los intereses económicos individuales. Es el prejuicio liberal.

4. Ámbito y extensión del poder político del Estado

Para Rousseau la extensión del poder estatal es muy amplia. La soberanía es absoluta, no tiene más límites que los derivados de su identificación con la voluntad general. El soberano no está sujeto a una ley constitucional[118], ni tiene necesidad de dar ninguna garantía a los súbditos[119], que sin embargo han de servirle hasta con la vida[120].

Esta soberanía absoluta hunde sus raíces en el acto constitutivo de la sociedad política. Por el contrato social cada uno entrega a la comunidad la totalidad de sus derechos, para volver a recibir los en lo que tengan de compatibles con los derechos de los demás y en esa misma medida garantizados por el poder de todos. Dice Del Vecchio que estamos ante “un procedimiento dialéctico merced al cual los derechos individuales convergen en el Estado y emanan nuevamente de éste, reforzados y como reconsagrados”[121]. El respaldo que los derechos naturales reciben del derecho positivo tiene un precio: aquellos derechos aparecen como una concesión del Estado que éste debe asegurar si quiere ser justo. Recordemos el pensamiento de Rousseau: la “vida no es ya solamente un beneficio de la naturaleza, sino un don condicional del Estado”[122].

Cabe señalar que el contrato social es una ficción innecesaria que abre una puerta al absolutismo estatal. Es cierto que la vida en común tiene ventajas y limitaciones: asegura el respeto de mis derechos por parte de los demás a la vez que me obliga coactivamente a hacer otro tanto. Pero la justificación de este hecho no precisa hacer converger los derechos naturales en el Estado para luego recibirlos de él. Los derechos naturales de las personas, de la familia, etc., son anteriores e independientes del derecho estatal. Este los recoge y protege, pero no los concede. Cuando Rousseau afirma que “el orden social es un derecho sagrado que sirve de base a los demás”[123], 0 dice una perogrullada: sin Estado no hay derecho positivo, o se inclina al estatalismo: la voluntad general es la fuente del derecho. Parece que tiene razón Kägi cuando afirma: “Rousseau trasladó el concepto de soberanía absoluta de Hobbes del monarca al pueblo. Constituye uno de los hechos más trascendentales de la historia de la democracia y del Estado de Derecho el que los teóricos más influyentes de la democracia moderna no se encuentren en la línea de la tradición del Estado de Derecho, sino en la tradición absolutista del pensamiento occidental del Estado”[124].

No está claro que el espíritu de Rousseau sea favorable a un absolutismo político. No es este el peligro. La tentación está más bien en lo que podríamos denominar “tiranía de la administración pública”, impuesta en nombre de la libertad e igualdad, y en virtud de la cual el Estado domina todos los ámbitos en que interviene, se atribuye todas las competencias y responsabilidades sociales, hace en vez de hacer hacer, inhibe en vez de impulsar, suplanta en vez de ayudar. La mente de Rousseau es ésta: depender de la ley y no de un semejante. Su traducción al lenguaje actual dice que si donde hay un propietario o un industrial, ponemos a un funcionario público, la libertad y la igualdad quedan a salvo, porque entonces todos obedecen por igual al Estado. Y mientras tanto el Estado crece y la responsabilidad moral de la persona disminuye. Esta ya no es necesaria: la limitación vertical del egoísmo humano se sustituye por la reciprocidad e igualdad de deberes y derechos, limitación horizontal más realista y eficaz para Rousseau.

Piensa Rousseau que así obtenemos una libertad e igualdad más plenas. El razonamiento es muy simple: la ley estatal es la declaración de la voluntad general y, por ello, también de mi voluntad. Si me obligan a cumplir una ley a la que yo he negado mi voto, es que yo me había equivocado, y no hacen más que obligarme a ser libre, a adherirme a mi verdadera voluntad[125]. La paradójica expresión “obligarme a ser libre” se hace posible por el empleo de un doble significado de los términos voluntad y libertad: la voluntad o libertad psicológica y la verdadera libertad o libertad moral, que consiste en obedecer a la ley.

Ese concepto de libertad moral podría tener un sentido en otro contexto. Obedecer a la ley moral es seguir lo mejor de mí mismo, liberándome de las tendencias más bajas, y por eso es libertad - en todo caso sería mejor decir virtud, porque al seguir los instintos inferiores el hombre obra también libremente - . Pero este concepto de libertad moral presupone haber demostrado que seguir las ideas que la mayoría tiene sobre el bien común se identifica con seguir lo mejor de mí mismo. Y eso es precisamente lo que Rousseau no puede hacer. Por eso recurre a un expediente sofístico denunciado por la crítica lingüística: mantener la fuerza axiológica de un término cuyo ámbito significativo normal ha sido transformado. Como si para consolar a quien no sabe leer dijéramos: ¡Viva la cultura que no está en los libros! El mismo efecto se lograría con el expediente inverso: la cultura está en los libros, pero la cultura es despreciable, llena de aire la inteligencia humana. Rousseau debería decir entonces: la libertad es despreciable, con ella no hacemos un verdadero Estado.

En virtud de su naturalismo, Rousseau ha silenciado la necesidad de una lucha moral contra uno mismo. Pero ese agonismo real aparece a nivel social en la forma de una dialéctica entre autoridad y libertad. Rousseau se encuentra sin una justificación moral de la autoridad, y quiere hacernos creer que en realidad no es más que la libertad. Cuanto más absoluta es la soberanía más libres e iguales somos. Pretende justificar la autoridad por la libertad, lo que equivale a admitir la ilegitimidad de todo poder objetivo, de todo poder trascendente a la síntesis estatal de las libertades individuales (voluntad general). Se prefiere una opresiva limitación horizontal de la libertad humana que conceder, sencilla y llanamente, que existe una verdadera autoridad - en primer lugar la de Dios, que fundamenta mediatamente la del Estado - a la que el hombre debe obedecer.

Cuando se acepta la trascendencia y las responsabilidades morales que ésta impone, el hombre advierte que su perfección depende del ejercicio ordenado de su libertad, ejercicio ordenado que pide a gritos la vis directiva de la ley. Esta proporciona ayuda y orientación, pero no otorga la perfección a la persona. Con el principio de subsidiariedad tenemos substancialmente delimitada la extensión debida del poder estatal.

III. LA RELIGIÓN

A. EXPOSICIÓN DEL PENSAMIENTO DE ROUSSEAU

Dedica Rousseau las últimas páginas de El Contrato Social al estudio de la religión. Examinamos las ideas principales.

El estudio de la historia muestra que el cristianismo es perjudicial para el Estado. La más antigua forma de gobierno fue la teocrática: Dios es el jefe de la sociedad política. De las divisiones nacionales se deriva el politeísmo, y de éste la intolerancia religiosa y civil, que en ese contexto son la misma cosa[126]. Bajo ese régimen vivieron los griegos y romanos, y hasta cierto punto los pueblos veterotestamentarios. Existiendo tantos dioses como naciones, no había guerras por motivos exclusivamente religiosos, aunque toda batalla política era a la vez una pugna teológica, a causa de la perfecta unidad existente entre esos dos órdenes.

“En tales circunstancias vino Jesucristo a establecer sobre la tierra un reino espiritual, el que, separando el sistema teológico del político, hizo que el Estado dejara de ser uno, causando las divisiones intestinas que no han cesado jamás de agitar a los pueblos cristianos”[127]. Los paganos no comprendieron esta nueva idea, y persiguieron a los cristianos como desobedientes a la autoridad civil. Con la conversión del emperador Constantino, las sospechas de los paganos se verificaron: el reino del más allá pasó a ser, bajo una cabeza visible, “el más violento despotismo sobre la tierra”[128], y creó un conflicto de jurisdicciones que ha hecho imposible toda buena política en los Estados cristianos.

La solución teórica del problema religioso requiere distinguir y juzgar las diversas religiones por su relación con la sociedad política. Bayle sostiene que ninguna religión es útil para el cuerpo político; Warburton, por el contrario, afirma que el cristianismo es> el más firme baluarte del poder civil. Para aclarar la cuestión es preciso distinguir tres especies de religión, tomando como criterio su relación con la sociedad. Tenemos así la religión del sacerdote, la del ciudadano y la del hombre.

La religión del sacerdote, cuyo ejemplo sería el cristianismo romano, da a los hombres dos legislaciones, dos jefes y dos patrias, imposibilitándoles ser a la vez fieles devotos y buenos ciudadanos. De esta extravagante religión resulta un derecho mixto y antisocial.

La religión del ciudadano es la religión nacional. Cada país tiene sus dioses, sus dogmas y su culto. Es la religión de los pueblos primitivos, que puede denominarse derecho divino civil o positivo. Mientras que la religión del sacerdote rompe la unidad social y divide al hombre consigo mismo, la del ciudadano tiene la ventaja de que reconcilia el culto divino con el amor a las leyes, el amor al dios tutelar y el servicio a la patria, el sacerdocio y la magistratura. Pero es rechazable en cuanto que está fundada sobre el error y la mentira, hace a los hombres crédulos y supersticiosos, ahoga el culto verdadero a la divinidad y origina intolerancia respecto a los demás pueblos[129].

La religión del hombre es el cristianismo, pero “no el actual, sino el del Evangelio, que es completamente diferente. Por esta religión santa, sublime, verdadera, los hombres, hijos del mismo Dios, se reconocen todos por hermanos, siendo la misma muerte impotente para disolver los lazos que los unen”[130]. Esta religión es el verdadero teísmo, sin ritos, limitado al culto interior del Dios supremo y a los deberes eternos de la moral. Recibe el nombre de derecho divino natural.

Esta religión ''verdaderamente evangélica” - la religión del hombre - es sublime en su contenido, pero no refuerza el vigor de las leyes civiles. Una sociedad de auténticos cristianos sería la más perfecta, pero no la más fuerte y duradera. Su misma perfección, algo inhumana, sería su principio destructor. La patria del cristiano es el Cielo, no este mundo. El cristiano cumple su deber, pero con indiferencia acerca de los resultados terrenos de su actuar: con tal de que su conciencia no le acuse de falta alguna, poco le importa que aquí abajo las cosas vayan mejor o peor. Basta que surja un Catilina o un Cromwell para que todos se le sometan piadosamente, pensando que al fin y al cabo Dios manda obedecer a las autoridades, aunque sean menos dignas, o que el tirano es la vara con que Dios castiga justamente a sus hijos. En caso de guerra todos cumplirían su deber, pero sin afán de victoria: la Providencia de Dios ya se encargará de procurar lo mejor. El cristianismo predica la esclavitud y la dependencia, su espíritu es demasiado favorable a la tiranía. Los cristianos lo saben y no se inquietan, porque esta vida es corta y tiene muy poco valor ante sus ojos. El cristianismo no favorece a la república[131].

Lo verdaderamente conveniente es un nuevo tipo de religión - que Rousseau denomina “religión civil'' para distinguirla de las tres ya explicadas - , y que se reduce en último término a un vínculo de cohesión política. Afirma Rousseau que el pacto social otorga al soberano un derecho sobre los súbditos que no excede los límites de la utilidad pública. Sólo en cuanto se relacionen con ella tienen importancia las opiniones de los ciudadanos. Y a la utilidad pública conviene “que todo ciudadano profese una religión que le haga amar sus deberes; pero los dogmas de esta religión no interesan ni al Estado ni a sus miembros, sino en cuanto se relacionen con la moral y con los deberes que aquél que la profesa está obligado a cumplir para con los demás”[132]. No importa al gobernante la suerte de los ciudadanos en la otra vida, con tal que sean buenos ciudadanos en ésta.

“Existe, pues, una profesión de fe puramente civil, cuyos artículos deben ser fijados por el soberano, no precisamente como dogmas de religión, sino como sentimientos de sociabilidad sin los cuales es imposible ser buen ciudadano ni súbdito fiel. Sin poder obligar a nadie a creer en ellos, puede expulsar del Estado a quien no los admita o acepte; puede expulsarlo no como impío, sino como insociable, como incapaz de amar sinceramente las leyes, la justicia, y de inmolar, en caso necesario, su vida en aras del deber. Si alguno después de haber reconocido públicamente estos dogmas, se conduce como si no los creyese, castíguesele con la muerte: ha cometido el mayor de los crímenes, ha mentido delante de las leyes”[133].

Los dogmas de la religión civil han de ser pocos, sencillos, enunciados con precisión y sin explicaciones ni comentarios. Serán concretamente: “la existencia de la Divinidad poderosa, inteligente, bienhechora, previsora y providente, la vida futura, la felicidad de los justos, el castigo de los malvados, la santidad del contrato social y de las leyes (...) En cuanto a los dogmas negativos los limito a uno solo: la intolerancia, que forma parte de todos los cultos que hemos excluido”[134].

No cabría distinguir, añade Rousseau, la intolerancia civil de la teológica. Ambas son inseparables. No se puede vivir en paz con aquellos a quienes se considera condenados, amarles sería odiar al Dios que les castiga. La intolerancia teológica siempre tiene efectos civiles: piénsese en el caso del matrimonio, institución necesaria para la sociedad, sobre el que el clero se atribuye todo derecho. En suma, en el supuesto de que no deben existir hoy religiones nacionales, “deben tolerarse todas aquellas que toleran a las demás, en tanto que sus dogmas no sean contrarios en nada a los deberes del ciudadano. Pero el que ose decir: fuera de la Iglesia no hay salvación, debe ser arrojado del Estado, a menos que el Estado sea la Iglesia y el príncipe el pontífice”[135].

Con esta nueva doctrina religiosa, Rousseau da por terminada la exposición de los verdaderos principios del Derecho Político y considera plenamente delineada la base sobre la que debe apoyarse el Estado.

B. VALORACIÓN CRÍTICA

El problema de fondo que se plantea Rousseau es el de saber qué religión aporta solidez al edificio político-social. Este modo de acercarse al estudio de la religión es erróneo, porque invierte la jerarquía existente entre el bien divino y último del hombre y el bien común social, reduciendo la religión a un simple factor de cohesión política o, en el mejor de los casos, a una moral cívica.

El planteamiento de Rousseau rechaza la revelación divina sobrenatural, con la que Dios funda la verdadera religión. Esta contiene las verdades que se han de creer, las normas morales que se han de observar, el culto que se ha de tributar a Dios, la constitución social y jerárquica de la Iglesia, e incluso las principales verdades que fundamentan el orden civil. Rousseau presupone que de todo esto se puede juzgar libremente, atendiendo de modo exclusivo a las conveniencias del régimen político que él preconiza. Cuando expone sus ideas sobre la religión civil, en la que los dogmas son fijados por el soberano (voluntad general), Rousseau comete un acto de tiranía sobre las conciencias - más grave que la tiranía política - , atenta contra la Verdad, contra los derechos de Dios y contra la salvación y felicidad eterna de los hombres.

La acusación específica dirigida a la Iglesia Católica es la de crear una doble jurisdicción que destruye la unidad del Estado. Este argumento depende del carácter ilimitado que atribuye a la soberanía política, por el cual cualquier otra asociación usurparía los derechos del Estado a ser la única institución pública y se entrometería en las competencias del poder estatal. Rousseau no reconoce la existencia de un fin y bien común sobrenatural, distinto del temporal, que origina una sociedad sobrenatural, de modo semejante a como el bien común social fundamenta la sociedad política. Niega además el derecho natural de los hombres a asociarse en función de sus creencias religiosas y, sobre todo, el poder y derecho de Dios a fundar la Iglesia y el hecho mismo de la fundación divina de la Iglesia como sociedad jerárquica.

Aunque la Iglesia se extiende sobre el mismo espacio y los mismos hombres que los Estados, la diversidad de fines y medios hace que constituya un orden diverso del político. Es cierto, sin embargo, que ambos órdenes, el político y el religioso, tienen relaciones entre sí (las costumbres, la educación, el matrimonio, el mantenimiento y libertad de acción de los ministros de la Iglesia, etc.), que habrán de regularse de común acuerdo. Al hacerlo se tendrá en cuenta que no compete directamente al Estado lo referente al destino sobrenatural de los ciudadanos, pero que tampoco le es totalmente ajeno. El bien común temporal, que constituye su finalidad directa e inmediata, está ordenado en último término al bien último e integral de los ciudadanos. De ahí su deber de establecer con la Iglesia - y de Esta para con el Estado - relaciones armoniosas, respetuosas de la naturaleza y actividad de las dos instituciones.

Los ataques de Rousseau a la por él denominada “religión del hombre'' no afectan en realidad a la Iglesia Católica, ni a ninguna confesión cristiana. Esta religión puramente interior, sin ritos, es la personal interpretación rusoniana del Evangelio. No corresponde a ninguna religión cuya existencia pueda comprobarse históricamente, al menos como grupo consistente y socialmente organizado. Cuando afirma que esa religión, sublime por su contenido, no refuerza el vigor del Estado y forma ciudadanos débiles, estamos ante un desfogue de Rousseau, históricamente infundado e infundable, contra lo que él considera el espíritu cristiano en general.

Tampoco desde un punto de vista doctrinal ese ataque está justificado. Son numerosos en el Nuevo Testamento los llamamientos a obedecer a las autoridades políticas, también si los que la ejercen no son tan dignos, a pagar los impuestos, a dar al Estado todo lo que se le debe. La doctrina católica sobre el fundamento divino de la autoridad política confiere al Estado toda la fuerza que Rousseau le niega con su teoría de la voluntad general. Lo que el cristianismo no permite es la absolutización de lo terreno y de lo político, y esto - desde su visión absolutista - Rousseau lo confunde con no dar al Estado la importancia debida. Una carta de Rousseau nos revela que nunca entendió bien lo que era el bien común y la sociedad civil: “las sociedades políticas y civiles (...) son instituciones puramente humanas, y por eso el verdadero cristianismo nos separa de ellas, como de todo lo terrestre. Solamente los vicios de los hombres hacen necesarias estas instituciones, y sólo las pasiones las conservan. Quitad todos los vicios a vuestros cristianos y ellos no necesitarán ni magistrados ni leyes (...); y al faltar el apoyo conveniente el estado político languidece”[136]. Rousseau no entiende, en efecto, que la sociedad civil es una exigencia de la naturaleza humana creada por Dios, y no un remedio humano para el pecado; éste sólo tiene un remedio divino, que la Iglesia guarda y administra. Por eso le parece intolerancia que sea necesario estar unido a la Iglesia - al menos con el bautismo de deseo - para salvarse, y en cambio le parece natural quitar la vida a quien no cumple la religión civil dictada por el Estado.

En síntesis, Rousseau es un ejemplo de las doctrinas conocidas bajo el nombre de deísmo. Reconoce la existencia de Dios, pero excluye la revelación divina sobrenatural y la acción de Dios en el mundo, así como las verdades enseñadas por la Iglesia sobre la naturaleza de la sociedad y autoridad políticas, sobre el bien común, la ley natural, etc.[137]

A.R.L.

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[1] COPPLESTON, F., Historia de la Filosofía, vol. VI, Ariel, Barcelona 1981, p. 67

[2] Utilizaremos en el texto la traducción castellana publicada por la editorial Porrúa, México 1975, corrigiéndola, en los puntos donde no es fiel, según el texto francés editado por la libraría Garnier, París 1960. Lo citaremos CS indicando el número del libro v del capitulo, que se corresponden en todas las ediciones, y la página de la edición castellana.

[3] El más amplio trabajo sobre la bibliografía rusoniana entre 1760 y 1940 es el de A. SCHINZ, Etat présent des travaux sur J.-J. Rousseau, New York, Publication of Modern Language Association of America París, Les Belles Lettres, 1941. Se puede tener una buena idea de conjunto consultando el trabajo de G.A. ROGGERONE en “Questioni di storiografia Filosofica”, Vol. II, La Scuola, Brescia 1974, pp. 683-691, o el de S. COTTA en el vol. XV de la “Grande Antologia Filosofica”, Marzoratti, Milano 1968, pp. 862-867.

[4] CS, I, 1, p.3.

[5] Cfr. CS, I, 1, pp. 3-4.

[6] Cfr. CS, I, 3, p. 5.

[7] CS, I, 1, pp. 3-4.

[8] Cfr. CS, I, 2, p. 4.

[9] CS, I, 4, pp. 5-6.

[10] CS, I, 4, p. 6.

[11] CS, I, 6, p. 9.

[12] CS, I, 6, p. 9.

[13] CS, I, 6, p. 9.

[14] Cfr. CS, I, 8, p. 11.

[15] CS, I, 8, p. 11.

[16] CS, I, 9, p. 13.

[17] CS, I, 9, p. 13.

[18] Cfr. LUÑO PEÑA, E., Derecho Natural, 2a ed., Barcelona 1950, p. 26; DEL VECCHIO, G., Filosofía del Derecho, Bosch, Barcelona 1930, vol. 11, pp. 145-146.

[19] A este propósito escribe Gilson: “Este cartesianismo político erigía al individuo en un ser por sí y por consiguiente, en un fin en sí, cuya subordinación al Estado como fin más alto se hacía difícil, si no imposible. Desde este momento, el problema político se convierte en aquello que será todavía para Rousseau: encontrar en el individuo, en cuanto tal una razón de subordinación a otra cosa distinta de él, lo cual es más difícil aún que hallar la cuadratura del círculo por la regla y el compás”. (GILSON, E., El realismo metódico, 3a ed., Rialp, Madrid 1963, pp. 141-142). Cfr. también CARDONA, C., Metafísica del bien común, Rialp, Madrid 1966, pp. 76 ss.

[20] Cfr. MESSNER, J., Ética Social, política y Económica a la luz del Derecho Natural, Rialp, Madrid 1967, pp. 155 ss.; UTZ, A.F., Ética Social, Vol., I, Herder, Barcelona 1964, pp. 128 ss.

[21] ROUSSEAU, J -J ., Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1758), en “Oeuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau'', Frimin-Didot, París 1875, vol. I, p. 555.

[22] CS, I , 4, P. 9.

[23] Cfr. CS, I, 1, pp. 3-4.

[24] Cfr. CS, I, 4, pp. 5-6.

[25] Cfr. STRAUSS, L., Droit naturel et histoire, Plon, París 1954, pp. 283-284. De este mismo autor puede consultarse con utilidad ¿Qué es filosofía política?, Guadarrama, Madrid 1970, especialmente pp . 66-71.

[26] Cfr. CS, I, 2, p. 4.

[27] Cfr. ibidem.

[28] Cfr. SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 5, ad 3; MARITAIN, J., Tre riformatori, Morcelliana, Brescia 1967, p. 162. Esta duplicidad de acepciones del término 'naturaleza' entró en el pensamiento jurídico medieval con el Derecho Romano. Dice Ulpiano en las Instituciones (I, 2, ed. Krueger, Berlín 1954) que se llama ius naturale a lo que la naturaleza enseña a todos los animales. Existe además un ius civile o derecho de la civitas en el que deben distinguirse dos partes: una, que es propia de cada ciudad, recibe el nombre de ius civile en sentido estricto; la otra se compone de lo que ''naturalis ratio inter omnes homines constituit”, y que en todas las ciudades es igualmente observado. Se denomina ius gentium, por ser el derecho que “omnes gentes utuntur”. En Digesta (I, 1, 4, ed. Mommsen-Krueger, Berlín 1954) se añade que el ius gentium se distingue del ius naturale en que aquél es propio de los hombres, en tanto que este es común a todos los animales. La distinción establecida entre ius gentium y ius naturale implica una separación, no bien definida, entre ratio naturalis y natura. De aquí nacen una serie de posibles ambigüedades superadas por los teólogos (cfr Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 3), pero no por la tradición jurídica que desemboca en la llamada Escuela moderna del Derecho Natural (Grocio, Rousseau, Pufendorf, etc.) Véase para la tradición jurídica medieval el documentado estudio de CARPINTERO BENITEZ, F., Del Derecho Natural medieval al Derecho Natural moderno: Fernando Vázquez de Menchaca, Universidad de Salamanca 1977. pp. 53-60 y 66-70: para la Escuela moderna del Derecho Natural, SANCHO IZQUIERDO, M.-HERVADA, J., Compendio de Derecho Natural, Eunsa, Pamplona 1981, vol. II, pp. 299 ss.

[29] Cfr. CS, I, 8, p. 12.

[30] Para el conocimiento de las diversas teorías cfr. BALBIN BEHRMANN, R. Mª DE, La concreción del poder político, Universidad de Navarra Pamplona 1964.

[31] MESSNER, J., Ética Social ..., cit. p. 836.

[32] Cfr. CS, II, 1, p. 14.

[33] Cfr. CS, II, 1, p. 14.

[34] CS, II, 1, p. 14.

[35] Cfr. CS, II, 1, p. 14.

[36] CS. 11, 2, p. 14.

[37] CS, II, 3, p. 15.

[38] Cfr. CS, II, 3, p. 16.

[39] CS, II, 3, p. 16.

[40] CS, II, 6, p. 21.

[41] CS, I, 7, p. 10.

[42] CS, 1, 7, p. 11.

[43] CS, II, 4, ;p. 16.

[44] Cfr. CS, II, 5, pp. 18-19.

[45] CS, II, 5, p. 19

[46] CS, II, 5, p. 19.

[47] Cfr. II, 4, p. 17.

[48] CS, II, 4, p. 17.

[49] Cfr. CS, II, 4, pp. 17-18.

[50] CS II, 4, p. 18

[51] CS, II, 4, p. 17.

[52] CS, I, 7, p. 11.

[53] Cfr. CS, II, 4 p. 18.

[54] Cfr. CS, IV, 2, p. 57.

[55] CS, IV, 2, p. 57.

[56] Cfr CS, IV, 1, pp. 55-56

[57] CS, IV, 1, p. 56.

[58] Cfr CS, II, 6, p. 20.

[59] CS, II, 6, p. 20

[60] Cfr CS, III, 15, p. 51

[61] CS, II, 6, p. 20

[62] Cfr CS, II, 6, p. 20

[63] Cfr CS, II, 6, p. 20

[64] Cfr CS, II, 7, p. 22

[65] Cfr CS, II, 7, p. 23

[66] CS, II, 7,p.23.

[67] Cfr. CS, II, 11, p. 28.

[68] CS, II, 11, p. 28.

[69] Cfr. CS, II, 8-10, pp. 24-28.

[70] Cfr. CS, II, 12, pp. 29-30.

[71] CS, III, 1, p. 30

[72] Cfr. CS, III, 15, p. 51.

[73] Cfr. CS, III, 1, p. 30

[74] CS, III, 1, p, 31

[75] Cfr. CS, III, 16, pp. 52-53.

[76] CS, III, 16, p. 53.

[77] Cfr. CS, III, 17 y 18, pp. 53-55.

[78] Cfr. CS, III, 17, pp. 53-54.

[79] CS, III, 18, p. 54.

[80] CS, III, 1, p. 31.

[81] Cfr. CS, III, 2 y 3, pp. 33-35.

[82] Cfr. CS, III, 4, p. 36.

[83] CS, III, 4, p. 36.

[84] CS, III, 4, p. 36.

[85] Cfr. CS, III, 5, pp. 37-38.

[86] Cfr. CS, III, ó, pp. 38-41.

[87] Cfr. CS, III, 2, p. 33.

[88] Cfr. CS, III, 8, pp. 42-45.

[89] Cfr. CS, III, 9, p. 45.

[90] Cfr. CS, III, 15, pp. 50-52.

[91] CS, IV, 2, p. 57.

[92] Cfr. CS, IV, 2, p. 58.

[93] Cfr. CS, IV, 5, pp. 65-66

[94] Cfr. CS, IV, 6, pp. 66-68.

[95] CS, IV, 7, pp. 68.

[96] Cfr. HEYDTE, Fr. A. von der, Die Geburtstunde des souveränen Staates. Ein Beitrag 2ur Geschichte des Völkerrechts, der Algemeinen Staatslehre und des politischen Denken, Habbel, Ratisbona 1952.

[97] Cfr. SÁNCHEZ AGESTA, L., Principios de teoría política, Editora Nacional, Madrid 1967, pp. 393-412; DE JOUVENEL, B., El poder, Editora Nacional, Madrid 1956.

[98] Cfr. CS, I, 6, p. 9.

[99] Cfr. DEL VECCHIO, Filosofía..., cit., p. 147.

[100] Cfr. CS, I, 6, p. 9.

[101] Cfr. CS, II, 4, p. 17.

[102] DE JOUVENEL, B., El poder, cit., p. 39.

[103] Esta doctrina, defendida por Jacobo I de Inglaterra, afirma que el régimen monárquico es el único legítimo, y que el rey sólo es responsable ante Dios, justificando así el absolutismo. Suárez y San Roberto Belarmino impugnaron esa teoría, que nada tiene que ver con lo que el Derecho Natural afirma sobre el fundamento divino-natural de la autoridad política. Cfr. SABINE, G., Historia de la teoría política, 11 a ed., Fondo de Cultura Económica Madrid 1981 pp. 291 ss.

[104] HOBBES, T., Leviathan, 2a parte, cap. 18.

[105] Cfr. TOCQUEVILLE, A. de, De la Démocratie en Amérique, Gallimard, París 1968, pp. 139 ss.

[106] Cfr. UTZ, A.F., Ética..., cit., pp. 271 ss.

[107] Cfr. CS, I, 8, p. 11.

[108] Cfr. Mat. VII, 12. Y afirma San Bernardo: ''Esta es la ley natural de la Sociedad: que no hagamos a otros lo que no queremos que se nos haga a nosotros mismos, y que cuanto queremos que se nos haga a nosotros, procuremos hacérselo a los demás” (De los tres géneros de bienes y de la vigilancia en los pensamientos, n° 3, en “Obras completas”, BAC, Madrid 1953, vol. I, p. 942).

[109] MESSNER, J., Ética social..., cit., p. 260.

[110] Sobre la teoría de Suárez cfr. ROMMEN, H., La teoría del Estado y de la comunidad internacional en Francisco Suárez, CSIC, Madrid 1951.

[111] Quizá lo más razonable es no confundir con el derecho de mandar otros derechos distintos, como son el derecho a concurrir a los cargos de gobierno, el derecho de elegir el régimen o los gobernantes, el derecho de la multitud a ser bien gobernada y a controlar la acción del gobierno. Según DE BALBIN BEHRMANN no es fácil de entender que el derecho de mandar pueda estar en potencia en la multitud, a no ser que se hable aquí de potencia objetiva, en sentido suareciano; más fácil es que la multitud posea los otros derechos enunciados. Cfr. La concreción..., cit., pp. 155 ss.

[112] Cfr. MESSNER, J., Ética social .., cit., pp. 884 885.

[113] CS, I, 7, p. 11.

[114] Seguimos los argumentos de COPPLESTON, F., Historia..., cit., pp. 89 ss.

[115] Cfr. CS, II, 6, p. 21.

[116] Cfr. CS, II, 3, p. 16.

[117] WELZEL, H., Derecho natural y justicia material, Aguilar, Madrid 1957, pp. 160-161

[118] Cfr. CS, I, 7, p. 10.

[119] Cfr. CS, I, 7, p. 11.

[120] Cfr. CS, II, 5, pp. 18-19.

[121] DEL VECCHIO, G., Filosofía..., cit., p. 147.

[122] CS, II, 5, p. 19.

[123] CS, I, 1, p. 3.

[124] KÄGI, W., Rechtsstaat und Demokratie, en Fest. für Z. Giacometti” (1953) pp. 109-110.

[125] Cfr. CS, IV, 2, p. 57 y I, 7, p. 11.

[126] Cfr. CS, IV, 8, p. 69.

[127] CS, IV, 8, p. 70.

[128] CS, IV, 8, p. 71.

[129] Cfr. CS, IV, 8, p. 72.

[130] CS, IV, 8, p. 72.

[131] Cfr. CS, IV, 8, pp. 73-74.

[132] CS, IV, 8, p. 74.

[133] CS, IV, 8, p. 74.

[134] CS, IV, 8, p. 75.

[135] CS, IV, 8, p. 75.

[136] Contenida en el vol. IV, pp. 449-450 de Oeuvres..., cit. Cfr. DI NAPOLI, G., Il pensiero di G.G. Rousseau, La Scuola, Brescia 1953, pp. 134-147.

[137] Pertenecen a la doctrina católica las siguientes tesis: I) Es necesaria a toda sociedad humana una autoridad que, como la misma sociedad, surge y emana de la misma naturaleza, y, por tanto, del mismo Dios que es su autor. - 2) Del hecho de que la autoridad proviene de Dios, no debe en modo alguno deducirse que los hombres no tengan derecho a elegir los gobernantes de la nación, establecer la forma de gobierno y determinar los procedimientos y límites en el ejercicio de la autoridad. - 3) El bien común abarca el conjunto de aquellas condiciones de vida social con las cuales los hombres pueden lograr con mayor plenitud y facilidad su propia perfección tanto en las exigencias del cuerpo como en las del espíritu (tomado de IBAÑEZ, J.-MENDOZA, F., La Fe divina y Católica de la Iglesia, E.M.E.S.A, Madrid 1978, pp. 202-203). El Papa León XIII, en la encíclica Diuturnum illud (1881) condena explícitamente la doctrina según la cual el pacto o contrato sería la fuente primera de la autoridad política.