RORTY, Richard M.

Philosophy and the Mirror of Nature

Princeton University Press, New Jersey 1979

I. INTRODUCCION

Cuando empezó a estudiar filosofía, Rorty se quedó muy impresionado por el hecho de que los problemas filosóficos aparecen, desaparecen y cambian de forma como resultado de la introducción de nuevos vocabularios. Así lo relata en el prefacio de esta obra. Señala también que aprendió de sus profesores —a quienes está muy agradecido— la idea de que en la historia de la filosofía no hay permanencia de los mismos problemas, sino un cambio continuo. Pero lo más importante que aprendió de ellos fue que un 'problema filosófico' es un producto de adopciones inconscientes de determinadas tesis que se edifican a partir del vocabulario en que el problema es formulado[1].

En estas pocas líneas Rorty comienza a señalar qué es para él un problema de filosofía y qué relaciones mantiene con el lenguaje; Inmediatamente después, indica lo que pretende hacer en su libro: las adopciones inconscientes son adopciones opcionales y que no tienen 'fundamento' real. Esto será 'terapéutico': y aunque no dirá nada acerca del contenido de los problemas, será útil para curar a los filósofos, y librarlos de la 'problematitis'[2].

Rorty tiene la impresión de que si los problemas filosóficos cambian, aparecen o desaparecen, es debido a la introducción de nuevos vocabularios. El lector espera que Rorty argumente y explique cómo llegó a esa conclusión, porque no es evidente que sea esa la causa del destino histórico de la filosofía[3]. Y sin embargo, no hay tal forma de argumentación en ninguna parte del libro: Rorty no da justificación teórica de sus convicciones porque sus convicciones no son teóricas; y no puede justificarlas de ese modo. De hecho, el libro quiere demostrar que no hay eso que se suele llamar "justificación". Hay, sí, un intento de "demostración" histórica de sus convicciones, es decir, un análisis de distintos problemas filosóficos en el que se hace un esfuerzo notable para mostrar que encuentran su origen en el vocabulario de los filósofos, pero que nada tienen que ver con problemas reales; no porque los filósofos sean todos incompetentes, sino porque no hay problemas reales[4]. A decir verdad, no hay problemas: hay vocabularios. En resumen: Rorty vuelve a enfrentarse con el singular destino de los problemas filosóficos, pero se enfrenta a partir de una interpretación que no será nunca, en este libro, discutida.[5].

El libro de Rorty se puede caracterizar como un intento de probar históricamente su peculiar interpretación. Hay que hacer notar, sin embargo, que en dicho intento, se corre el riesgo de presuponer la misma interpretación que se intenta probar: la prueba histórica de una tesis filosófica puede no ser más que una petitio principii[6].

II. CONTENIDO DEL LIBRO

Prefacio

Introducción

Parte I: Our Glassy Essence

Cap. I: The invention of the mind

Cap. II: Persons without mind

Parte II: Mirroring

Cap. III: The idea of a 'Theory of Knowledge'

Cap. IV: Privileged representations

Cap. V: Epistemology and Empirical Psychology

Cap. VI: Epistemology and Philosophy of Language

Parte III: Philosophy

Cap. VII: From Epistemology to hermeneutics

Cap. VIII: Philosophy without mirrors

A continuación analizaremos el contenido del libro, capítulo por capítulo[7].

1. Introducción

En la introducción Rorty describe la idea que, en su opinión, "los filósofos" tienen de la filosofía y de los problemas filosóficos. Según el parecer de los filósofos, los problemas surgen en cuanto se empieza a reflexionar (cfr. p. 3) y en general están relacionados con la fundamentación del conocimiento. La filosofía encuentra estos fundamentos estudiando el hombre como sujeto del conocimiento, sus procesos mentales y la actividad de representación que hace posible el conocimiento. Conocer es, según los filósofos, representar correctamente lo que está fuera de la mente, y así, comprender la posibilidad y la naturaleza del conocimiento es también comprender de qué modo la mente es capaz de producir tales representaciones. El tema central de la filosofía es, por tanto, la teoría general de la representación[8]. Sin embargo, la idea de una "Teoría del conocimiento" sólo es posible mediante la de procesos mentales, vulgarizada en el siglo XVII especialmente por Locke. Por otro lado, debemos a Descartes la idea de que la mente es un entidad separada en la cual hay "procesos"; y, por último, la idea de filosofía como tribunal de la razón se debe a Kant, aunque Kant no podría haber llegado a construir esta noción sin las anteriores.

A continuación Rorty pasa a la segunda mitad del siglo XIX y al XX. En este siglo algunos autores —como Russell y Husserl— quisieron hacer de la filosofía algo más "riguroso y científico", pero la situación cultural del siglo XX hizo que la filosofía, "científica y rigurosa", terminara alejándose cada vez más de la cultura de modo que sus pretensiones tradicionales se revelaron absurdas[9].

Contra esta situación de la filosofía reaccionaron algunos autores. Rorty habla de Dewey, Heidegger y Wittgenstein. Explica que cada uno de ellos intentó formular una nueva manera de hacer filosofía: Wittgenstein haciendo una nueva teoría de la representación, Heidegger un nuevo conjunto de categorías filosóficas (cfr. p. 5) y Dewey una versión naturalizada de la visión hegeliana de la historia. Sin embargo, muy pronto reconocieron la imposibilidad de sus esfuerzos y en sus últimas obras quisieron no sólo liberarse de la tradición kantiana, sino hacer una nueva filosofía que fuera no ya constructiva sino terapéutica, es decir, no edificar sistemas sino hacer que el lector se dé cuenta de sus motivos para filosofar. No se trataba, por tanto, de presentar alternativas para la teoría del conocimiento sino todo lo contrario: ellos dejaron a un lado la epistemología y la metafísica como disciplinas posibles (cfr. p. 6). Les interesaba conseguir que la cultura post-kantiana mirara a la filosofía de la Ilustración como ésta había mirado a la Escolástica.

En esta situación se encuentra la presente obra. Rorty resume sus intenciones diciendo que con ella pretende minar la confianza del lector en la idea de que "la mente" es algo que se debe estudiar filosóficamente; alejar la idea de que hay que tener una teoría del conocimiento y sus fundamentos; es decir, acabar con la filosofía moderna. Rorty no pretende resolver el problema de la filosofía; sólo quiere mostrar que no existe tal problema[10]. La filosofía de Rorty es, por lo tanto, terapéutica y no constructiva. Si utiliza el vocabulario de la filosofía analítica americana es sencillamente porque ése es el vocabulario que Rorty maneja con más facilidad: es algo autobiográfico, como él mismo dice, y no tiene demasiada transcendencia filosófica[11].

La idea fundamental de la filosofía tradicional comprende la mente como un gran espejo que contiene varias representaciones —algunas exactas otras no— y que es capaz de ser investigada por métodos puros, no empíricos. Sin la noción de la mente como espejo, la noción de conocimiento como exactitud de representación no habría surgido por sí misma[12]. Rorty intenta mostrar que la idea de la mente como espejo no tiene sentido real, porque deriva de presuposiciones que no son evidentes ni claras, es decir, que no tienen fundamento. Destruyendo la comprensión de la mente como espejo, se derrumba toda la filosofía de la representación: toda la filosofía moderna y, con ella, también las nociones de conocimiento y de verdad entendidas como representación adecuada de la realidad fuera de nosotros. El conocimiento ya no puede ser entendido como contacto con la realidad, o algo por el estilo. Es necesario volver a encontrar un sentido para estas dos nociones. La verdad, dice Rorty citando a James, será pensada entonces como lo que para nosotros es mejor creer más que la adecuada representación de la realidad. O, presentando su tesis menos provocatoriamente, dirá que la noción de representación adecuada es simplemente una concesión automática y desprovista de contenido que hacemos a aquellas creencias que son bien recibidas en tanto que nos ayudan a hacer lo que queremos hacer[13]. Estamos ante un verdadero pragmatismo.

2. Capítulo I: The Invention of the Mind

2.1. Criteria of the mental

En el primer apartadose afirma que las discusiones propias de la filosofía clásica sobre la mente parten del principio que la distinción entre mental y físico es intuitiva y evidente. Parece claro, en efecto, que hay fenómenos mentales —como el dolor, el sueño, las creencias, etc.— y fenómenos físicos, como las contracciones del estómago, la circulación de la sangre, etc. Esta distinción intuitiva parece tan fuerte y clara como para establecer la existencia de un vacío incolmable, an unbridgeable gap (p. 18) entre esos dos tipos de fenómenos, es decir, son fenómenos tan distintos que inducen a pensar que entre ellos existe un intervalo ontológico, un ontological gap (p. ej.: p. 19). Antes de enfrentarse con el problema de la distinción entre mental y físico, Rorty se propone aclarar qué se entiende por ontological gap.

Según Rorty, se conocen tres tipos de distinciones ontológicas naturales: humano-divino, finito-infinito y universal-particular. La crítica que sigue es común: no tenemos conceptos positivos de divino ni de infinito o de inmaterial: son ideas vagas y confusas que no pueden servir para aclarar nada, porque explicarían el oscuro por el oscuro. Se podría apelar entonces a la distinción kantiana entre espacio y tiempo, y la cosa quedaría así: lo físico es espacio-temporal; lo psicológico es no-espacial pero temporal; lo metafísico no es ni espacial ni temporal (cfr. p. 20). El único problema, según Rorty, es que el mismo Kant, en la "Refutación del Idealismo", argumentó diciendo que sólo es posible identificar estados mentales como estados de personas espacialmente localizadas; en consecuencia, no hay condiciones para distinguir entre estados de una entidad espacial que son espaciales y los que no lo son: por ejemplo, hay estados de las personas que no son espaciales —como la belleza y la salud— y que tampoco son mentales. Rorty concluye que no se puede hacer de la no-espacialidad el criterio de los estados mentales porque la noción de estado es oscura y por tanto las nociones de estado espacial y estado temporal son inútiles[14]. Así, en primer lugar se hace necesario explicar qué se entiende por mental, porque los criterios de identificación utilizados son débiles. Rorty presenta entonces su idea sobre la intuición de la distinción entre mental y físico: esa intuición no es más que la habilidad para utilizar un determinado vocabulario técnico, que no tiene uso fuera de los libros de filosofía y que no tiene lugar en la vida diaria, en la ciencia empírica, en la moral o en la religión[15].

2.2. The Functional, the Phenomenal, and the Immaterial

Se estudia ahora la posibilidad de que la distinción mental(inmaterial)—físico se defina por la intencionalidad y por la fenomenalidad[16]. La táctica de la argumentación es demostrar que lo inmaterial no puede ser ni lo uno ni lo otro:

a) No puede ser lo intencional: estudia el caso de la relación entre el sentido de una proposición (que sería lo inmaterial) con la materialidad de la proposición. Y concluye diciendo que la relación entre una inscripción —en el papel o, dada la hipótesis de la concomitancia, en el cerebro— y su significado no es más misteriosa que la relación entre un estado funcional de una persona —como su belleza o salud— y las partes de su cuerpo. Esa relación no es más que las partes consideradas en un contexto dado. De hecho, si conociéramos suficientemente las conexiones neuronales, nosotros veríamos sin duda los pensamientos, en el sentido en que nuestra visión nos mostraría qué pensamientos tienen ahora las personas que tienen esos cerebros[17]. De modo que sólo se puede decir que lo inmaterial se opone a lo observable si se resucita Locke y su idea de la idea: Locke inventó la noción de una entidad que está en la mente y que se infunde en la cosas visibles dándoles el sentido.

b) No puede ser lo fenoménico: El argumento de los inmaterialistas es que las propiedades físicas no permiten saber qué pasa con una persona, es decir, podemos saber qué acontece con las propiedades físicas de alguien y no saber que creencias tiene, por ejemplo. Pero, dice Rorty, ¿esto qué tiene que ver con lo no-físico? Comprender la fisiología del dolor no nos ayuda a sentir el dolor, así como saber de aerodinámica no nos ayuda a volar[18]. Es decir, ¿por qué tendría que implicar una distinción ontológica? De hecho —continua Rorty— cuando hablamos de dolor hablamos fenomenológicamente y cuando hablamos del cerebro hablamos físicamente, pero son dos formas de describir algo y no dos cosas. La diferencia es epistemológica y no ontológica. ¿Cómo es posible que los filósofos llegasen a pensar que se trata de dos cosas distintas? Llegaron a pensar esto porque hipostasiaron los fenómenos, los separaron de las personas concretas, y empezaron a hablar, por ejemplo, de las creencias como entidades subsistentes. La conclusión es que el único criterio para distinguir metafísicamente físico y mental es el criterio de la distinción particular-universal[19]. La noción de mente depende de la noción de universal y como no tiene sentido procurar saber de qué están hechos los universales así tampoco tiene sentido saber de qué está hecha la mente.

2.3. The diversity of mind-body problems

Rorty dice que ha resuelto el mind-body problem: para que se vea que este problema es ininteligible basta que los nominalistas se rehusen a hipostasiar las propiedades individuales[20]. La diferencia entre cuerpo y mente es una diferencia del lenguaje: un modo que los hombres han inventado para hablar de lo que pasa con ellos, sin significación filosófica. De hecho, no hay problema alguno: lo intencional es lo funcional, es decir, una propiedad que depende del conocimiento del contexto y en esto no hay nada de misterioso. Todo se reduce a un juego del lenguaje: el mind-body problem es solamente un resultado del desgraciado error de Locke sobre la relación de las palabras con el sentido junto al intento platónico de hablar de adjetivos como si fuesen sustantivos[21].

Pero no basta con demostrar el error: hay que saber cómo se llegó a él, porque sólo así se podrá explicar. Rorty hace entonces una lista de temas que estudiará a lo largo del libro y que irá exponiendo en los siguientes capítulos.

2.4. Mind as the Grasp of Universals

No habría problemas sobre la naturaleza de la mente si la gente se limitase a hablar de estados particulares de cosas (cfr. p. 38). Pero con el desarrollo de la poesía y las matemáticas surgieron las nociones universales[22]. Se pensó entonces que el universal era contemplado por el ojo de la mente, como el particular con el del cuerpo. Sólo por eso fue inventado el problema de la mente. En base a este modelo ¿cómo debería ser la mente? A continuación Rorty expone la teoría aristotélica del intelecto: quasi-sustancia, inmaterial, que aprehende las formas universales de las cosas, etc. Señala además que el intelecto no es necesario para explicar la mayor parte de las actividades humanas, pero, con la invención de la teoría, se llegó finalmente a pensar como algo propio del hombre, como distintivo de su esencia. El alma intelectual —Rorty la llama "nuestra esencia especular" (our Glassy Essence): porque es como un espejo que recibe formas sin alterarlas— pasó a la cultura europea y llegó al siglo XVII no como una teoría filosófica sino como un dato cultural, aunque con modificaciones —acrecentamientos— originadas por el pensamiento moderno, como explicará en el próximo apartado.

2.5. Ability to Exist Separately from the Body

La intención de Rorty en este apartado es mostrar que la comprensión cartesiana del pensamiento modificó sustancialmente la idea antigua de alma intelectual, mediante la introducción de la noción de conciencia. Descartes ha inventado unas nociones que no tenían paralelo en la Antigüedad: idea, pensamiento; como para abarcar todos los estados del sujeto. Luego, con esas nociones constituyó la de conciencia. El criterio de lo mental dejó de ser lo universal y se transformó en lo indudable para la conciencia (cfr. p. 58)[23], y se dejó de buscar la sabiduría para pasar a buscar la certeza. Esta evolución tiene su explicación en el hecho de que la idea antigua de alma intelectual no garantizaba con seguridad la distinción entre cuerpo y alma[24] y el único criterio que Descartes encontró fue el de la indubitabilidad, que constituye la mente como un ámbito autónomo frente al cuerpo. Es decir, para que unos determinados fenómenos pasasen a constituir una mente distinta del cuerpo, se necesitó de un criterio de distinción de ámbitos (alma y cuerpo). De este modo, frente a los fenómenos dudosos —los físicos— se instituyeron los ciertos —los mentales—.

2.6. Dualism and "Mind-Stuff"

En este apartado Rorty hace un resumen de los anteriores y aprovecha para criticar a Descartes, autor de la noción de mente de la que es deudora la filosofía moderna. El centro de sus críticas es la falta de sentido al hablar del pensamiento como de una cosa. Difícilmente conseguimos pensar en un pensamiento o en un dolor como una cosa (un particular distinto de la persona, más que un estado de una persona)[25]. El dualismo mente-cuerpo nació porque Descartes cayó en este error (apoyado en su criterio). Y aunque nosotros no somos ya cartesianos —es decir, aunque la idea de la mente como sustancia, al modo de Descartes, no forma parte de nuestro universo cultural—, el dualismo sigue estando presente en las nuevas filosofías de la mente.

Al final del capítulo, Rorty hace un breve resumen de lo que ha dicho hasta ahora: primero mostró que sólo se puede decir que la noción de entidades mentales implica un género ontológico distinto del físico si se habla de entidades fenoménicas, como el dolor; sugirió después que el problema era saber cómo se llegó a pensar que lo fenoménico y lo intencional son entidades propias de la naturaleza de algo mental, es decir con propiedades ontológicas específicas; finalmente hizo la demostración histórica correspondiente: según Rorty el problema se deriva de la idea cartesiana de conocimiento cierto e indudable, que fue la manera de juntar lo fenoménico y lo intencional con lo mental[26]. El paso siguiente de su argumentación será la crítica de la indubitabilidad de los datos de la conciencia.

3. Capítulo II: Persons Without Minds

3.1 The Antipodeans

El capítulo II empieza con una fábula: Rorty se imagina un mundo en el lado opuesto de nuestra galaxia, habitado por gente rara, a quienes llama los antipodeanos. Estas personas tienen algunas semejanzas con nosotros: escriben poemas, hacen casas y bombas, etc. Pero no tienen nociones de estados mentales: no saben que tienen mentes[27]. Sus filósofos se dedican a estudiar algunos problemas, pero no han formulado nunca el problema del objeto-sujeto ni el de la mente y la materia (cfr. p. 71). En muchos aspectos son parecidos a nosotros, pero con una diferencia fundamental: no hablan de sensación alguna, sino de estimulaciones cerebrales o neurológicas[28].

A mitad del siglo XX una expedición de terrestres llegó a este planeta. Y se plantearon este problema: ¿tendrán mente?, o, de modo más preciso, ¿tienen sensaciones?[29] La pregunta no encontró contestación porque los dos pueblos hablaban un lenguaje diferente: cuando los terrestres preguntaban si sentían dolor, los antipodeanos contestaban con estimulaciones cerebrales. Y cuando preguntaban a esta rara gente cómo sabían que habían tenido una estimulación del cerebro, ellos contestaban que simplemente lo sabían[30].

La moraleja de la historia es clara: Rorty quiere convencer a sus lectores de que es posible pensar en gente como nosotros, pero que no tienen las nociones de mente, sensación, dolor, etc., porque hablan de otra manera. No saben, por tanto, de qué se está hablando cuando se usan estas palabras. En el fondo, Rorty sostiene que es posible describir todo lo que pasa en nosotros con un lenguaje objetivo.

3.2. Phenomenal properties

A partir de la hipótesis anterior —cuya facticidad o sentido nunca se pone en discusión en el libro—, ¿qué podemos decir de nuestras nociones de sensación?, por ejemplo: ¿qué relación hay entre nuestro lenguaje (de sensaciones) y el de los antipodeanos (de estimulaciones del cerebro)?

Rorty empieza estudiando las presuntas propiedades fenoménicas de las sensaciones[31] desde varias perspectivas: materialistas, epifenomenistas, etc. La discusión que hace no tiene demasiado interés —sobre todo porque la situación hipotética es bastante irreal— pero, en cambio, sus conclusiones sí.

El problema planteado es: cuando nosotros utilizamos el término dolor ¿estamos hablando de sensaciones o de neuronas[32]? La relación entre los dos tipos de lenguaje no es una relación entre realidad y apariencia, porque la diferencia entre realidad y apariencia parece ser la diferencia entre getting things right y getting things wrong, una diferencia que se puede aplicar muy bien a los robots[33]; Así, la pregunta se transforma en: ¿hay distinción entre sentir el dolor y la estimulación de las fibras del cerebro acompañada por el vocablo «dolor» y por un determinado comportamiento? (cfr. p. 85); o dicho de otro modo: ¿es posible no tener sensaciones sino solamente estados cerebrales?; ¿son las sensaciones producto de un juego del lenguaje?

Se plantean dos posibles contestaciones: la de los materialistas antipodeanos (los de la Tierra piensan que tienen sensaciones pero no las tienen) y la de los filósofos terrestres (los antipodeanos tienen sensaciones pero no lo saben) (cfr. p. 88).

3.3. Incorrigibility and Raw Feels

Para estudiar el problema, Rorty señala que conviene saber primero cómo no se debe afrontar. No se debe utilizar el método de análisis del sentido de las proposiciones, porque es un método inútil: todo el mundo entiende muy bien el sentido de todas las proposiciones[34]. Con este método no se llega a ningún resultado porque se termina siempre en una misma proposición: se está jugando un juego de lenguaje[35].

No se debe utilizar tampoco el método sistemático, por razones obvias. Tampoco es posible hacer una correspondencia de lenguajes, porque todo lo que se dice en un lenguaje se puede decir en el otro y no se ve motivo para escoger uno en vez del otro.

En conclusión: no se trata de resolver el problema, sino de entenderlo[36]. Se trata de saber si es imposible prescindir de las sensaciones en la descripción del mundo. Afirmar que sí implica decir que las sensaciones son —en palabras de Rorty— incorregibles, es decir, datos originales e imprescindibles para nuestra descripción del mundo, o, simplemente decir que el mundo se ofrece a nosotros en un lenguaje —el de las sensaciones— que no se puede evitar. Pero si admitimos esta incorregibilidad, habrían tres posibles conclusiones:

a) afirmar que, de hecho, las personas de las antípodas tienen sensaciones que son la base para sus afirmaciones y que podrían aprender a hablar de ellas con un vocabulario apropiado (cfr. p. 94). En otras palabras, sería como decir: si hacen afirmaciones sobre el mundo, entonces tienen sensaciones. Rorty señala que esto es una especie de behaviorismo, entendido como doctrina que afirma que hablar de estados internos es un modo deficiente de referirse a las disposiciones que llevan a comportarse de cierta manera (cfr. p. 98)[37];

b) permanecer en la duda: como no sabemos si tienen sensaciones, no podemos saber si tienen un lenguaje para ellas (no sabemos si tienen alma o si son humanos). Esto es una forma de escepticismo;

c) negar que los antipodeanos tengan sensaciones: esa es una cuestión sin sentido porque, siguiendo la hipótesis se demostraría que tampoco nosotros tenemos sensaciones, como datos irreducibles. Esto es materialismo.

Rorty no comparte ninguna de estas hipótesis[38]. Su solución es mucho más sencilla: propone que abandonemos la idea de que tenemos algún conocimiento incorregible mediante una relación especial con un particular tipo de objetos llamados objetos mentales[39]. O sea, Rorty sugiere que abandonemos la idea de que las cosas se nos presentan, se nos dan. Es una noción tan sencilla que, para él, la noción de incorregibilidad —que parece formar parte de la noción de sensación: si duele, duele, y no hay nada que decir acerca de eso— puede ser pensada como a matter of social practice (p. 96): un asunto convencional.

En las páginas siguientes Rorty se dedica a criticar el behaviorismo, el escepticismo y el materialismo metafísico.

3.4 y 3.5. Behaviourism and Scepticism about Other Minds

Estos dos apartados son poco importantes. La estrategia es la misma. Rorty pretende mostrar que estas teorías:

a) dependen, en su formulación, de la doctrina del Naturally Given: sostienen como posible el conocimiento de entidades que tienen una disposición o tendencia natural a estar inmediatamente presentes a la conciencia (a darse a la conciencia) o bien, de otras entidades cuya existencia y propiedades se derivan de las anteriores (por tanto, son reducibles a entidades que tienden a darse inmediatamente a la conciencia)[40]. Esta doctrina depende totalmente de la idea de la mente como ojo del espíritu, que debe ser abandonada. Así, por ejemplo, dice que el escepticismo es irrefutable, pero que no existiría si los filósofos no inventasen la doctrina del Naturally Given.

b) conducen a problemas que no tendrían existencia si los filósofos dejasen de pensar en el conocimiento como algo del alma y adoptasen la idea de que lo evidente (porque el conocimiento incorregible es obviamente lo evidente) es materia de social practice[41].

3.6. Materialism without Mind-Body problem

La crítica al materialismo es más interesante. Para Rorty, el materialismo es un error porque es una teoría metafísica (pretende decir qué son las cosas), y sólo por eso. En cambio, el materialismo es la solución de Rorty si por ese término se entiende, no una metafísica, sino un intento de describir lo que pasa. Podemos decir que, aunque en un sentido no hay sensaciones, en otro, lo que la gente llama sensaciones sin duda existe. La diferencia de sentidos no es más sofisticada que cuando decimos que el cielo no existe, pero que hay algo a que la gente llama cielo, que sí existe. Podemos, por tanto, afirmar que no hay acontecimientos mentales y que lo que la gente llama eventos mentales son eventos solamente físicos[42].

Conclusión: sensación y procesos cerebrales son solamente dos formas de hablar de la misma cosa[43].

Dos formas de hablar ¿de qué cosa? A esta pregunta Rorty dice que no se debe contestar. Añade una invitación cuyo alcance no lo analizó en fondo: tenemos que resistir, dice, nuestro natural impulso metafísico, y no contestar: "se trata de una tercera cosa de la cual mental y físico son simplemente aspectos"[44].

Habiendo señalado estas cosas, Rorty dice que se ha destruido finalmente el mind-body problem: ya no hay ningún problema, sencillamente hay dos juegos de lenguaje. Mental y físico no son categorías ontológicas sino nociones heterogéneas provenientes de fuentes históricas distintas (cfr. p. 125).

3.7. Epistemology and "The Philosophy of Mind"

En este último apartado Rorty se limita a concluir que todos los problemas de la filosofía de la mente dependen de las teorías platónicas, aristotélicas y de la filosofía del siglo XVII.

4. Capítulo III: The Idea of a "Theory of Knowledge"

4.1. Epistemology and Philosophy's Self-Image

En las primeras líneas, Rorty reitera la tesis que la noción de la filosofía como disciplina autónoma, frente a la ciencia y a la religión, es de creación reciente. De hecho, dice, surgió con Kant, y se deriva de la idea de la fundamentación del conocimiento y, por tanto, de la teoría del conocimiento. Sin esta "teoría", la filosofía moderna no tendría sentido, porque la ciencia sería suficiente[45]. Rorty intenta en este capítulo mostrar, en primer lugar, que la distinción filosofía-ciencia depende de la noción de teoría del conocimiento y luego, que esta manera de entender el conocimiento es opcional (cfr. p. 136), con lo que prepara un elogio fúnebre de la filosofía.

Este apartado se limita a presentar una visión "general" de la historia de la teoría del conocimiento (en dos o tres páginas), cuyos momentos esenciales son Locke y Kant.

4.2. y 4.3. Locke's confusión of Explanation with Justification y Kant's Confusion of Predication with Synthesis

La crítica a Locke y a Kant se limita a lo que se indica en el título de estos apartados. Locke entendió la explicación causal de los pensamientos como una justificación de nuestras creencias[46]. Kant, a su vez, entendió la predicación como una síntesis, por lo que necesitó hablar de unos componentes de la proposición: conceptos e intuiciones (cfr. p. 149). Sin la confusión lockeana de causa y justificación, y sin la idea de un "espacio interior" kantiano donde la explicación causal de nuestras creencias se pudiese procesar, no habría —para Rorty— un problema del conocimiento[47].

4.4. Knowledge as needing 'Foundations'

Se podría replicar señalando que la distinción concepto-intuición es pre-analítica, y tan antigua como Platón. Rorty aprovecha esta objeción para decir más cosas sobre su historia de la teoría del conocimiento.

La idea de fundación del conocimiento es fruto de la analogía griega entre percibir y conocer (cfr. p. 157): el objeto de la proposición impone la verdad de la proposición. Las proposiciones necesarias son aquellas en que el objeto se impone al ojo de la mente de una manera ineludible, como las cosas visibles a los ojos. Así, la noción de concepto es solamente la versión moderna de un conjunto de metáforas opcionales, las que Platón escogió y que han definido después la idea de pensamiento filosófico[48]. Hay todavía algunas diferencias fundamentales entre los antiguos y los modernos. Para Platón la distinción entre objetos se refería a la distinción entre Ser y Devenir (era una distinción no epistemológica sino "realista"; cfr. p. 158), cosa que no ocurre con los modernos. Antes de Locke nadie había pensado en buscar una fundamentación para el conocimiento en el dominio de los sentidos[49]. Después de Descartes la distinción apariencia-realidad se convirtió en la distinción exterior-interior y el problema del conocimiento se redujo a intentar encontrar entre las representaciones interiores una que fuese esencial y privilegiada y que asegurase la certeza. Pero con Kant eso es insuficiente: para asegurar la fundamentación del conocimiento hay que buscar las reglas que la misma mente produce para su funcionamiento.

Según Rorty, todo esto es triste, y se podría haber evitado si nosotros pensáramos la certeza racional como un asunto de victoria de argumentos y no como una relación con un objeto conocido. En ese caso, para la explicación de la certeza, miraríamos a nuestros interlocutores más que a nuestras facultades[50].

Rorty prepara una verdadera apología de la sofística, lo dice expresamente: debemos volver a la situación de los sofistas, anterior a la invención platónica del pensamiento filosófico[51]. Aunque la filosofía contemporánea sigue contaminada por Kant, hay —en la opinión de Rorty— por lo menos tres filósofos que escapan al neo-kantismo: Dewey, Wittgenstein y —uno especialmente importante en este contexto— Heidegger.

El capítulo termina con un resumen, como es habitual. Ahora podemos comprender todo el proceso: se empieza pensando que nuestras creencias se derivan del estar delante del objeto de las mismas. Después se cree que saber cómo conocer mejor es saber cómo poner en acto una facultad quasi-visual, y por tanto, pensar el conocimiento como un conjunto de representaciones adecuadas. Y por último viene la idea de que poseer representaciones adecuadas es encontrar una especie de representaciones de las que no se puede dudar, que son, entonces, el fundamento del conocimiento (cfr. p. 163). A este problema se dedica el próximo capítulo.

5. Capítulo IV: Privileged Representations

5.1. Apodictic Truth, Privileged Representations and Analytic Philosophy

Lo que Rorty quiere mostrar en este capítulo es cómo han caído en el descrédito esos dos modos de representación que son las intuiciones y los conceptos. He aquí la historia...

Después de la crisis filosófica del final del siglo XIX, surgió un nuevo intento de renovación de la filosofía con Russell y Husserl. La fenomenología husserliana decayó, y también la filosofía analítica de Russell. Con el segundo Wittgenstein, Austin, Sellars y Quine, las nociones básicas del pensamiento filosófico fueron suficientemente criticadas.

Rorty estudia especialmente la crítica de Quine y Sellars al pensamiento kantiano. La idea general es que, aunque los dos han rebatido correctamente algún aspecto del pensamiento kantiano, sin embargo siguen dependientes de nociones "filosóficas". Curiosamente Quine critica una noción que Sellars no abandona y al revés[52]. El objetivo de este estudio no se limita, sin embargo, a Quine y a Sellars. Rorty intenta probar que toda la filosofía analítica, de cualquier especie que sea, depende de alguna de estas distinciones kantianas.

5.2. Epistemological Behaviourism

En este apartado Rorty nos presenta el aspecto "correcto" del pensamiento de Quine y de Sellars[53]: el behaviorismo epistemológico. Este afirma que la filosofía no tiene nada de específico que decir respecto al conocimiento y a la verdad: el sentido común y las ciencias son suficientes[54]. Es, sencillamente, un pragmatismo, que no quiere hacer análisis reduccionistas —como la filosofía sistemática—, sino solamente negarse a dar cierto tipo de explicaciones: precisamente las explicaciones sistemáticas. Haciendo una analogía con la filosofía moral, para el pragmatismo los derechos y responsabilidades del hombre dependen sólo de lo que la sociedad le concede (cfr. p. 177) y no se fundamentan en ningún reconocimiento de su "naturaleza"; rechaza, de este modo, la idea del fundamento ontológico de la moralidad. No se trata, por tanto, de saber si el discurso humano tiene fundamentos, sino solamente de decir que esa pregunta no tiene sentido, que no hay forma de salir de nuestras creencias o de nuestro lenguaje para juzgarlos desde fuera: el único criterio posible es la coherencia[55]. Además —señala Rorty—, las justificaciones de nuestras creencias han sido siempre una materia de "social practice", y sólo el filósofo profesional, por el miedo que tiene al escepticismo, pudo imaginar (soñar) que habría algo más que coherencia (cfr. p. 181). En una nota (n. 12, p. 179) añade que, al igual que Strawson, piensa que la teoría de la verdad-correspondencia no debe ser purificada, sino más bien eliminada.

En los apartados siguientes, Rorty presenta las versiones "purificadas" (cfr. p. 182) del pragmatismo de Quine y Sellars.

5.3. Pre-Linguistic Awareness

Apartado dedicado a defender el "nominalismo psicológico" de Sellars que afirma que toda conciencia de entidades abstractas es cuestión del lenguaje (cfr. p. 182). Se estudia el problema de la conciencia pre-lingüística.

Contiene afirmaciones un poco curiosas, por ejemplo, señala que podemos saber qué es el rojo sin saber que es un color, diferente de otro, y sin haberlo visto nunca[56]. Esto es así —explica— porque se puede hablar de "eso" sin haberlo visto, como hacen los ciegos.

Pero el problema central es otro: si existe, por ejemplo, una conciencia pre-lingüística del dolor, reconocido como tal, se demostraría que el nominalismo psicológico es falso porque Sellars entiende que las formas de sentido como tipos, semejanzas y hechos son entidades abstractas. Siendo este el problema, lo que está en juego es: ¿qué es tener conciencia de?; ¿qué distinción hay entre un niño y una célula fotoeléctrica?, porque ambos responden a estimulaciones y ambos discriminan los colores (cfr. p. 183). Es decir, ¿qué es el hombre? ¿Por qué se dice que los niños tienen sensaciones, si no tienen lenguaje todavía?

La contestación teórica tiene como premisa el hecho de que hay reglas epistemológicas comunes a los sujetos que se forman parte de una comunidad lingüística. Así, el nominalismo psicológico contesta al problema concreto de esta forma: se dice que los niños y los animales más avanzados poseen sentimientos y no los robots o los animales más raros —como las moscas, p. ej., que simplemente responden a estimulaciones— porque los primeros son miembros de una comunidad —la comunidad humanoide—, y los segundos no. Ahora bien, ser humanoide se define por el rostro, y la parte más importante del rostro es evidentemente la boca, porque nosotros podemos imaginar que un ente de ese estilo puede hablar —decir cosas— y además acompañar lo que dice con las expresiones del rostro correspondientes. De hecho, todo el mundo sabe que los niños y los murciélagos sienten el dolor y saben qué es un color, y que en cambio no saben qué es un átomo. La razón es por lo demás sencilla: podemos imaginarnos no sólo a los niños sino también los murciélagos abriendo sus bocas para referirse al dolor y al color, pero no los imaginamos hablando de átomos.[57].

En resumen: ser humano es tener un rostro humano; y tener un rostro humano es principalmente tener una boca que podemos imaginar hablando y contestando a nuestras preguntas. Por eso, se puede decir sin problema que los niños tienen sensaciones aunque no tengan formulaciones abstracto-lingüísticas. Así la doctrina de Sellars es compatible con sentimientos de ternura para con los niños y animales y, por tanto, con el sentido común moral[58].

5.4. The "«Idea» Idea"

En este apartado Rorty intenta mostrar que el pragmatismo no limita el universo de investigación a las ciencias físicas[59]. Lo hace explicando que la crítica de Quine a la noción de idea es compatible con la respetabilidad (cfr. p. 192) de las ciencias del espíritu (que funcionan con ideas). La discusión —que es amplia y un poco más técnica— está centrada en la doctrina quineana de la indeterminación de la traducción y el problema de inescrutabilidad de la referencia.

La argumentación sigue, como es lógico, la teoría de Rorty: todos los vocabularios tienen igual valor, aunque sean irreducibles, y la irreducibilidad de los vocabularios no tiene valor ontológico; por eso las Geistwissenschaften (ciencias del espíritu) tienen tanto valor como las ciencias de la naturaleza, aunque las primeras utilicen un lenguaje oscuro. Es decir, no hay razón para decir que las ciencias de la naturaleza aclaran la realidad y las del espíritu la oscurecen. Teniendo en cuenta los presupuestos de Rorty, es lógico esperar esta argumentación: si no existe una realidad, sino más bien la social practice, entonces no tiene por qué haber unas ciencias mejores que otras: en último término son todas una cuestión de discurso. La filosofía, en cambio, pierde su valor porque intenta ser meta-discurso, una cosa que no existe.

5.5. Epistemological behaviourism, Psychological Behaviourism, and Language

Después de hacer un resumen de lo que ha expuesto hasta ahora, Rorty señala que le quedan todavía por examinar dos maneras de preservar algo de la comprensión cartesiana de la filosofía, y de la mente como espejo de la naturaleza: la reacción contra el behaviorismo en psicología y la filosofía del lenguaje como intento de captar la realidad. Los dos capítulos que siguen analizan estos argumentos.

6. Capítulo V: Epistemology and Empirical Psychology

6.1. Suspicions about Psychology

La historia de la teoría del conocimiento provocó, en el pensamiento contemporáneo y por la intervención de algunos autores ya citados, una crisis en las nociones de entidades mentales, procesos psicológicos, etc. Esta crisis es la crisis de la noción de justificación del conocimiento. La cuestión que se plantea es: ¿qué papel puede tener la psicología? Está claro, por un lado, que no puede reemplazar a la filosofía en su intento de fundamentación, porque tal intento es senseless (sin sentido). Pero, ¿acaso esto significa que no hay lugar para esta ciencia? Rorty dice que sería sorprendente que una disciplina que se liberó de la filosofía hace ya tanto tiempo no pudiese sostenerse ahora por sí misma (cfr. p. 215), es decir, la psicología es una ciencia y como tal tiene su lugar en la cultura, un lugar legítimo que no se confunde con las pretensiones filosóficas. Para demostrarlo, Rorty empieza criticando la idea de Quine, quien sostiene que la psicología estudia las relaciones entre teoría y evidencia (idea que la dejaría en clara dependencia de nociones filosóficas).

En los apartados siguientes, Rorty intentará demostrar que la analogía entre los ordenadores y los estados psicológicos puede dar un sentido nuevo a la tarea de la psicología.

6.2. The Unnaturalness of Epistemology

La idea de Quine es que no se debe abandonar la epistemología, sino transformarla en psicología. Pero esto es únicamente —en opinión de Rorty—, un cambio de motivaciones en el estudio del problema y no, como debería ser, una resolución del mismo. De hecho, en Quine la cuestión del conocimiento humano se mantiene todavía como un problema legítimo y para Rorty sólo pueden preocuparse en buscar la justificación del conocimiento los que tienen miedo del escepticismo[60]. Es decir, la epistemología filosófica es una obsesión por la certeza[61] y por eso debe ser totalmente abandonada, o mejor: debe convertirse en terapia. De hecho, la epistemología no tendría nada que hacer si los fenómenos psicológicos fuesen estudiados por la psicofisiología, y las cuestiones teóricas por la sociología y por la historia de las ideas (cfr. p. 225). La conclusión es clara: el objeto de la epistemología debe ser quitar de los filósofos la idea de que hay problemas epistemológicos, es decir, hacerles ver que todos los problemas son del sentido común y de la ciencia[62].

6.3. Psychological States as Genuine Explanations

Para que las relaciones entre la teoría y la evidencia fuesen el objeto de la psicología sería necesario reintroducir las entidades mentales en el mundo interior del hombre. Apoyándose en la aporía de la reconducción al infinito[63] y en la analogía con el ordenador, las conclusiones de Rorty terminan por adecuarse a su materialismo "pragmático": la diferencia entre mente y cuerpo es pragmática y no ontológica, y se deriva de la imposibilidad fáctica (de hecho y no de derecho), de explicar todo a partir de relaciones fisiológicas[64]. Hay un lugar para las explicaciones psicológicas precisamente porque no sabemos cómo explicar el comportamiento de modo únicamente fisiológico: la distinción entre alma y cuerpo es una distinción de desconocido-conocido (distinción, dice Rorty, poco problemática filosóficamente) y no una distinción producida por el análisis filosófico.

6.4. Psychological States as Representations

Rorty dedica este apartado a criticar los "excesos" del "innatismo" (cfr. p. 251) del lenguaje propios del pensamiento de Fodor. No hay grandes novedades desde el punto de vista doctrinal.

7. Capítulo VI: Epistemology and Philosophy of Language

7.1. Pure and Impure Philosophy of Language

Hay que distinguir entre una filosofía del lenguaje "pura" y otra "impura". La primera tiene como representantes, p. ej., el Tractatus de Wittgenstein y Frege, y es una disciplina en que no hay prejuicios epistemológicos ni relevancia para los problemas de la filosofía moderna[65]. La segunda es la concepción del lenguaje que intenta saber de qué modo éste encuentra o capta el mundo (cfr. p. 265)[66], tiene como representantes (estudiados en esta obra) Dummett y Putnam, y afirma que la filosofía del lenguaje es la nueva prima philosophia.

7.2. What Were Our Ancestors Talking about?

¿Estaba Aristóteles equivocado cuando distinguía entre movimiento natural y forzado o estaba simplemente hablando de otra cosa? (p. 266). El tema es conocido. Rorty aplica a todas las formas de discurso la teoría de los paradigmas de T. Khun: estaban hablando de cosas distintas y no hay conmensurabilidad entre las formas de discurso: son diferentes paradigmas que no tienen comunicación (una manera "sutil" de decir que el lenguaje no tiene pretensiones de verdad). No hay, por tanto, permanencia o invariabilidad del sentido, sino todo lo contrario, relativismo puro. Como es obvio, Rorty siente la necesidad de defenderse de algunas acusaciones. La primera la veremos en el próximo apartado.

7.3. Idealism

Si no hay comunidad de sentido entre los distintos discursos es porque no hay referencia al mundo o porque el mundo depende del discurso, es decir, no tiene existencia objetiva. El problema de la referencia lo dejaremos para el apartado 7.4; en cuanto al problema del idealismo[67], Rorty propone una solución: una cosa es decir que nosotros hacemos los objetos utilizando palabras, y eso es absurdo (idealismo); y otra muy distinta es decir que no hay otra forma de describir una tesis del pasado o una posibilidad futura sin hacerlo con nuestros términos actuales[68]. El idealismo —la primera versión— nadie lo acepta. Pero la segunda versión es evidente para Rorty. En su opinión, exige acabar con la idea tradicional de "verdad", que —según él— es la de correspondencia como copia.

Rorty hace una afirmación que puede tener un sentido inofensivo: "sólo podemos hablar del pasado desde el presente", pero la interpreta como si fuese igual a: no hay verdad, es decir correspondencia con la realidad. Todavía más: no hay realidad a la que se pueda corresponder. No puede haber ninguna forma de idealismo, porque éste dice que la realidad la hacen las palabras: en el fondo es metafísica y lo que Rorty propone es un pragmatismo que no tiene nada que ver con la metafísica.

7.4. Reference

Hay que distinguir entre "referencia" y "hablar de": nosotros no podemos referirnos a algo que no existe, pero podemos hablar de ello. Hablar de es una noción del sentido común, pero referencia es un término del lenguaje técnico filosófico[69]. Se puede hablar de ficciones y de cosas que existen, pero no puede haber —según Rorty—, referencia a ficciones, porque el referente sería inexistente. Lo que pasa es sencillamente que las creencias de la gente determinan eso de lo que hablan, bien sea que hablen de cosas que existen o de cosas que no existen. Si no hubiese teorías ontológicas, no habría problema. La noción de referencia es una noción que tiene un prejuicio ontológico: se trata de saber de qué modo el lenguaje agarra la realidad, algo que no tiene nada que ver con el modo de hablar corriente del sentido común.

Rorty hace un análisis muy sencillo para mostrar que el problema de la referencia depende de las nociones de verdad y falsedad, por un lado, y también de las teorías de la filosofía impura del lenguaje (cfr. p. 292); pero que, en cualquier caso, es un problema distinto del "hablar de". Alguien puede pensar que está hablando de una cosa o de una persona y estar hablando realmente de otra: pero es un problema de ignorancia dentro del relativo contexto del discurso, no es un problema de referencia a algo real. Hablar realmente de una cosa y estar hablando de una cosa real son dos cosas distintas: cuando decimos "alguien que dice Y realmente está hablando de X", ese realmente es sólo un modo de colocar la ignorancia relativa de quien ha dicho Y en el contexto de un conocimiento relativamente mayor que afirmamos tener[70]. Resumen: el "hablar de" es una relación entre discursos, algo propio del sentido común; la referencia es otra cosa, desgraciadamente filosófica, que no habla de las relaciones entre discursos, sino del discurso y de la realidad.

7.5. Truth without Mirrors

El problema de la referencia es motivado principalmente por la verdad de unas teorías frente a otras y por el progreso en el conocimiento (cfr. p. 296): se piensa que no habría progreso en las ciencias si no hubiese algo a lo que se parezcan cada vez más. La preocupación de los representantes de la filosofía impura del lenguaje es determinar los verdaderos criterios —es decir, no solamente nuestros criterios, sino los criterios ciertos en sí— que hacen que una teoría sea mejor que otra, verdadera, mas adecuada a la realidad[71]. Para criticar esta concepción de la verdad, Rorty expone las teorías de Davidson sobre verdad y sentido[72]. La teoría es como sigue:

a) la idea de verdad como correspondencia no es problemática, ni tiene estatuto ontológico[73]. Es decir, no es una cuestión de lenguaje o de teoría. Decir que la nieve es blanca es decir que la nieve es blanca. Es posible que no lo sea, que sea roja, o que no haya nieve, pero eso no es una cuestión semántica, sino otra cosa distinta: será, p. ej. el problema de saber cuántas cosas hay en el universo y cómo son. Pero el problema no se detiene aquí, sino que, además...

b) no hay posibilidad de distinguir la noción de verdad de la noción de sentido (cfr. p. 301). Aquí Rorty no expone los análisis de Davidson: sólo dice que hizo unos análisis y cuyas conclusiones fueron que la no-distinción entre sentido y verdad significa que el lenguaje es un "hecho", que "está ahí", "funciona", etc., pero no tiene repercusiones ontológicas. Esto implica a su vez, que:

c) el sentido de los términos no tiene nada que ver con una presunta correspondencia de valor ontológico; no es más que el hecho de que las palabras producen un determinado efecto en el sentido de las afirmaciones en que concurren (cfr. p. 303).

Así se termina fácilmente con el problema absurdo de las relaciones sentido-referencia.

El apartado acaba analizando una posible objeción, que es más o menos ésta: aunque el valor del lenguaje no se determine por su referencia a la realidad sino por su posibilidad de entrar en relación con otros lenguajes, la mera afirmación de que así sea no lo prueba, porque podría haber un lenguaje intraducible. Si el sentido de un discurso es su posibilidad de estar en relación con otros discursos, un lenguaje intraducible sería un lenguaje sin sentido[74]. A esta objeción se dedica el último apartado de la segunda parte del libro.

7.6. Truth, Goodness, and Relativism

Se empieza haciendo una analogía entre los términos "bien" y "verdad". Se distingue, como es habitual, el sentido filosófico de "bien" —focus imaginarius, Idea de la Razón Pura (p. 306)— de un sentido corriente —algo que corresponde a algún interés—.

Así como hay dos sentidos de "bien" hay dos sentidos de "verdad": el raro-filosófico y el del sentido común, que es el de poder defenderse de todas las objeciones posibles (cfr. p. 308). Por tanto, se puede decir que nuestros enunciados son verdaderos, en el sentido corriente de verdad, sin exigir ninguna verificación filosófica de los mismos[75]. Rorty dice que si algún metafísico duda si hablamos siempre de la realidad, habrá que preguntarle de dónde viene esa duda, cuál es la razón para dudar. Y si el metafísico observa que es muy posible que los escépticos tengan razón, el pragmatista puede muy bien contestar que no quiere considerar esa posibilidad, porque no hay motivos para pensar que el escéptico pueda tener razón: ¿por qué habría el pragmatista de preocuparse con el escepticismo si no hay fundamento concreto para dudar?[76]

El proceso es como sigue: "todo está bien", no hay que pensar en la existencia de problemas. Es así porque todo pasa como si no los hubiese (hay problemas sí, los científicos, pero esos no son problemas, son cosas todavía no resueltas; no son problemas porque son solamente "lagunas del conocimiento que se llenarán cuando sea posible"): hablamos, nos entendemos, hay ciencia, se hacen cosas, etc., la vida funciona. Si el filósofo pregunta: ¿pero es así como usted piensa?, ¿está usted cierto de que eso es verdad?, ¿todo eso es así de claro? La respuesta del pragmatista es simplemente que no hay que preocuparse antes de que aparezca un problema. Ahora bien, ¿qué entiende el pragmatista por "problema concreto"? Algo muy sencillo: habría problemas si la vida no funcionase (si la gente no se comprende cuando habla, etc.). Pero como eso no ha pasado nunca, de hecho no hay problemas.

¿Por qué preocuparnos con los escépticos, si la vida demuestra en la práctica que las dudas del escéptico no son serias (es decir, no son dudas pragmáticas)? No hay motivos para ver problemas porque un verdadero problema sería una parálisis de la vida, lo que no tiene sentido: eso es la muerte. Luego, la filosofía tampoco tiene sentido, porque intenta resolver problemas que están ya resueltos por la vida. Si el sentido común sabe qué es el lenguaje —y lo sabe, porque de hecho todos hablamos— ¿por qué preocuparse con el lenguaje? La filosofía, al no formar parte de la vida —pretende ser algo teórico— está "de más", no hace falta.

Con este capítulo termina la historia de la teoría del conocimiento, su interpretación y crítica y en los siguientes se dedica a exponer sistemáticamente sus "teorías".

8. Capítulo VII: From Epistemology to Hermeneutics

8.1. Commensuration and Conversation

En la página 311 de su obra Philosophy and the Mirror of Nature, Rorty "acabó" con la filosofía, con sus pretensiones, con la noción de verdad, con la noción de referencia, con la noción de mente, y algunas más. Sin hablar de la cantidad de problemas que se habían estudiado desde el siglo V a.C. y que, súbitamente, se revelan como senseless —sin sentido—. Ahora hace ver que el lector debe estar esperando algo que pueda llenar este enorme vacío. Pero el consejo de Rorty va por otro camino: hay que dejar abierto ese vacío, por la sencilla razón de que no hay ningún espacio que llenar. ¿Qué puede ofrecer entonces? La hermenéutica.

La hermenéutica, en la interpretación de Rorty, no es una disciplina ni un método para llegar a los resultados que la epistemología no ha podido alcanzar, sino la esperanza de que el espacio cultural abierto con su desaparición nunca más sea llenado[77]. La hermenéutica sostiene que buscar la verdad no tiene sentido, solamente es posible hablar y los discursos existentes a lo largo de la historia no son conmensurables, es decir, no hay un terreno común para las formas del lenguaje. Pero algo queda: ¡la conversación! La hermenéutica considera las relaciones entre los discursos no como intento de llegar a la verdad, sino como intento de constituir una conversación posible, conversación que no tiene por finalidad llegar a un acuerdo, sino simplemente ser conversación[78]. La hermenéutica procura una relación entre los discursos, unidos por la civilidad y no por un hito común y mucho menos por un fundamento común[79]; es decir, hermenéutica es buena educación entre dos vocabularios distintos.

8.2. Khun and Incommensurability

En este apartado —que no tiene mayor interés dentro de la obra— Rorty justifica la ausencia de un fundamento común de los discursos apoyándose en las teorías de Khun. Toma como ejemplo la polémica Galileo-Bellarmino. Afirma que Galileo creó la noción de valor científico, que resultó muy positiva, pero en cambio, hacerse preguntas sobre la racionalidad de su actuación está fuera de lugar[80], porque —esto es el planteamiento de fondo— la racionalidad no tiene nada que ver con algo común —la razón o la realidad— en lo que los hombres coincidan.

8.3. Objectivity as Correspondence and as Agreement

Es obvio que esta concepción de la hermenéutica plantea el problema de la objetividad-subjetividad del discurso, sea del tipo que sea. Rorty hace una distinción "sutil" entre dos formas de objetivismo y subjetivismo: en la primera, "objetivo" es una propiedad de las teorías que, después de suficiente discusión, son aceptadas por el consenso de las personas; y "subjetivo", es todo asunto irrelevante para la teoría que se discute[81]. Esta es la que interesa, mientras que hay otra forma "tradicional" que no tiene importancia para el problema. En esta última «subjetivo» se opone a "lo que está fuera" —que sería lo «objetivo»— y es, por tanto, lo «emocional», propio de cada uno[82].

8.4. Spirit and Nature

Se estudia ahora el problema de la objetividad del discurso aplicado a las ciencias del espíritu y a las de la naturaleza, y la relación de la hermenéutica con ambas. Como punto de partida, hay que alejarse de la concepción dual del hombre, como si el espíritu fuese una cosa y el cuerpo otra: no hay dos tipos de entidades en el universo (cfr. p. 351). La diferencia entre ciencias del espíritu y de la naturaleza, y la consiguiente diferencia de vocabularios, es consecuencia de la diferencia pragmática entre espíritu y naturaleza: "la naturaleza es aquello tan familiar y manejable, que nos hace confiar implícitamente en nuestro propio lenguaje sobre ella; el espíritu, en cambio, es aquello tan poco familiar y poco manejable que nos hace empezar a dudar de la adecuación de nuestro lenguaje en relación con él. Una vez rechazada la idea del espíritu-espejo, esta duda se reduce a saber si algo o alguien está utilizando, para describir el mundo, unos términos para los cuales no encuentra equivalencia inmediata en nuestro lenguaje. La duda es, simplemente, si no necesitamos más bien cambiar de vocabulario, antes que cambiar nuestras afirmaciones"[83].

Se podría decir que la hermenéutica describe nuestra investigación del espíritu en tanto que la epistemología debe ser la descripción de nuestra investigación de la naturaleza. Pero lo mejor sería abandonar la distinción espíritu-naturaleza[84]. Esto no quiere decir que la ciencias del espíritu sean reducibles a las de la naturaleza. De hecho, aunque probablemente el fisicalismo tenga razón al afirmar que, en principio, algún día será posible predecir todos los eventos del cuerpo de la persona haciendo referencia únicamente a sus microestructuras[85], eso no significa que se podrá predecir el sentido de los movimientos físicos. Así, por ejemplo, sería posible, en principio, predecir un sonido sin poder predecir su sentido lingüístico, lo que deja lugar para la investigación del espíritu.

La explicación —según Rorty— es que el lenguaje que es apropiado para describir las conexiones neuronales no es totalmente apropiado para hablar con las personas: no hay una equivalencia material entre los dos discursos, lo que dificulta la transcripción de uno en otro. Pero eso no implica una diferencia radical entre el sentido del lenguaje común y el sentido del lenguaje fisicalista[86].

En conclusión, la diferencia entre espíritu y naturaleza es una diferencia de vocabularios sin otro significado.

9. Capítulo VIII: Philosophy without Mirrors

9.1. Hermeneutics and Edification

La tarea de la hermenéutica (es decir, el futuro de la filosofía) es buscar el modo de mantener en contacto diversos vocabularios. No existiendo posibilidad de un fundamento común, todo lo que se puede hacer es mostrar cómo el otro discurso es considerado desde el nuestro[87]. Esta estrategia —en opinión de Rorty— es común a Heidegger y a Derrida en su intento de deconstrución de la tradición. Para la hermenéutica no importa demasiado lo que se dice (el contenido de las proposiciones) más interesante es el modo de decir las cosas, porque es el momento en que se revelan nuevos vocabularios[88]. Rorty dice que esto es un intento de "edificación", por no utilizar la expresión "educación" que es demasiado des-interesante. La edificación es, por tanto, la tarea de la hermenéutica, y no el deseo de la verdad (cita a Gadamer en apoyo de su tesis). Como es lógico, todo esto implica la deconstrución de la idea clásica del hombre[89]. Para destruir la idea de hombre, Rorty apela al existencialismo, que, al proclamar que el hombre no tiene esencia, permite que no haya una descripción única y exclusiva del mismo[90]. Y no deja de recordar al lector que Heidegger es un existencialista (cfr. p. 366).

9.2. Systematic Philosophy and Edifying Philosophy

Interesa ahora dejar bien claro la diferencia entre filósofos sistemáticos y filósofos edificantes. Los edificantes no son los únicos revolucionarios, por el simple motivo de que han habido filósofos revolucionarios sistemáticos, pero su discurso era un discurso "normal" dentro de la filosofía, y no un discurso revolucionario "anormal", es decir, un discurso de deconstrución, que es propio de los edificantes. Los filósofos sistemáticos construyen para la eternidad; los edificantes deconstruyen para su generación[91]. El filósofo del discurso edificante o anormal tiene que presentar argumentos (esto es un problema para él; cfr. p. 370), pero en realidad, lo que querría hacer es simplemente ofrecer otro conjunto de términos. Así, los filósofos edificantes son, en último término, gente con la que se puede charlar[92].

9.3. Edification, Relativism, and Objective Truth

En este apartado se repiten las mismas ideas. Queda todavía más claro que la filosofía edificante no tiene nada que ver con la búsqueda de la verdad. Rorty dice que entender la filosofía como aspiración a la verdad es pensar el hombre como objeto más que como sujeto, es decir, es pensar que el hombre es solamente en sí y no por sí y en sí a la vez[93].

9.4. Edification and Naturalism

En este apartado, se intenta mostrar que la comprensión hermenéutica de la filosofía es compatible con el behaviorismo y con el materialismo (cfr. p. 379). No vale la pena describir el contenido de estas páginas, porque es obvio que son compatibles. Se hacen referencias a Habermas.

9.5. Philosophy in the Conversation of Mankind

Rorty señala, a modo de síntesis, que la conversación es el contexto último en que debe ser entendido el conocimiento[94]. Esto no significa que la hermenéutica, tal como es ahora, sea lo definitivo, la última palabra: porque si la hermenéutica dice que no hay última palabra, tampoco ella puede serla. Es decir: la hermenéutica es la última palabra en el sentido en que dice que no hay última palabra posible.

Las líneas finales son la descripción del posible panorama futuro de la filosofía: nadie lo sabe, es posible incluso que vuelva a ser sistemática, pero con una sistematicidad diferente, que no tendrá nada que ver con los problemas clásicos de la filosofía. En cualquier caso, la tarea moral de los filósofos es mantener la conversación en Occidente, más que intentar encontrar un lugar, dentro de la conversación, para los problemas tradicionales de la filosofía moderna[95]. Ya no hay destino posible para dichos problemas: están muertos.

II. VALORACION CRITICA[96]

1. Problemas de método

En la Teoría Transcendental del Método de la Crítica de la Razón Pura, Kant, al parecer con alguna razón, señala que: si "yo" hago abstracción de todo el contenido del conocimiento, considerado objetivamente, todo el conocimiento es entonces, subjetivamente, histórico o racional. El conocimiento histórico es cognitio ex datis, y el conocimiento racional cognitio ex principiis (cfr. KrV A 835-6/B 863-4). La persona que tiene un conocimiento ex datis de un sistema filosófico —el ejemplo de Kant es, como se sabe, el pensamiento de Wolff— puede muy bien repetir todo el pensamiento del filósofo de que se trate, puede discurrir acerca de él, conocer todas sus divisiones y demostraciones, etc.: lo sabe todo. Pero todo eso lo tiene solamente en la medida en que lo ha recibido desde fuera, no mediante un principio racional sino mediante una instrucción: Wolff ha dicho que... y que... Si alguien refuta una definición —señala Kant—, el "alumno" no sabe expresar otra porque no ha captado el núcleo de sentido de las afirmaciones. Asume las tesis del sistema filosófico como hechos, como "cosas que están ahí", y no capta "de qué se está hablando".

Eso es exactamente lo que hace Rorty. Es capaz de repetir frases de Kant o de Descartes o de Heidegger... Conoce los libros, los argumentos, etc. Pero su lectura está sujeta a una clave de interpretación a priori: la del "sentido histórico" de las tesis filosóficas. Ahora bien, una comprensión de origen únicamente histórica es una comprensión ex datis, porque se basa sólo en la facticidad de los hechos, de los datos, aunque los datos sean palabras: es una comprensión que no nace de lo que se dice, como tal, sino de su entorno histórico, de su vocabulario, de las formulaciones presentes. En Rorty la cognitio ex datis es la única fuente de conocimiento.

Pero que la cognitio ex datis sea la única fuente de conocimiento filosófico no es en Rorty un "dato accidental", es decir, algo de lo que se podría prescindir o que admitiría otra vía de acceso a los textos de los filósofos. No. El conocimiento histórico es, de hecho, para Rorty, el único posible, el correcto, el cierto (por no decir, el verdadero o el adecuado). Eso es problemático, porque se trata de una afirmación que no se puede hacer ex datis, como es lógico: no es un hecho, no es un dato, sino que tiene la forma de un principio racional, de un sentido para los datos. Así, cuando Rorty dice que la única manera de interpretar un pensamiento filosófico es hacerlo ex datis, es decir, únicamente como parte de la historia de las ideas, él está haciendo una afirmación que posee de hecho un estatuto ex principiis, porque hace una afirmación de iure y no de facto. Pero si esto es una afirmación que no puede ser hecha sino ex principiis, no debería tener lugar en un pensamiento que tiene por contenido decir que no hay tal forma de afirmaciones: aquí el sistema de Rorty encuentra un primer escollo. Es posible, ciertamente, hacer una "repetición escolar" de un sistema filosófico ex datis (decir lo que otro ha dicho). Pero no es posible hacer una interpretación ex datis de un pensamiento filosófico, porque la interpretación no se deduce de los textos y, por eso, exige razones, principios racionales que no se pueden identificar con los textos. El mismo hecho de la multiplicidad de interpretaciones lo prueba[97]. Un texto cualquiera, sin interpretación, es mudo, aunque no absolutamente indeterminado, es decir, aunque no permite una interpretación arbitraria, deja como en suspenso lo que dice. Por eso, no hay interpretaciones evidentes, obvias, indiscutibles; y también por eso, las interpretaciones no son hechos inmediatos.

Decir que "la historia de las ideas es el origen correcto de la interpretación del pensamiento de los filósofos" es algo que no puede tener fundamento en la historia de las ideas. Porque esa afirmación no se integra, no se desprende de la historia de las ideas, sino que es una interpretación sobre el sentido de la historia de las ideas como tal, en su "identidad" y "esencia". Así, en la medida en que se habla sobre la historia de las ideas, el discurso no puede asumirse con un valor puramente histórico, porque está hablando sobre su mismo sentido y no sobre una cosa cualquiera.

Un discurso puramente histórico no trasciende su situación histórica y, en ese sentido, no puede hablar de la historia, ni juzgarla, ni interpretarla. Sin embargo, de hecho, en Rorty hay alguna forma de crítica, es decir, alguna forma de juicio sobre las ideas de los autores, sobre su sentido y su génesis.

Rorty piensa que su discurso puramente histórico puede hablar sobre la historia porque no comprendió que el ser histórico no es un objeto inmediato del discurso sino un sentido del discurso mismo. Luego, la reflexión sobre la historia es reflexión en sentido estricto, es decir, pensamiento del sentido de las cosas y no pensamiento inmediato de las cosas. Eso es metafísica, porque es una idea de las ideas. Por tanto, Rorty entra en contradicción[98].

En resumen: no es posible hacer una afirmación sobre "la historia de las ideas" cuando sólo existe "historia de las ideas". La misma noción "historia de las ideas" demuestra que uno no está absolutamente sumergido en esa historia, y que, de alguna manera, la trasciende. De igual forma la noción de historia dice que no existe solamente la trayectoria, sino que es captada como tal, y esto se puede hacer sólo cuando se "ve" la trayectoria.

Desde el punto de vista científico: interpretar el pensamiento de un autor afirmando dogmáticamente que debe interpretarse en clave únicamente histórica —es decir, que no hay problemas a los que pueda corresponder—, es correr el riesgo de estar hablando de otra cosa. Es muy posible que las interpretaciones rortyanas de las tesis filosóficas —porque desde luego, hay interpretación— no estén de acuerdo con el sentido del texto, aunque las frases pronunciadas lo estén. Y si Rorty dice que esa es la interpretación, habría que pedirle por lo menos, que lo demuestre, porque decirlo sin más es un dogmatismo filosófico sin fundamento.

Por citar un ejemplo, hay un texto en el que Rorty dice que interpretar a Wittgenstein y Heidegger como si estuviesen intentando decir qué son las cosas, sería ponerlos en una posición en la que lucirían ridículos. La conclusión de Rorty es que, como no deben ser ridículos, no están intentando decir esto[99]. Pero hay declaraciones explícitas de ambos autores que deben tenerse en cuenta. Heidegger ha dicho que estaba haciendo fenomenología en Sein und Zeit. Explicó también el motivo por que se veía obligado a utilizar un vocabulario distinto del habitual. En cuanto a Wittgenstein, son claras las preocupaciones metafísicas de On Certainty, sin hablar de la metafísica del Tractatus. Es cierto que estos autores no son sistemáticos, pero tampoco son edificantes, en el sentido de Rorty (pueden serlo en otro sentido).

Rorty juzga las tesis filosóficas por su utilidad[100]. Por ejemplo, decir que "el hombre no tiene esencia" es decir algo muy metafísico en un contexto fenomenológico, que es a su vez distinto en Sartre y en Heidegger. Ninguno de los dos concluiría lo mismo que Rorty, porque él hace una exégesis de los textos filosóficos determinada a priori por su interpretación: el texto tiene un sentido pragmatista en alguna de las dos posibles modalidades:

        a) cuando la literalidad del texto no es pragmatista, el texto no tiene sentido, pero su no-sentido se comprende desde el pragmatismo mediante la historia de las ideas (casos de Descartes, Locke, Kant, etc.);

        b) si la literalidad del texto permite una interpretación pragmatista (casos de Heidegger, Dewey, Wittgenstein, etc.), sus autores son pragmatistas[101].

Analizaremos a continuación algunos ejemplos.

1.1. Kant y Heidegger

Se recoge a continuación un juicio sobre el valor científico de las interpretaciones de Rorty.

a) Kant: Analizaremos la discusión (Cap. III, §3) de las nociones de síntesis, multiplicidad y unidad. Rorty critica estas nociones dialécticamente, es decir, mediante una argumentación. Kant quiere decir, muy resumidamente, que la exposición de toda multiplicidad es una exposición posible únicamente por una reunión, que es producto de determinadas formas, precisamente las que exponen la multiplicidad. Sin reunión no hay multiplicidad como tal. Es decir, ver una multiplicidad es tenerla siempre en una unidad que la posibilita: una multiplicidad que no está reunida en una unidad no es multiplicidad, y de hecho, es impensable. Tenemos (es decir, es así, de hecho) dos formas de multiplicidad. La primera es la exposición de la multiplicidad como tal (por ejemplo, los datos en el espacio, la duración de un sonido, etc.). En estos casos hay partes que se reconocen como tales, en una dispersión de posiciones que tiene, según Kant, dos formas fundamentales: espacio y tiempo. Hay otra forma de reunir multiplicidad: en una unidad (por ejemplo, "perro". Esta unidad comprende una multiplicidad, es decir, comprende todas las cosas que pueden ser consideradas "perro").

En el primer caso la multiplicidad se expone como tal: se "ve" la multiplicidad; en el segundo, es la unidad lo que se considera. Las formas de exposición son distintas. En la primera, la unidad presenta una multiplicidad in sich: las diferentes partes del espacio, por ejemplo. En la segunda, la unidad presenta una multiplicidad unter sich: "perro". Esto no es dialéctica, ni argumentación, sino descripción. Viene a decir: si usted mira, descubre en esta habitación una silla, a la izquierda una mesa, la puerta, la ventana, etc. Hay partes en el espacio, y "ve" también sillas, bolígrafos, etc., nociones que son "únicas", aunque comprenden una pluralidad. A Kant, en este asunto, no se le puede criticar con una argumentación sino con otra descripción, mostrando, por ej., que la suya está "mal hecha" o que incluye interpretación en la descripción, es decir, que es "poco honesta"[102]. Sin entrar a juzgar la descripción de Kant, la crítica de Rorty parece estar fuera de lugar, precisamente por tratarse de una argumentación dialéctica.

b) Heidegger: En este autor, la descripción fenomenológica de la cotidianeidad está integrada en el proyecto de la ontología fundamental. La cuestión de Heidegger es el "sentido del ser". En este caso Rorty, en cierta forma echa por la ventana "el sentido del ser", el proyecto de la ontología fundamental, y se queda con la cotidianeidad, como si Heidegger estuviese haciendo la apología del sentido común. Pero Heidegger no está haciendo aquí ninguna apología, sino que intenta describir lo que pasa. Si se ha equivocado, habría que mostrar una descripción mejor, pero no decir que Heidegger inventó un nuevo conjunto de categorías, siendo esto ajeno a su intención: él estaba simplemente intentando describir, la fenomenología de Heidegger pretende ser la descripción anónima de la vida tal como de hecho es[103].

El problema de las interpretaciones que Rorty hace de la historia de la filosofía es, en primer lugar, que les falta seriedad. Intentaremos defender ahora una tesis sobre el pensamiento de Rorty, en concreto, mostrar cómo el método adoptado por éste, con sus presupuestos, le impidió ver los problemas de la filosofía.

2. Los problemas de la filosofía

2.1. La unidad de la historia de la filosofía

Decir que la unidad de la historia de la filosofía depende únicamente del problema de los universales es un poco atrevido, aun sabiendo que el problema de los universales es ciertamente un "problema" y no pequeño. Pero la unidad de la historia de la filosofía no viene de allí.

Aristóteles empieza su Metafísica diciendo que "todos los hombre desean naturalmente conocer", y que eso se muestra por el valor de la visión. El deseo natural de conocer —cuyo sentido no es obvio: no se reduce, p. ej., a una interpretación mundana en forma de curiosidad— se unifica en la unidad de una pregunta: ¿qué es?, y la admiración (o el maravillarse) es el surgimiento de esta pregunta en su sentido radical.

Esta pregunta es común: se puede encontrar en Platón y en Berkeley, en Leibniz y en Heidegger, en Santo Tomás y en Husserl, etc. La preocupación de la filosofía es, siempre, preocupación por el ente, aunque puede tener muchos puntos de vista, fundamentalmente dos: el problema del ser del ente o el problema del sentido del ser del ente, pero lo que importa es el "ente", lo que es[104]. Es muy distinto el modo de estudiar el problema en Santo Tomás y en Hegel, pero el problema es formalmente idéntico. Es lógico que, con un problema como éste, no sea fácil decir que es el mismo en su contenido, porque el problema es total —implica el propio contenido— y, por tanto, permite la posibilidad de interpretaciones distintas del mismo problema; es decir, el problema del ente no es un contenido determinado porque el ser es formalissimum omnium. Este es el problema de la filosofía, como tal, que está ligado a su objeto.

Cuando Rorty busca un problema —es decir, un determinado contenido— para explicar la unidad de la filosofía, no es que se haya equivocado: es que no ha comprendido "qué pasa con la filosofía".

2.2. Filosofía y problemas

La interpretación de Rorty es: los filósofos dicen que hay problema "en cuanto se empieza a pensar" (p. 3). Veamos esto con detalle.

Encontrar un problema es difícil, porque pensar es difícil. No es fácil encontrar el problema, precisamente porque la vida los tiene resueltos. La filosofía sabe muy bien que para el vivir habitual de los hombres "pragmáticos" sus problemas son "tonterías". Siempre ha sido así. La situación de la filosofía está muy bien expuesta en la República de Platón, en la alegoría de la caverna. Todo lo que Rorty ha dicho sobre las relaciones del hombre común con la filosofía está allí. ¿Cuál es el problema para la filosofía? No es que no sepamos nada sobre el mundo. Es algo distinto, es la doxa platónica, que muy pobremente el lenguaje moderno traduce por opinión: una ignorancia que tiene valor de conocimiento, que se da como conocimiento y que es tan segura de sí misma como el conocimiento (lo que no pasa con nuestras opiniones): la "sabiduría de la vida". No es posible hacer todo el análisis de Platón, que es muy difícil y largo. Pero la cuestión es: "¿ves tú alguna diferencia entre los ciegos andando seguros por el camino y aquellos otros que alcanzan una verdad por medio de una opinión (doxa) de la cual no tienen la inteligencia?" (República, 506 c): aunque el sentido común de la vida funcione, no por eso se puede decir que sabe. Rorty está en la posición de quien sostiene que no hay problemas porque "la vida funciona" (ésta es, además, la razón por la que Rorty toma los problemas como soluciones). Pero hay que tener en cuenta que no es necesario un problema pragmático —una parálisis de la vida— para que existan problemas, porque el problema es la vida, y la forma de ciencia que está en ella. En otras palabras: el conocimiento está en la vida sumergido en la praxis, es decir, en forma de no conocimiento sino de acción (hablamos con seguridad y, sin embargo, ¿qué es el lenguaje?; nos reconocemos como sujetos y, sin embargo, ¿qué es la subjetividad?; "sabemos" que "aquello es una cosa", pero, sin embargo, ¿qué quiere decir "es"?, etc.)[105]. Rorty critica la filosofía recriminándole el no haber visto que la vida tiene los problemas de la filosofía ya resueltos. Pero eso es precisamente parte del problema de la filosofía: ésta no empieza en el desconocimiento absoluto (como lo muestra muy bien Aristóteles, en el primer libro de la Metafísica), empieza por esa forma rara de conocimiento que es la posibilidad de reconocer todo como algo que es sin saber qué es. Los problemas no los han inventado los filósofos: el problema es la vida, que es un modo de no resolver, sino de tener todo por resuelto, o sea, de presuponer la resolución. La forma general del problema filosófico fue descrita por San Agustín en relación al tiempo: si nadie pregunta qué es, todo el mundo lo sabe; si alguien pregunta, nadie lo sabe. Lo mismo pasa con el ente, con las cosas, aunque el pragmatismo se resista a aceptarlo. (Lo muestra muy bien Platón cuando describe lo que sucede cuando el filósofo vuelve a la caverna. En un diálogo entre un ciego y un vidente, el ciego cree haber comprendido al vidente, y piensa que el otro es loco, porque dice cosas incomprensibles; pero el vidente (el filósofo, en este caso) sabe que el ciego es ciego, y lo que significa la ceguera, cosa que el ciego no puede saber, sino sólo creerlo).

2.3. El problema de la verdad

Un ejemplo de lo que acabamos de decir se encuentra en las relaciones entre el talking about del discurso del sentido común y el problema de la referencia, en la filosofía. La referencia es ciertamente un problema filosófico. Pero ¿de dónde surge? Según Rorty, del talking about (del sentido común), pero otra cosa nos dice la fenomenología[106]: en el discurso del sentido común la relación con la realidad está en estado "oscuro", "latente", "dóxico", es algo que "no se nota, en lo que no se fija la atención" (y por eso, Rorty, que es representante de un sentido común teórico, aunque eso sea una contradicción, no ve ese estado latente).

Por su parte, la referencia indica sólo un aspecto de las presuposiciones de nuestro hablar corriente: "cuando digo A no estoy diciendo B". Pero no se dicen cosas en general: se dice esto. Si el sujeto piensa estar únicamente en un contexto de discurso, eso ocurre porque es obvio el contexto en el que el discurso se hace: se habla de lo que es. Así, cuando Aristóteles escribe que "el ente se dice de muchas formas", está diciendo que "hablamos", es decir, no es una teoría: es la exposición de un presupuesto que está latente (véase, p. ej., su análisis del lenguaje en el De Interpretatione). Está diciendo también que el lenguaje se sostiene en eso.

Es propio del pragmatismo, como decía Chesterton, ser algo más que pragmatismo[107]; el pragmatismo no es un punto de vista, porque la forma del pragmatismo no es la visión-comprensión, sino la asunción inmediata de la vida, es decir, la exclusión de la reflexión: no el discurso sino la acción. Todo discurso pragmatista, en cuanto discurso, es una contradicción. Por eso, la afirmación de su contrario: la afirmación de que no existe una reducción al estado inmediato de la vida. De hecho, la vida es pragmática, pero no habla de sí misma, aunque permite que se pueda hablar. En cambio, el pragmatismo teórico no es nada, porque es un discurso cuyo contenido es su misma imposibilidad. Nuestro lenguaje tiene como base de funcionamiento la determinación, es decir, un valor de verdad. En concreto: el sentido de las afirmaciones sobre las cosas es la existencia de un valor de verdad cualquiera. De otro modo, nada se diría. En resumen: una tesis que afirma que no hay verdad, no puede criticar, no puede juzgar. Es decir: no es una tesis[108].

De la comprensión de que un "valor de verdad posible" es el sentido del lenguaje se sigue también la diferencia entre sentido y verdad[109], ésta se relaciona íntimamente con la distinción entre modalidades —posible, real y necesario—, y su negación identifica toda las modalidades[110], con lo que el discurso se hace neutro en cuanto a su contenido, no dice nada (esto es muy claro en el Tractatus de Wittgenstein, por ej.).

Si, como hemos visto, no se puede prescindir del significado ontológico de la vida (y por tanto del lenguaje), ¿qué sentido tiene la afirmación de que todo es social practice? Social practice viene a designar lo que hay, es decir, "el ente", "las cosas que son". Es verdad que Rorty no estaría de acuerdo con esta interpretación, pero afirmar que "no hay fundamento" es decir una proposición sobre el fundamento, con valor metafísico por tanto. En realidad, tomar la social practice como lo que hay no es propiamente un error filosófico, es una "frase" que no significa nada porque no tiene correspondencia con el mundo tal como aparece: el mundo no se da como social practice por la sencilla razón de que toda "práctica social" se da en el mundo y lo presupone.

La noción de verdad como correspondencia-copia, tal como la describe Rorty, no se corresponde con la concepción clásica. La verdad no es, para el pensamiento clásico, la adecuación de un pensamiento o de un concepto con una cosa[111]. La verdad es la conveniencia constitutiva del alma con el ente, y no una relación entre el pensamiento y una cosa, que es posibilitado precisamente por esa conveniencia. Esta concepción de conveniencia es la condición de posibilidad de nuestro "reconocer las cosas" (y no un producto de ello, como sería la verdad-copia). Santo Tomás lo explica así: "El nombre verdadero expresa la conveniencia del ente al intelecto. Todo el conocimiento se realiza por la asimilación del que conoce a la cosa conocida, y esta asimilación es causa del conocimiento"[112].

La asimilación es posible por la convenientia, que es la verdad. La convenientia es la verdad como posibilidad de presencia de una cosa. Pero la noción verdad no se agota en la noción de convenientia. Implica además el reconocimiento de la cosa como la cosa que es, en su misma identidad, algo que no se deduce de la presencia de la cosa, porque una cosa puede estar presente de varias maneras, más o menos confusamente (cfr. más adelante 2.9.)[113]. "Esto es verdad" indica un reconocimiento (necesariamente reflexivo) de que la cosa se presenta a nosotros en su misma identidad, en lo que es. El reconocimiento de la verdad de la cosa no es otro que el de la misma cosa en su propia identidad presente: la conciencia de la verdad es la conciencia reflexiva de la presencia de la cosa en su forma adecuada[114]. No hay, de hecho, notificación de la cosa que no sea notificación de sí mismo: ver sin conciencia de ver no es nada, aunque esta conciencia puede no ser temática o explícita. Cuando eso que está presente se presenta en su misma identidad, esa forma de presencia al sujeto es, por eso, reconocida como tal, como verdad. Cuando Rorty intenta criticar la noción de verdad como correspondencia o copia, como si fuese algo más que el reconocimiento reflexivo de la presencia adecuada de la cosa, está criticando una noción inexistente.

Finalmente hay que decir, en contra de la argumentación de Rorty, que el problema la noción de referencia no es propio de la filosofía analítica o de la filosofía moderna: es un problema tradicional. Nace con Platón, fue estudiado profundamente con Aristóteles (véase el apartado siguiente) y se puede encontrar, por ejemplo, en el De Veritate de San Anselmo, una formulación muy clara, interesante y —si se quiere— moderna del mismo.

2.4. El problema de los universales, de los individuos y de sus estados particulares

Rorty parece sostener que podemos prescindir de los universales (cfr. I, 2, 4). Sin embargo, en realidad el problema es el particular, porque todo particular es "captado" mediante una forma que en sí misma es común. Hablar de "nacimientos y muertes individuales" (cfr. p. 38) como si fuesen estados particulares sin mezcla de universalidad es desconocer el carácter común del adjetivo. Puede muy bien ser un adjetivo y no un sustantivo: el problema subsiste[115]. Por ejemplo, la muerte de Sócrates no es la muerte de Platón, porque Sócrates no es Platón. Eso es "claro", pero ese es el problema, no la solución: ¿cómo es que un particular es captado, determinado, por el universal?, porque, de hecho, lo es. Ese era el problema de Aristóteles y también el de Platón. Pero en el planteamiento de Rorty se toma el problema como solución.

Sobre la relación entre los individuos y sus estados[116] hay dos cosas que conviene mencionar:

a) la noción de "state of a person" es en sí misma una noción problemática porque implica una identidad-no identidad del sujeto consigo mismo. Es obvio que el estado de la persona no es la persona —en ese caso, la persona no podría cambiar de estado— y por otro lado es obvio que no son dos cosas absolutamente distintas —en ese caso no sería el estado de una persona—. Sin entrar en más pormenores del problema, interesa solamente destacar que no se puede utilizar esta noción como si fuese algo evidente. No lo es: implica, por ejemplo, aclarar qué es el "inesse", que, como se sabe, es una noción difícil.

b) no se puede decir que no conseguimos pensar el "pensamiento" como si fuese una cosa. De hecho, la tendencia normal es pensar todas las cosas como cosas. Tanto "res" como "aliquid" son nociones fundamentales. El problema es: ¿cómo pensar algo que tiene una "esencia" —como todo predicado— que, por tanto, es un aliquid, y que no sea, por eso, un objeto subsistente en sí?

2.5. El problema de la historia

Decir que sólo se puede hablar del pasado desde el presente es una afirmación obvia, pero no por eso es fácil de interpretar. No permite concluir, p. ej., que el pasado está perdido para nosotros, que no hay comunicación ni fundamento común[117]. El problema es mucho más complejo: la "noticia" del pasado (o de otras formas de cultura, o de otros vocabularios) es la "noticia" de algo distinto y de alguna manera perdido. Pero esa "noticia" sólo es posible en un terreno común: sin comunidad no hay diferencia. El problema de la historia es que esa comunidad permite la constitución y el reconocimiento de diferencias de sentido. Así, p. ej, probablemente hoy nadie pinta como Caravaggio. Pero la pintura de Caravaggio tiene un sentido para nosotros. Es posible también que el sentido que tenía su pintura cuando Caravaggio vivió no permanezca idéntico hoy en día. Pero si se reconoce el cambio, es porque hay un reconocimiento de algo que estaba vivo y murió, y eso significa que, de alguna manera, ese "algo muerto" revive en nuestra cultura, aunque de un modo distinto al de su "anterior vida"[118]. Las formaciones culturales del pasado (el arte, el pensamiento, etc.) tienen en sí posibilidades de sentido que no se reducen al sentido que en cada caso tienen. Ese es su sentido, y no aquél que huye con el tiempo. Todo esto necesitaría un análisis más detallado, pero es suficiente para ver que el problema no es tan sencillo como Rorty lo plantea.

2.6. El problema de la objetividad

Para Rorty, la objetividad es resultado de una comunidad de discurso. Concretamente es una propiedad de las teorías obtenida por consenso[119]. Si se entiende bien, esto quiere decir que la objetividad es posterior a la comunidad discursiva, al discurso, a las teorías; es, además, producto de una elección por consenso. Rorty hace una distinción de sentidos entre lo objetivo y lo subjetivo. Pero el problema no es éste. Decir que la objetividad es posterior al discurso y a la comunidad discursiva, producto de una preferencia, no tiene mucho sentido:

        a) en primer lugar, no hay motivo objetivo de la preferencia; la objetividad sería materia de gusto común, y no habría distinción esencial, sino sólo de grado, todavía más: ¡de cantidad de gustos!, de lo subjetivo. Es como decir que en el fondo no hay distinción;

        b) por otro lado, es imposible pensar una comunidad de discursos que constituya la objetividad, porque la comunidad sólo es posible en la objetividad. Es decir: la objetividad no es cuestión empírica[120]. La objetividad tiene sin duda un fundamento: la realidad. Pero no puede ser —ni siquiera tiene sentido decirlo— "materia empírica". Los mismos errores del idealismo son útiles para ver que la objetividad no es empírica. El fundamento de la objetividad en el idealismo es el "yo transcendental" o "la intersubjetividad transcendental". Pero no se trata —como reconoce el mismo idealismo— de un fundamento empírico. El problema del ser del ente, entendido como el "sentido de eso que aparece" —el ser como presencia— llevó a postular la esfera de lo transcendental, porque reconoció con claridad que la esfera de lo empírico se juega ya en el contexto de una objetividad presente, no constituída por el hombre. La solución de Rorty es como un conjunto de palabras: no se adecúa a la realidad.

2.7. El problema del hombre

La entera concepción del hombre que Rorty expone se encuentra criticada en este texto de San Agustín: "Piensa (la mente) en el fuego, en el aire o en cualquier otro cuerpo (C-fibers, p. ej); mas es imposible en absoluto pensar en lo que ella es como piensa en lo que ella no es. En el fuego, en el aire, en este o aquel cuerpo, en alguna parte constitutiva y orgánica de la materia, en todas estas cosas piensa mediante fantasmas imaginarios (per phantasiam quippe imaginariam cogitat) (...). Mas, si fuera en verdad alguna de esas cosas, pensaría en ella de un modo muy distinto a como piensa en las demás. Es decir, no pensaría en ella mediante las ficciones de la fantasía (imaginale figmentum), como se piensa en las cosas ausentes que han estado en contacto con los sentidos, bien se trate de ellas mismas, bien de otras muy semejantes, sino por medio de una presencia íntima y real, no imaginaria (nada hay a la mente más presente que ella misma); así es como piensa que ella vive, comprende y ama. Esto lo conoce en sí misma y no se imagina que lo percibe, como lo corpóreo y tangible, por los sentidos, cual si estuviera en los aldaños de sí misma. Si logra despojarse de todos estos pensamientos y no cree que ella sea alguna de estas cosas, lo que de ella misma quede, esto es sólo ella" (De Trinitate, X, 10, 16).

San Agustín afirma que nada hay más próximo a nosotros que nosotros mismos (llámese mente, o como se quiera); mente aquí es el mismo "yo". Ahora bien, San Agustín no está haciendo una teoría psicológica interesante, sino que está describiendo lo que pasa en el proceso de identificación de lo humano:

        a) este proceso no puede empezar desde una absoluta ausencia de todo conocimiento. Es lógico: no se sabría lo que hay que identificar[121];

        b) el momento original de la identificación de lo humano es el reconocimiento que el yo hace de sí mismo, y no hay nada más original que eso. Todas las otras formas de reconocimiento de uno mismo son formas de creencia, es decir, de reconocimiento de sí mismo por otro que no es el yo mismo; por tanto, formas inauténticas, porque no tienen como momento originario el dato originario de reconocimiento de sí mismo. El sentido original de la palabra hombre es el fenómeno del yo reconocido como tal: hombre significa en cada caso el hombre que se es;

        c) en todas las formas de identificación del ser humano mediante una cosa cualquiera (cerebro, "C-fibers", etc.), el hombre se identifica con un "eso que está ahí delante", es decir, algo que es reconocido siempre como estando presente a uno mismo, al "yo mismo". Por ese motivo, no pueden ser identificaciones del ser humano porque están "frente" a él, son esencialmente otro;

        d) San Agustín lo muestra cuando dice que nuestra comprensión de nosotros mismos (amando, conociendo, haciendo cualquier cosa) es "por medio de una presencia íntima y real", presencia que se "dice" con el término "yo"; este tipo de presencia (aquí habría que hacer un análisis más largo) distingue el "yo" de todo aquello que al "yo" aparece (que es todo el mundo). Por eso, no se puede hacer una identificación del ser humano con una "cosa ahí", porque todas las cosas son pensadas por el "yo" de la misma manera: como "cosas ahí"[122].

Ahora bien, ¿cómo se puede decir que el "yo" tiene una modalidad de presencia distinta de las "cosas ahí"? Esto es como preguntar: ¿es verdad que yo me siento, me reconozco como "yo" y no me siento ni me reconozco como aquella "cosa ahí"? La experiencia nos dice solamente que el sujeto y objeto tienen modalidades de presencia distintas. Por eso se dice que el sujeto es "espíritu" y no materia-objeto: algo que está ahí delante.

Todo el proceso de identificación del ser humano tiene que ser un proceso de reconocimiento de sí mismo como sí mismo, y no de sí mismo como otra cosa, como las "C-fibers". Se le puede decir a un sujeto que es "neuronas", pero a él le parecerá lo mismo que si le dijesen que es agua o otra cosa cualquiera: en ellas no se reconoce[123].

La mente no puede conocerse en un algo común a muchos y externo a sí misma (como si el concepto de mente fuese anterior al reconocimiento de la mente por sí misma), porque su conocimiento tiene como forma auténtica el reconocimiento: no se trata de saber qué es otra cosa, sino qué es ella misma.

Al hombre le es posible estar fuera de sí, en las cosas. Esta tesis no es una mera teoría: tiene un fundamento fenomenológico claro, que, muy resumidamente, viene a decir esto: la identidad del humano se da en ese reconocimiento original más como una forma de presencia que como una cosa presente. Las determinaciones esenciales del yo —pensar y amar— definen modos de estar junto a, de tal forma que se reconocen únicamente en ello, es decir, en eso junto a lo que están: el pensamiento se reconoce en eso que piensa y el amor se reconoce en eso que ama; y se viven de esa manera: el amor se vive no como algo que se añade a la persona amada, sino en el modo como se está con ella y en el modo como ella misma está: un modo que nos ocupa, que nos preocupa, que nos llena y que de esa manera nos hace presentes a nosotros mismos. Lo mismo pasa con el pensamiento. El "yo" no es una identidad cerrada sobre sí misma, que vive y se alimenta únicamente de sí misma. De hecho, ¿qué sería el yo como yo, sin más determinaciones? El "yo" se notifica a sí mismo por aquello donde está, es decir, se descubre, se comprende, se revela a sí mismo. Por eso, el humano no es una cosa que está ahí y al que se tiene un acceso inmediato y fácil[124], sino una forma de presencia que se determina por un tender hacia algo donde se identifique, donde sea lo que él mismo es[125].

San Agustín lo dice de un modo metafórico afirmando que el humano es como un pondus, un peso, y en el origen de ese peso está el amor, que, de hecho, nos sitúa en algo, orientando el mundo y a sí mismo desde el sitio donde está. Ahora bien: cuando el sujeto está en las cosas que no es —en el mundo—, se notifica y comprende como cosa que no es: una cosa del mundo como las demás cosas del mundo[126]. Cuando eso ocurre, el hombre oscurece lo que le es propio y se sitúa en las cosas que no tienen su forma, su identidad. Del punto de vista fenomenológico, esto es lo mismo que decir que se llega a vivir "ignorándose": se llega a "buscarse como lo que no se es porque se busca donde se está": en el mundo. El hombre se piensa entonces a sí mismo desde las cosas que él mismo piensa[127]. Entonces se interpreta , por ej., —como es el caso de Rorty— la visión —que es un modo de estar junto a— reduciéndola a reacciones físicas ante determinadas estimulaciones: es decir, como un comportamiento externo, físico y no humano.

Bien sabían los antiguos (Aristóteles lo dice muy claramente en el primer libro de la "Metafísica") que la filosofía exige un detenerse en la corriente de la vida, un corte en la praxis, sin el cual no es posible ver la propia praxis, es decir, lo que es la vida, lo que está pasando con nosotros al vivir. Este es el sentido del ocio filosófico. Este es también el sentido del primo vivere deinde philosophare: sin la vida no se puede hacer filosofía, porque ésta es una reflexión sobre aquélla, un acto de segunda intención; pero está también el deinde, es decir: no se puede hacer filosofía corriendo, se necesita "estar por encima de la vida", estar de algún modo "fuera" de ella. Por esta razón, las críticas de Rorty, al decir que la filosofía no es posible porque está fuera de la vida, de la praxis, no hacen más que describir algo que la filosofía ya sabe y que, lejos de ser un defecto, es su condición de posibilidad.

2.8. El "mind-body problem"

La "solución" de este problema en Rorty tiene dos grandes inconvenientes:

a) si la oposición entre mental y físico es oposición entre dos juegos de lenguaje, no hay motivo alguno para preferir uno al otro. Partiendo de esta teoría, se podría ser tanto materialista como espiritualista, y no se comprende por qué Rorty se decide por el materialismo no metafísico y niega el espiritualismo[128]. Rorty parece decir que lo "mental" es un modo de hablar (la gente habla así) y en cambio lo físico se refiere a datos objetivos, experimentales, etc. Con ello está afirmando que no estamos frente a dos juegos de lenguaje con el mismo valor. Pero, si son solamente dos juegos de lenguaje, ¿por qué no tienen igual valor, por qué no da lo mismo uno que otro? Rorty dice que son dos juegos de lenguaje, pero también dice que el juego del "espíritu" lo usamos porque no estamos en condición de jugarlo todo con el de la materia: todo es en principio explicable por la fisiología, pero no todo es explicado por ella; el espacio vacío entre explicado y explicable lo cubre el espíritu. En este sentido, el materialismo de Rorty es, en el fondo, un materialismo metafísico;

b) no se puede decir, sin más, que hablar de mente y cuerpo es hacer dos descripciones de lo mismo. La equivalencia de descripciones se puede estudiar por lo menos de dos modos: en cuanto al sentido o en cuanto a la referencia (aunque de hecho el segundo se reduce al primero):

        i) en relación al sentido se exige que haya aspectos en común: la descripción de un caballo no es equivalente a la descripción de una estrella, no porque no haya un "tercero" al que hagan referencia ambas, sino porque no tienen nada que ver una con otra. Lo mismo pasa con las descripciones de las que habla Rorty: la descripción de una sensación —de un sonido, p. ej.— no tiene aspectos comunes con las "C-fibers", se podría analizar durante una vida una estimulación cerebral sin llegar a saber a qué corresponde. Decir que eso se debe a nuestra ignorancia es afirmar una teoría sin ningún fundamento, en forma de creencia. ¿Cómo puede entonces Rorty decir que "mental" y "físico" son dos modos de describir "lo mismo"? Si las descripciones no se corresponden, ¿cómo sabe él que son correspondientes? En el fondo, Rorty cree que la relación entre mente y cerebro es una relación de descripciones, porque sólo creyendo en eso se puede afirmar que son dos descripciones de lo mismo[129];

ii) en relación a la referencia: dos descripciones pueden ser de lo mismo, aunque tengan un contenido conceptual distinto, si se refieren al mismo objeto, que está entonces descrito de dos formas diferentes, ambas incompletas (lo que significa que, necesariamente, volvemos al problema del sentido-descripción). Para que eso sea posible tiene que haber, por lo menos, congruencia entre las descripciones y posibilidad de hacer una descripción única, cosa que no sucede en la hipótesis de Rorty: no puede haber dos descripciones de lo mismo si poseen contenidos descriptivos que no pueden formar una unidad (y estos son irreductibles, como se ha dicho). La unidad de la cosa descrita debe poder ser recuperada en sus descripciones; de otra manera, no hay motivo fenomenológico para decir que son descripciones "de la misma" cosa[130].

No se puede decir sin más, que hablar de mente y cuerpo es hacer dos descripciones de lo mismo. Pero, además, hay que hacer notar que el hecho de que existiesen dos descripciones de lo mismo, no implicaría necesariamente que lo mismo fuera un tercero. Hablar de un tercero sólo es posible porque Rorty confunde descripción y objeto de la descripción[131].

El hecho de que Rorty entienda la dificultad de esa manera (es decir, la necesidad de un tercero para explicar dos descripciones de lo mismo) no lo coloca en condiciones de resolverlo, porque presupone que hay sólo descripciones sin referencia real. Pero, por otro lado, muestra también que la lógica de nuestro lenguaje presupone siempre una referencia distinta de él, referencia que es su condición de posibilidad intrínseca, sin la cual no puede haber sentido.

2.9. La filosofía, las ciencias y el sentido común

Es interesante analizar el modo como Rorty concibe las relaciones entre espíritu y naturaleza. Como se ha dicho ya, para Rorty la imposibilidad de reducir el espíritu a la naturaleza se deriva de la imposibilidad de hecho de unificar el discurso científico con el discurso del hombre de la calle, no porque haya una diferencia ontológica entre espíritu y materia[132]. Sin embargo, esto no explica el por qué. Hablar de la inexistencia de un lenguaje posible común carece de razón, de sentido[133].

Habría que preguntarse, por ejemplo, ¿por qué hay dos discursos diferentes y, de hecho, irreducibles? Es obvio que Rorty no hace preguntas de este estilo: si hay ciencia, no hay que preocuparse con ello, porque la justificación de la ciencia es su existencia fáctica (véase, p. ej. como Rorty justifica la psicología: existe, luego tiene sentido). Pero esto significa también que la existencia de dos discursos no tiene razón, es decir, no tiene motivación alguna. Sin embargo, uno podría preguntarse: ¿por qué no basta el discurso del hombre de la calle? Es decir: ¿qué llevó a los hombres a hacer ciencia, a pensar científicamente[134]? Aunque Rorty presenta la ciencia independientemente de sus eventuales motivaciones —es decir, como una forma de discurso de origen histórico y de sentido opcional—, de hecho dice también que el lenguaje científico es apto para 'tratar' con las cosas que hay en el mundo, cosa que no pasa con las ciencias del espíritu y mucho menos con la filosofía[135]. Es decir, el lenguaje científico es correcto y claro.

Sin embargo, el discurso científico no es el discurso del sentido común, sino que se añade a éste, es un suplemento[136]. Pero en ese caso, hay motivo para que nos preguntemos: ¿por qué se añade? ¿Por qué no es suficiente el discurso del sentido común? Rorty dice que esto no tiene demasiada importancia, pero hay que creer en él, porque no lo prueba. Además, dice que un discurso no es "igual" al otro, pero no dice por qué, ni en qué. En resumen: aunque Rorty presente la ciencia como una cuestión únicamente histórica, la simple diferencia entre discurso del sentido común y discurso científico, y la incapacidad de unificarlos, exige que nos preguntemos de donde viene esta diferencia; es decir, exige preguntar por la posibilidad del discurso científico. A nadie se le habría ocurrido inventar la ciencia sin alguna forma de motivación. Esto es lo que hay que indagar.

El sentido común admite que no lo sabe todo; pero este "no saberlo todo" es considerado como "no saber todavía todas las cosas que se pueden saber". El sentido común puede pensar, por eso, que la ciencia se le añade, es decir, que junto a las cosas que él sabe, hay además muchas otras cosas que se pueden saber. Saber esas cosas es tarea de la ciencia. O sea, se podría pensar que la ciencia es una extensión del sentido común (parece que Rorty entiende la ciencia de esta manera). Contra esto hay que decir que la ciencia no añade conocimientos a los conocimientos del sentido común: la ciencia es otro modo de considerar las mismas cosas que el sentido común considera, como Platón mostró en la alegoría de la línea, en La República.

Cuando la física estudia el sol, estudia la misma cosa que calienta al hombre de la calle, pero el punto de vista es, naturalmente, muy distinto. Habría mucho que decir sobre esa diferencia, pero lo más importante es que: el sentido común piensa que el inmediato reconocimiento de esa cosa "sol", tal como se da en la vida corriente, es suficiente para recuperar su identidad, y la ciencia —en cambio— piensa que ese reconocimiento debe ser considerado desde su posibilidad; es decir, debe ser pensado como efecto de un proceso de constitución, que permitirá entonces aclarar verdaderamente qué es el sol. Esto último exige una anticipación del hecho en causa, desde la cual el mismo hecho se vea, se piense, se explique. A esta anticipación se le suele llamar hipótesis. Por eso la ciencia es necesariamente hipotética, a diferencia del sentido común.

Interesa tener claro un aspecto fundamental: el saber tiene formas de constitución: no aumenta solamente por el añadido de otros conocimientos y de otras cosas, porque una misma cosa puede estar presente de muchas formas distintas. El problema no es si se sabe o no se sabe; el problema es: ¿de qué forma se sabe lo que se sabe? Es decir, el problema no es de cosas conocidas sino de la posibilidad de tener la misma cosa desde distintos puntos de vista.

Según el pensamiento clásico, la filosofía se distingue esencialmente de las ciencias porque estas son formas condicionadas de saber, presuponen su sentido, su posibilidad, y presuponen especialmente el sentido de eso de lo que tratan. De hecho, el sentido que presuponen es el sentido del ente, y por eso se edifican inmediatamente en regiones del ente: el ente inerte, el ente vivo, el ente humano, etc. Todas las ciencias son ramas de la filosofía —y lo siguen siendo hoy, como es lógico— porque todas presuponen el común, que no se alcanza por "interdisciplinariedad" —es decir, por comunidad a posteriori, por intersección de campos de estudio—, sino por reducción al "presupuesto fundamental", que unifica el punto de vista humano y que condiciona la misma división —o constitución— de las ciencias como tales: ellas son por naturaleza particulares[137].

Resumiendo: el sentido común tiene todo en forma de hecho, e ignora totalmente la posibilidad de eso que tiene, y en tal sentido no lo conoce; pero identifica facticidad con posibilidad —es decir, piensa que "asistir" a las cosas es comprenderlas—, lo que hace que su saber sea una forma de creencia que vale como saber y que se ignora como creencia; la ciencia tiene todo en hipótesis, pero como la hipótesis es una anticipación de la posibilidad, en la que se presupone la posibilidad de la misma hipótesis, incluye también creencia y, por tanto, no conoce claramente lo que conoce; la filosofía estudia aquello de lo que dependen todas las formas del saber, es decir, no es hipotética —no es una anticipación posible— y sólo pude ser, por lo tanto, visión de la cosa en su identidad. Como dice Aristóteles, el filósofo estudia lo que es más familiar —lo común, lo que está en todas las posiciones y en todos los sentidos— y no lo estudia con hipótesis[138]. Que la filosofía sea posible como ciencia o solamente como deseo, es otra cuestión. De hecho, históricamente, la filosofía es deseo de conocer; pero el hecho de que la filosofía siga siendo hoy ciencia deseada, no niega el carácter ciego del sentido común y la naturaleza oscura de la ciencia.

Todo esto, como se ha dicho, no es más que una brevísima exposición de la alegoría de la línea de Platón.

N.F. (1994)

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[1] "Almost as soon as I began to study philosophy, I was impressed by the way in which philosophical problems appeared, disappeared, or changing shape, as a result of new assumptions or vocabularies. From Richard McKeon and Robert Brumnaugh I learned to view the history of philosophy as a series, not of alternative solutions to the same problems, but of quite different sets of problems. From Rudolf Carnap and Carl Hempel I learned how pseudoproblems could be revealed as such by restating them in the formal mode of speech. From Charles Hartshorne and Paul Weiss I learned how they could be so revealed by being translated into Whitehedian or Hegelian terms. I was very afortunate in having these men as my teachers, but, for better or worse, I treated them all saying the same thing: that a 'philosophical problem' was a product of the unconscious adoption of assumptions built into the vocabulary in which the problem was stated —assumptions which were to be questioned before the problem itself was taken seriously" (p. xiii).

[2] "Getting back to these assumptions, and making clear that they are optional, I believed, would be «therapeuthic» (...). This book is the result of that attempt" (p. xiii-xiv).

[3] La impresión a la que alude no es originaria, sino que se deriva más bien de una tesis que se acepta como evidente, pero que, de hecho, exige demostración.

[4] Aunque se trata de un problema secundario, interesa resaltar que Rorty se limita a criticar los problemas propios de la filosofía moderna. Para Rorty, los problemas antiguos, porque son antiguos, ya no son problemas: "For even if problems about representation look as obsolete to our descendents as problems about hylemorphism look at us..." (p. 394) (cfr. también, por ej., "There are few believers in Platonic Ideas today", p. 43). La crítica se dirige a la filosofía moderna porque nuestra cultura depende de ella.

[5] De hecho, no está claro que la filosofía haya cambiado radicalmente de problemas, ni que los "nuevos problemas" de la filosofía —si es que los hay— dependan de nuevos vocabularios; no es cierto que algunos problemas hayan desaparecido, a no ser que el hecho de que nadie hoy los discuta signifique que hayan desaparecido, como problemas; pero eso habría que probarlo.

Para Rorty, un problema desaparece cuando ya no es motivo de discusión, es decir cuando desaparece de la historia de las ideas; pero no es evidente que eso signifique que haya desaparecido como problema, excepto si la definición de un problema es «hablar de él»: esto mismo es lo que hay que probar y no admitir a priori.

[6] No se puede tomar sin más la historia como prueba "experimental" de una tesis filosófica. Se puede intentar mostrar que determinada asunción de una cierta tesis filosófica resultó de este o de aquel modo (lo que, sin embargo, no significa que se haya comprendido algo). Pero eso no es mostrar ni el sentido ni la verdad o la falsedad de dicha tesis, que es lo que verdaderamente importa. Tal vez se pueda llegar a comprehender, mediante la historia de la filosofía, "qué pasa" hoy con la filosofía. Es posible que sea así, aunque ese es un tema muy debatido (y es que la misma historia es un problema, y no un criterio evidente de resolución de problemas). Pero, en todo caso, la cuestión de la verdad y la del sentido no se deciden aquí; por lo menos, no se deciden solamente aquí.

[7] Por ahora nos limitaremos a decir lo que piensa Rorty, con alguna crítica particular, dejando el análisis de sus concepciones fundamentales para el apartado siguiente.

[8] Conocer es "represent accurately what is outside the mind; so to understand the possibility and nature of knowledge is to understand the way in which the mind is able to construct such representations. Philosophy's central concern is to be a general theory of representation" (p. 3).

[9] "The result was that the more «scientific» and «rigorous» philosophy became, the less it had to do with the rest of the culture and the more absurd its tradicional pretensions seemed" (p. 5). No se explica porqué son absurdas y en qué consiste el absurdo de las pretensiones de la filosofía tradicional. Se acepta esta tesis como se fuese un hecho cultural evidente.

[10] "The aim of this book is to undermine the reader's confidence in the mind as something about which one should have a philosophical view, in knowledge as something about which there ought to be a theory and which has foundations, and in philosophy as it has been conceived since Kant. Thus the reader in serch of a new theory on any of the subjects discussed will be disappointed. Although I discuss solutions to the mind-body problem this is not in order to propose one but to illustrate why I do not think there is a problem" (p. 7).

[11] Como se verá después, la filosofía analítica tiene también su aspecto constructivo y por esa razón también tendrá que ser superarada. De hecho, la filosofía analítica es una variante más de la filosofía kantiana (cfr. p. 8), y no altera esencialmente el punto de vista de la filosofía moderna en tanto que insiste en el planteamiento de que la filosofía es algo distinto de la ciencia. Según Rorty, la misma idea de la filosofía como algo diferente de la ciencia no tendría sentido sin la pretensión cartesiana de encontrar verdades indudables a través de un proceso de interiorización y sin la pretensión kantiana de que estas verdades impongan límites a los resultados posibles de la investigación empírica. "The very idea of «philosophy» as something distinct from «science» would make little sense without the Cartesian claim that by turning inward we could find ineluctable truth, and the Kantian claim that this truth imposes limits on the posible result of empirical inquiry" (p. 9). Hay que señalar que este problema es tratado por Rorty con muy poca profundidad.

[12] "Without the notion of the mind as mirror, the notion of knowledge as accuracy of representation would not have suggested itself" (p. 12).

[13] La verdad es "what is better for us to believe, rather than as the accurate representation of reality. Or, to put the point less provocately (...), the notion of accurate representation is simply an automatic and empty compliment which we pay to those beliefs which are successful in helping us do what we want to do" (p. 10). Como puede verse, la crítica de Rorty no se refiere solamente a la filosofía moderna, sino más bien a la filosofía. Para Rorty, la pretensión de verdad en ella no tiene sentido, pierde su lugar.

[14] "...if only because the notion of state is sufficiently obscure that neither the term spacial state nor the term temporal state seems useful" (p. 21).

Científicamente este apartado es muy débil. Rorty no considera, por ejemplo, las distinciones entre espacio y tiempo que Kant presenta en la Estética transcendental y omite muchas otras consideraciones.

[15] "I think that this so-called intuition is no more than the ability to command a certain technical vocabulary —one which has no use outside of philosophy books and which links up with no issues in daily life, empirical science, morals, or religion" (p. 22).

[16] No es posible, en primer término, que lo inmaterial sea sólo lo intencional, porque, por ejemplo, el dolor no es intencional; no es posible tampoco que lo inmaterial sea sólo lo fenoménico, porque, por ejemplo, las creencias no son fenoménicas.

Hay que decir, como crítica, que Rorty no menciona ni hace una valoración de las muchas páginas que la fenomenología ha dedicado a estos problemas.

[17] "The relation between an inscription —on paper or, given the hypothesized concomitance, in the brain— and what it means is no more mysterious than the relation between a functional state of a person, such as his beauty or his health, and the part of his body. It is just those parts seen in a given context"; "If we know enough neural correlations, we shall indeed see thoughts —in the sense that our vision will reveal to us what thoughts the possessers of the brain is having" (p. 26).

[18] "But what does this have to do with non-physicality? (...) Understanding about the physiology of pain does not help us feel pain either, but why should we expect it to, any more than understanding aerodynamics will help us fly?" (p. 28, 29).

[19] "The mental-physical distinction then is parasitic on the universal-particular distinction, rather than conversely" (p. 31).

[20] Esta argumentación es típica de Rorty. Aquí tiene esta forma: el problema son los universales. Entonces seamos nominalistas y dejará de haber problema. En todo el libro parece que uno puede pensar como quiera, en tanto que la verdad es materia de opción intelectual.

[21] "The mind-body problem, we can now say, was merely a result of Locke's unfortunate mistake about how words get meaning, combined with his and Plato's muddled attempt to talk about adjectives as if they were nouns" (p. 32-33).

[22] Esta afirmación —cfr. p. 38— es difícil de entender. Parece que Rorty está diciendo que se puede hablar sin nociones universales.

[23] Rorty denomina este fenómeno el cambio cartesiano de la mente como razón a la mente como arena interior: "The cartesian change from mind-as-reason to mind-as-inner-arena" (p. 61).

[24] "The notion of reason as a faculty of grasping universals was not available for use in a premise proving the distinctness of the mind from the body" (p. 62) No se comprende muy bien cómo Rorty llega a esta conclusión.

[25] "We would hardly think of a thought or a pain as a thing (a particular distinct from a person, rather than a state of a person)" (p. 63).

[26] "In sections 1-2 I argued that we could make no sense of the notion of «mental entities» as a distinct ontological genus without invoking the notion of «phenomenal entities» such as pains (...). I claimed that the real problem was not to abjure such hypostatized universals but to explain why anyone had taken them seriously (...). I hope that sections 3-6 have given an idea of I think these historical questions can be answered (...). My answer to the question «Why do we tend to lump the intentional and the phenomenal together as the mental?» is that Descartes used the notion of the «incorrigibly known» to bridge the gap between them" (p. 68-69).

[27] "These beings did not know that they had minds" (p. 70).

[28] "When their infants veered toward hot stoves, mothers cried out, «He'll stimulate his C-fibers»" (p. 71).

[29] "Do they in fact have minds? In their precise way, they narrowed this question down to: Do they in fact have sensations?" (p. 74).

[30] "They said they «just knew it»" (p. 75).

[31] Esto lo hace analizando textos de Kripke, Richard Brandt, Keith Campbell, etc.

[32] "Are we reporting feelings or neurons when we use «pain»?" (p. 81).

[33] "The distinction between reality and appearance seems merely the distinction between getting things right and getting things wrong —a distinction which we have no trouble making for simple robots, servo-mechanism, etc." (p. 84). Sin embargo, Rorty no demuestra la veracidad de esta tesis. Y además, aún admitiendo que fuera cierta, está claro que hay un problema y que es un problema metafísico: ¿qué quiere decir getting things?, ¿en qué sentido se habla de wrong and right en este contexto?

[34] "Everybody understands everybody else's meanings very well indeed" (p. 88)

[35] Cfr. p. 89. Hay que destacar, como crítica a Rorty, que da por resuelto este problema clásico en menos de una página.

[36] "So the dilemma seems to boil down to this: We must affirm or deny: «Any report of how something seems to one is a report of a raw feel»"(p. 93).

[37] Hace alusión claramente a G. Ryle.

[38] No se comprende muy bien que lo diga: de hecho, Rorty es materialista, aunque pragmático.

[39] "I suggest that we abandon the notion that we possess incorrigible knowledge by virtue of a special relation to a special kind of object called «mental objects»" (p. 95).

[40] "Knowledge is either of the sort of entity naturally suited to be immediately present to consciousness, or of entities whose existence and properties are entailed by entities on the first sort (and which are thus «reducible» to those of the first sort)" (p. 104-105)

[41] Véase, por ej., la crítica a Ryle, en la p. 99.

[42] "We can say that although in one sense there just are no sensations, in another sense what people called sensations, viz., neural states, do indeed exist. The distinction of senses is no more sophisticated than when we say that the sky does not exist, but there is something which people call the sky (...) which does exist"; "We can then conlude that although there are no mental events, the things which people have called mental events are physical events, even though mental and physical are as incompatible as rising above the horizon and standing still" (p. 118).

[43] "«Sensation» and «brain process» are just two ways of talking about the same thing" (p. 122).

[44] "But here, I think, we have to resist our natural metaphysical urge, and not reply, «A third thing, of which both mentally and physically are aspects»" (p. 122). Es muy interesante esta referencia a la metafísica como impulso o deseo natural. Desde el punto de vista de Rorty no hay manera alguna de entender esta proposición, porque no hay nada natural, sino solamente juegos de lenguaje. Pero es importante porque recuerda la comprensión clásica de la metafísica como disposición natural y ayuda a reconocer que las formulaciones metafísicas no son arbitrarias y no podemos prescindir de ellas.

[45] "Without this idea of a «theory of knowledge» it is hard to imagine what «philosophy» could have been in the age of modern science" (p. 132). En algunas afirmaciones, se ve con claridad que Rorty no habla de la filosofía, en su acepción clásica. De otro modo no hubiera podido afirmar, por ejemplo, que "Metaphysics —considered as the description of how the heavens and the earth are put together— had been displaced by physics" (p. 132).

[46] "Why should he (Locke) have thought that a causal account of how one comes to have a belief should be an indication of the justification one has for that belief? The answer, I think, is that Locke, and XVII century writers generaly, simply did not think of knowledge as justified true belief. This was because they did not think of knowledge as a relation between a person and a proposition" (p. 141). Nótese que, para Rorty, es obvio que el conocimiento es la relación entre una persona y una proposición y que eso no es problemático.

[47] "For, once again, the notion of a «theory of knowledge» will not make sense unless we have confused causation and justification in the manner of Locke, and even then it will seem fuzzy until we have isolated some entities in inner space whose causal relations seems puzzling. «Concepts» and «intuitions» are exactely the entities required" (p. 152).

[48] El concepto "is merely the modern version of a set of optional metaphors —the ones chosen by Plato, the ones which have become definitory of «philosophical thinking»" (p. 158). No se estudia nunca la estructura de las metáforas filosóficas, ni la posibilidad de sentido de una metáfora totalmente opcional; es obvio que una metáfora totalmente opcional no es ya una metáfora, porque no representa nada.

[49] "Before Locke, it would not have occurred to anyone to look for foundations for knowledge in the realm of the senses" (p. 159).

[50] "If (...) we think of «rational certainty» as a matter of victory in argument rather than of a relation to an object known, we shall look toward our interlocutors rather than our faculties for the explanation of the phenomenon" (p. 156-157).

[51] "We shall, in short, be where the Sophists were before Plato brought his principle to bear and invented «philosophical thinking»" (p. 157). Este texto es el centro del libro. Vale la pena hacer alguna cita más: "If we think of our certainty about the Pythagorean Theorem as our confidence, based on experience with arguments on such matters, that nobody will find an objection to the premises from which we infer it, then we shall not seek to explain it by the relation of reason to triangularity. Our certainty will be a matter of conversation between persons, rather than a matter of interaction with non-human reality" (p. 157).

[52] "It is as if Quine, having renounced the conceptual-empirical, analytic-synthetic, and language-fact distinctions, were still not quite able to renounce that between the given and the postulated. Converselly, Sellars, having triumphed over the latter distinction, cannot quite renounce the former cluster" (p. 171).

[53] Para Rorty estos autores están ciertos en lo que niegan y están equivocados en lo que afirman.

[54] "It is the claim that philosophy will have no more to offer than common sense (supplemented by biology, history, etc.) about knowledge and truth" (p. 176).

[55] "There is no way to get outside our beliefs and our language so as to find some test other than coherence" (p. 178).

[56] "We can know what redness is like without knowing that it is different from blue, that is a color, and so on. (...) We can know all that, and a great deal more, about redness while having been blind from birth, and thus not knowing what redness is like" (p. 184).

[57] Lo dice así mismo, literalmente: "Babies and the more attractive sorts of animals are credited with «having feelings» rather than (like photoelectric cells and animals which no one feels sentimental about —e.g. flounders and spiders) «merely responding to stimuli». This is to be explained on the basis of that sort of community feeling which unies us with anything humanoid. To be humanoid is to have a human face, and the most important part of this face is a mouth which we can imagine uttering sentences in synchrony with appropriate expressions as a whole. To say, with common sense, that babies and bats know what pain and red are like, but not what the motion of molecules or the change of seasons is like, is just to say that we can fairly imagine them opening their mouths and remarking on the former, but not on the latter". Las páginas que siguen son del mismo estilo: "... nobody except philosophers of mind cares whether the raw feel of pain or redness is different for koalas than for us, but that we all care quite a bit about a koala when we see it writhing about"; "This is not «irracional», any more than it is irrational to extend or deny civil rights to the moronic (or fetuses, or aboriginal tribes, or Martians)" (p. 190).

[58] Es también cita literal: la doctrina en cuestión "is compatible with kindness to babies and animals and thus with the common moral consciousness" (p. 192), (el subrayado es nuestro).

[59] El iter de la argumentación es claro: interesa mostrar que el materialismo no es un reduccionismo, es decir, que deja intangibles las pretensiones del sentido común. En el apartado anterior, Rorty señaló que el pragmatismo era compatible con la "conciencia moral"; en éste, afirma que es compatible con "el espíritu".

[60] "Nobody would want «human knowledge» (...) justified unless had been frightened by scepticism" (p. 229).

[61] Epistemología es "a collection of obsessive concerns with certainty to be dissolved by therapy" (p. 228).

[62] "The thing to do with epistemology is to «cure philosophers of the delusion that there were epistemological problems». Such therapy does not separate philosophy from science: it takes philosophy to be just common sense or science mobilized to provide «reminders for a particular purpose»" (p. 229-230).

[63] Todo este apartado se basa en una crítica de Malcom, muy poco original, al proceso de reconocimiento de las cosas mediante las entidades mentales (la aporía de la reconducción al infinito): si para conocer que eso que está ahí es un perro se necesita una idea, entonces se necesita también otra idea para reconocer la idea de perro. Rorty en ningún momento estudia la diferencia entre la idea entendida como id quod o como id quo, ni tampoco la estructura de la reflexión.

[64] "If we agree that mentalistic explanations would not have been arisen if our hardware had been more perspicuous, that will be enough to make the mind-body distinction pragmatic than ontological" (p. 243); "To say that psychological states are states postulated to explain behaviour, ones which we do not yet know how to identify with physiological states, is not to discover the true nature of the mind; it is only to reemphasize that there is no «nature» to be known" (p. 242).

[65] "...has no epistemological parti pris, nor, indeed, any relevance to most tradicional concerns of modern philosophy" (p. 257). Esta afirmación es difícil de sostener: el Tractatus de Wittgenstein tiene mucha relevancia en los problemas tradicionales de la filosofía moderna.

[66] Hay muchos apartados del Tractatus que tratan de este problema, y los problemas de la referencia y del sentido, en Frege, tampoco son extraños al asunto.

[67] Tal como Rorty lo entiende: es decir, una doctrina en la que se interpreta que "los hombres hacen las cosas con las palabras".

[68] "It is one thing to say (absurdly) that we make objects by using words and something quite different to say that we do not know how to find a way of describing an enduring matrix of past and future inquiry into nature except in our own terms" (p. 276).

[69] "We cannot refer to Sherlock Holmes but we can talk about him (...). «Talking about» is a commonsensical notion; «reference» is a term of philosophical art" (p. 289).

[70] "Really talking about X is not the same as talking about a real X. «Really» here is just a matter of «placing» the relative ignorance of the person discussed in the context of the relatively greater knowledge claimed by the speaker. There are as many ways of doing that as there are contexts of discourse. Consider, for example, «You think you are talking about Thales, but you are really talking about a tale told by Herodotus»... (p. 293).

[71] La preocupación es: "...tell us why our criteria of successfull inquiry are not just our criteria but also the right criteria, nature's criteria, the criteria which will lead us to the truth" (p. 299).

[72] La táctica de la exposición es engañosa: Rorty expone las ideas de Davidson sin discusión, como si nadie hubiese dicho nunca nada sobre este problema, como si fuese del todo evidente.

[73] "Correspondence, for Davidson, is a relation which has no ontological preferences —it can tie any sort of word to any sort of thing" (p. 300).

[74] "We might claim that all he could possibly do is show that we cannot verify the existence of a language which gives a true description of the world unless it is translatable into our own, and that this would not show that there cannot be one" (p. 305).

[75] Al lector puede parecerle que esto no responde a la objeción planteada al final del apartado anterior, y de hecho, no responde. Más aún: —como se verá— intenta expresamente no responder, porque no estamos —según Rorty— ante un verdadero problema.

[76] [If we ask Davidson] "why he thinks that we ever talk about what really exists or say anything true about it, they (se refiere también a Dewey) are likely to ask you what makes you have doubts on the subject. If you reply that the burden is on them, and that they are forbidden to argue from the fact that we would never know it if the sceptic were right to the impossibly of his being right, Dewey and Davidson might both reply that they will not argue in that way (...); they need simply ask why they should worry about the sceptical alternative until they are given some concrete ground of doubt" (p. 311).

[77] La hermenéutica "is not a name for a discipline, nor for a method of achieving the sort of results which epistemology failed to achieve, nor a program of research. On the contrary, hermeneutics is an expression of hope that the cultural space left by the demise of epistemology will not be filled" (p. 315).

[78] "Hermeneutics sees the relations between various discourses as those of stands in a possible conversation, a conversation which presupposes no disciplinary matrix which unites the speakers, but where the hope of agreement is never lost so long as the conversations last" (p. 318). Esto es más o menos lo mismo que decir que hermenéutica es la conversación entre un esquimal y un zulu, en la que ambos saben que nunca se habrán de entender en un lenguaje común, pero no por eso dejan de hablar: porque cuando hablan entre sí nadie puede decir a priori que nunca se van a entender, aunque está claro que esto es lo que va a ocurrir. Otra manera de ejemplificarlo sería pensar que aunque dos personas no se entiendan nunca, al menos siempre podrán resultar simpáticas una para la otra: la esperanza es solamente "hope for agreement, or at least, exciting and fruitful disagreement" (p. 318).

[79] "...united by civility rather than by a common goal, much less by a common ground" (p. 318).

[80] "Galileo was creating the notion of «scientific values» as he went along, that it was a splendid thing that he did so, and that the question of whether he was «rational» in doing so is out of place" (p. 331).

[81] "«Objective» in the first sense was a property of theories which, having been thoroughly discussed, are chosen by a consensus of rational discussants. By contrast, a «subjective» consideration is one has been, or would be, or should be seen to be, irrelevant to the subject matter of the theory" (p. 339).

[82] Cfr. p. 339. Otro aspecto interesante de este apartado es una crítica de Rorty cuando señala que Khun hizo demasiadas concesiones a la tradición al preguntarse por la razón del éxito de la ciencia moderna, y añade que: "No tenemos por qué lamentarnos de nuestra falta de habilidad para realizar una hazaña de la que nadie sabe cómo llevarla a cabo" (We should not regret our inability to perform a feat which no one has any idea of how to perform, p. 340). Esto es un modo de deshacer un problema: la imposibilidad de solucionarlo —que se equipara a su actual situación histórica de no resolución— significa para Rorty la inexistencia del mismo.

[83] "Nature is whatever is so routine and familiar and manageable that we trust our own language implicitely. Spirit is whatever is so unfamiliar and unmanageable that we begin to wonder whether our «language» is «adequate» to it. Our wonder, stripped of mirror-imagery, is simply about whether somebody or something may not be dealing with the world in terms for which our language contains no ready equivalents. More simply still, it is just wonder about whether we do not need to change our vocabulary, and not just our assertions" (pp. 352-353).

[84] "But it would be better, I think, to drop the spirit-nature distinction altogether" (p. 353).

[85] "We shall someday be able, «in principle», to predict every moment of a person's body (...) by reference to microstructures within his body" (p. 354).

[86] "The fact that we can predict a noise without knowing what it means is just the fact that the necessary and sufficient microstructural conditions for the production of a noise will rarely be paralleled by a material equivalence between a statement in the language used for describing the microstructure and the statement expressed by the noise. This is not because anything is in principle unpredictable, much less because of an ontological difference between nature and spirit, but simply because of the difference between a language suitable for copying with neurons and one suitable for copying with people" (p. 355).

[87] "All we can do is to show how the other side looks from our own point of view" (pp. 364-365).

[88] "The way things are said is more important than the possession of truth" (p. 359).

[89] Así es, de hecho. El hombre, decía San Agustín, es el que se ocupa de la verdad en la tierra (cfr. Carta a Dióscoro, Cap. V, 32; BAC, tomo VIII, p. 877). La erradicación de la idea de verdad es la pérdida de la idea de hombre de nuestra cultura, desde siempre. Véase lo que escribe Rorty en la p. 357: "This classic picture of human being must be set aside before epistemologically centered philosophy can be set aside. Hermeneutics, as a polemical term in contemporary philosophy, is a name for the attempt to do so".

[90] "The utility of the «existentialist» view is that, by proclaming that we have no essence, it permits us to see the descriptions of ourselves we find in one of (or in the unity of) the Naturwissenschaften as on a par with the various alternative descriptions offered by poets, novelists, depth psychology, sculptors, anthropologists, and mystics" (p. 362).

[91] "Great systematic philosophers, like great scientists, build for eternity. Great edifying philosophers destroy for the sake of their own generation" (p. 369). Por este motivo, los filósofos sistemáticos no reconocen como filósofos a los edificantes. "So argumentative systematic philosophers say of Nietzsche and Heidegger that, whatever else they may be, they are not philosophers" (p. 370).

[92] Cfr. p. 372. "To think of Wittgenstein and Heidegger as having views about how things are is not to be wrong about how things are, exactely; it is just poor taste. It puts them in a position which they do not want to be in, and in which they look ridiculous" (ibidem).

[93] Cfr. p. 368. Y en la misma página puede también leerse: "To see keeping a conversation going as a sufficient aim of philosophy, to see wisdom as consisting in the ability to sustain a conversation, is to see human beings as generators of new descriptions rather than beings one hopes to be able to describe accurately".

[94] "Conversation is the ultimate context within which knowledge is to be understood" (p. 389).

[95] "Whether the distinction between systematic and edifying philosophy will carry over, no one knows either. Perhaps philosophy will become purely edifying, so that one's self-identification as a philosopher will be purely in terms of the book one reads and discuss, rather than in terms of the problems one whishes to solve. Perhaps a new form of systematic philosophy will be found which has nothing whatever to do with epistemology but which nevertheless makes normal philosophy inquiry possible. (...). The only point on which I would insist is that philosopher's moral concern should be with continuing the conversation of the West, rather than with insisting upon a place for the tradicional problems of modern philosophy within the conversation" (p. 394).

[96] Los inconvenientes doctrinales se señalan a lo largo de toda la recensión. Como se ha visto, Rorty es materialista (un materialista metafísico, además) y entiende el conocimiento y también la fe, como social practice, como discurso sin correspondencia alguna con lo real.

[97] La crítica de Rorty al método de análisis de sentido —cfr. I, 2, 2, a) y I, 3, 3, con los textos citados— presupone que el sentido del texto se encuentra en estado de inmediata disponibilidad, que no exige ninguna forma de acceso, o, en otras palabras, que entre sentido y texto no hay ambigüedad alguna. Es llamativo que Rorty asuma esta tesis sin discutirla, y como si fuese evidente, cuando se conoce lo difícil que es determinar en qué forma está un sentido en los dibujos que llamamos palabras escritas (es decir, ¿qué es una palabra o una frase?). Pero Rorty presupone que el hecho de que hablemos y no entendamos significa que sabemos qué está aconteciendo cuando hablamos y presuponemos que nos entendemos. Todo el mundo sabe muy bien que el reconocimiento de un sonido o de un dibujo como palabra no exige habitualmente tiempo ni estudio, es decir, se vive como inmediato. Pero aunque se viva como inmediato tiene formas de sentido de constitución muy complejas, porque la noción de texto es una noción ambigua, que incluye, en una misma cosa, sentido y materia, y la relación entre los dos momentos no es de funcionalidad o contexto, porque el contexto presupone ya el sentido del texto.

[98] Así, por ej., el discurso de Rorty no puede mostrar que el sentido de los discursos filosóficos tradicionales tiene un origen opcional, a no ser que su mismo discurso tenga también un origen opcional (porque es, como los demás, un discurso, y con el mismo estatuto, porque todos los discursos tienen el mismo estatuto), dado que se excluye la posibilidad de estar hablando de problemas reales. Pero si así es, el discurso de Rorty no puede mostrar el sentido del discurso filosófico, porque la base de la demostración es también opcional (es decir, su discurso tiene un sentido opcional también). En ese sentido, su discurso no tiene más valor que el de los otros, es decir, no tiene valor y por tanto tampoco tiene sentido, a no ser que sea meta-discurso, y eso no puede serlo: esta posibilidad es precisamente lo que el discurso de Rorty pretende negar.

[99] "To think of Wittgenstein and Heidegger as having views about how things are is not to be wrong about how things are, exactely; it is just poor taste. It puts them in a position which they do not want to be in, and in which they look ridiculous" (p. 372).

[100] Véase la interpretación del existencialismo (texto citado en la nota 88; p. 362).

[101] Esto es claro, p. ej., en la división de la filosofía analítica en pura e impura. Cfr. también un caso extremo en la curiosa interpretación de Kierkegaard en una nota (p. 376, nota 20). En todo caso, la verdad —la buena interpretación— es el pragmatismo.

[102] De hecho, Kant ha dicho que del espacio y del tiempo sólo es posible una exposición (y no una deducción o una argumentación) y con eso está diciendo que es lugar de fenomenología y no de "teorías".

[103] Por ejemplo: Heidegger no demostró argumentativamente que se puede hablar sin pensar en lo que se dice. No argumentó: simplemente dijo que, en la cotidianeidad, la gente habla sin pensar en lo que dice, y lo describió. Heidegger no ha hecho una apología de "Das Gerede". Ha dicho que el lenguaje mundano "ist Gerede", y que eso es un fenómeno de una forma de existencia —la inauténtica— que revela categorías de la existencia tal como es. La fenomenología tiene que ver con fenómenos. Algo semejante sucede en la hermenéutica heideggeriana, que no es la rortyana (la rortyana es, para Heidegger, "Gerede"). Lo mismo pasa, por tanto, también con la deconstrucción de la tradición filosófica en Heidegger: la "historia del ser" no es "la historia de las ideas", y Heidegger fue bien explícito sobre eso. Se plantea además el problema de la Kehre, que no es posible estudiar aquí. En cualquier caso, está claro que Heidegger ha dicho muchas veces que eso no implica el abandono de Sein und Zeit, y que tampoco implica el abandono total de la fenomenología.

[104] La pregunta de los griegos fue: "¿qué es el ente?" En 1976 (en la célebre entrevista a Der Spiegel) decía Heidegger: "la única medida para el pensamiento viene de la propia cosa a pensar; pero esto es lo que es más problemático". ¿Qué cambio ha habido? ¿No podría decir esto cualquier filósofo? La unidad le viene a la filosofía de su "preocupación por el ente", por la "admiración" de que las cosas son. Hay muchas diferencias en la filosofía, pero siempre en el interior de la misma pregunta. Son diferencias de puntos de vista, de situaciones fundamentales frente a la pregunta.

[105] Por ejemplo, véase el modo como San Agustín pone el problema: "Y este es el grande enigma, que no veamos lo que no podemos no ver". Lo aplica al problema de la búsqueda de la mente por sí misma diciendo: "¿Quién no ve su pensamiento?; y ¿quién ve su pensamiento? ¿Quién no lo ve y quién lo ve? ("Et hoc est grandius aenigma, ut non videamus quod non videre non possumus. Quis enim non videt cognitationem suam? et quis videt cognitationem suam (...)? Quis non eam vidit, et quis eam videt?", en De Trinitate, XV, 19, 16).

[106] De hecho el sentido común tiene una pretensión de verdad; pero tiene una pretensión dogmática de verdad: sus afirmaciones son pensadas como evidentes (aunque puede admitir que no completamente evidentes...) y ciertas. Cuando dice "esto es un perro", está diciendo, entre otras cosas, que eso es en sí mismo un perro, algo que se sabe qué es, etc. Es cierto que el discurso del sentido común se dirige preferencialmente a un interlocutor, y es así porque presupone totalmente su adecuación a la realidad: por eso no se preocupa demasiado con ese problema.

[107] "I agree with the pragmatists that apparent objective truth is not the whole matter; that there is an authoritative need to believe the things that are necessary to the human mind. But I say that one of those necessities precisely is a belief in objective truth. The pragmatist tells a man to think what he must think and never mind the Absolute. But precisely one of the things that he must think is the Absolute. This philosophy, indeed, is a kind of verbal paradox. Pragmatism is a matter of human needs; and one of the first of human needs is to be something more than a pragmatism" (CHESTERTON, G.K.: Orthodoxy, Sheed & Ward, London, 1939, p. 50).

[108] Es muy interesante ver cómo presenta Rorty sus tesis: sugiere que se acepten; y evita decir —no podría hacerlo— que son verdaderas. Sin embargo, no es posible jugar este juego indefinidamente: de hecho, hace una crítica de iure a la filosofía, se habla de buenas y malas teorías, dice que Kant alguna vez ha pensado bien y otras mal, dice que "esto se debe aceptar pero no lo otro", etc.

[109] Algo que va en contra de Rorty (cfr. I, 7, 5) cuando afirma que la verdad no se distingue del sentido.

[110] No se puede prescindir de la diferencia entre sentido y verdad: decir que no hay tal diferencia es como decir que todo es verdad, pero entonces nada es determinado: "A" y "no-A" son lo mismo, si son posibles, y todo lo que se diga significaría tanto como su contrario.

[111] En todo caso, si quisiéramos conceptualizar de este modo alguna cosa, esta adecuación sería el conocimiento.

[112] "Convenientiam ergo entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum. Omnis autem cognitio perficitur per assimilationem cognoscentis ad rem cognitam, ita quod assimilatio dicta est causa cognitionis" (De Veritate, q. 1, a. 1, r).

[113] No es lo mismo reconocer la presencia de una cosa y reconocer la cosa en su identidad, porque es posible tener algo "delante de los ojos" y no saber qué es. Decir "esto es verdad" no es decir nada de la cosa.

[114] El sujeto conoce la verdad de la cosa en el acto mediante el cual reconoce que eso que está delante de él se presenta como es. "La verdad sigue a la operación del entendimiento en tanto que el juicio de éste se refiere a la cosa tal como ella es. Pero la verdad es conocida por el entendimiento en tanto que éste reflexiona sobre su propio acto; mas no sólo en tanto que conoce su acto, sino en tanto que conoce su adecuación a la cosa", (S. Tomás, De Veritate, q. 1, a. 9).

[115] Tanto es así que Aristóteles, enfrentándose con el problema del particular, alguna vez dijo que el substrato último de toda determinación —la referencia— tiene que ser la materia prima, porque toda determinación es comprendida por nosotros como común —la forma—, y el sujeto de la determinación tiene que ser individual.

[116] Cfr. la afirmación rortyana de que difícilmente hablamos del pensamiento o del dolor como cosas: "We would hardly think of a thought or a pain as a thing, a particular distinct from a person, rather than a state of a person", (p. 63).

[117] De hecho, si el pasado fuese totalmente distinto del presente, sin comunidad de sentido, ¿cómo se podría hablar del pasado? Una pérdida total del sentido del pasado sería su olvido absoluto, sin notificación de olvido, es decir, nada.

[118] Las formaciones culturales tienen muchas vidas, metamorfosis de sentido, y, de alguna manera, todas reviven unas en otras, y se reconocen como vivas o vividas (esto es lo que denominamos como clásico). Las "vividas ya no vivas" de algún modo viven también en la actualidad: no están absolutamente olvidadas, ya que —si fuera cierto— no podríamos hablar de ellas.

[119] "A property of theories which, having been thoroughly discussed, are chosen by a consensus of rational discussants" (p. 338).

[120] ¿Cómo se podría encontrar entonces el consenso creador de la objetividad si no hay objetividad para permitir el consenso? El acuerdo encontrado sería materia de azar, un acuerdo en las palabras por pura casualidad. Pero, ¿eso qué tiene que ver con la objetividad? La objetividad no es materia volitiva, de arbitrio, como si tres o cuatro individuos se encontrasen y decidieran: ¡esto es objetivo! La objetividad es una forma de la exposición de las cosas, del mundo, y por eso es, en relación al discurso —sea del tipo que sea— fundamental.

[121] Véase, por ej., que Rorty tiene que presuponer —sin estudiarlo— un sentido original del humano: lo que define la comunidad humanoide. Después identifica la comunidad humanoide por el rostro y el rostro por la boca. Pero esto es simplemente presuponer el origen del sentido "humano", porque el rostro y la boca son ya comprendidos como humanoides. Es decir, el rostro es ya rostro humano. Pero no se busca nunca el sentido original del humano.

[122] Así, por ejemplo, el sujeto piensa en las "C-fibers" como piensa en muchas otras cosas: en vasos con agua, en la lluvia, en la nieve, en murciélagos, etc. La modalidad de presencia de esas cosas es siempre idéntica, pero la modalidad de la presencia del "yo" es distinta de la modalidad de presencia de todas las cosas que al "yo" aparecen. Si "yo" fuese "C-fibers" y no la lluvia, las "C-fibers" tendrían una modalidad de presencia distinta de la de la lluvia.

Pero de hecho, no es así: si las "C-fibers" tuviesen esa distinta modalidad de presencia, nos reconoceríamos en ellas, cosa que no sucede; sólo es posible creer que se es "C-fibers", pero no reconocerse. Es decir: el sujeto no se aprende (mediante una instrucción), como aprende qué es el cerebro, las neuronas, etc., porque el sujeto sabe quién es: yo (se vuelve a recordar que ese es el dato originario del reconocimiento de sí mismo, el sentido del nombre "hombre").

Todas las cosas son pensadas por el "yo" como "cosas ahí", con la excepción del reconocimiento de los otros, pero analizar esto requeriría un estudio aparte. Baste ahora con señalar que, el otro sujeto no es pensado como una cosa con otra dentro, sino que siempre es pensado como otro sujeto.

[123] Si el proceso de identificación del ser humano no termina en un reconocimiento de sí mismo, del mismo modo como el sujeto se "tiene" a sí mismo, entonces no ha habido identificación alguna: se han juntado dos cosas y ha dicho (se cree) que son la misma: se termina diciendo que un sujeto es un objeto, cosa que no tiene sentido. La conclusión de San Agustín es clara: refiriéndose a la mente, dice que no se debe buscar como si estuviese ausente —como si no tuviese notificación o reconocimiento alguno de sí misma—, antes bien hay que discernir en sí misma su presencia, diferenciándola de lo que no es ella misma. "Non itaque velut absentem se quaerat cernere, sed praesentem se curet discernere. Nec se quasi non norit cognoscat, sed ab eo quod alterum novit dignoscat" (De Trinitate, X, 9, 12; todo el libro X es una extraordinaria fenomenología del "yo").

[124] La identificación del hombre como un ser de acceso disponible —como cuerpo presente— sólo es posible desde una identificación del cuerpo como humano, identificación que no se deriva ni se deduce del puro acceso al cuerpo visto, porque en ese acceso el cuerpo está identificado ya como humano (no es puro): el reconocimiento del humano es original y una vez más no localizado en una cosa del mundo.

[125] O, de un modo más preciso, una forma de presencia que se determina como deseo de sí mismo. Esta noción recibe una determinación más clara en la identificación del humano no como una cosa que está inmediatamente completa y acabada, sino como una identidad que se constituye como tarea de sí mismo —que es lo que entendemos por vida—. Es fácil de ver que toda esta interpretación conduce como de la mano a la noción de humano como imago Dei —una identidad que es por otra, por Dios, y que por eso es una tendencia— y que está llamada a hacer su misma identidad en la identidad de Dios.

[126] Es decir: aunque el humano es un tender para, esta tendencia no es absolutamente formal y neutra en relación con aquello a lo que tiende —como si le fuese indiferente— sino que determina la dirección de su tendencia. El humano tiende naturalmente hacia aquello en donde encuentra su identidad —en donde se aquiete, dice San Agustín— y por eso se puede determinar fenomenológicamente la dirección de su tendencia por lo menos de un modo negativo: no es mundo, porque el mundo no tiene la forma del humano y por lo tanto el humano no puede reconocerse allí.

[127] Es posible hacer un análisis ético de esta situación y también un análisis fenomenológico. Recuérdese por ejemplo, el fenómeno de la distracción, descrito por Pascal, o la existencia estética de Kierkegaard, o la existencia inauténtica de Heidegger, (estas dos últimas con algunos desaciertos). La distracción puede ser tal —como en el caso del pragmatismo— que el sujeto no se da cuenta de que lo está (fenómeno perfecto de la distracción): por eso se busca "fuera" como si estuviese "lejos de sí mismo", como si fuese un "esto" o "aquello" y olvida completamente que la forma de su presencia lo distingue totalmente de las cosas en las que está.

Esta situación es el estar en algo, el estado del que está sumergido en la corriente de la vida y que se deja llevar por ella sin parar, sin pensar, sin reflexionar.

[128] Si fuera cuestión de opción, alguien podría optar por un espiritualismo no metafísico... Pero a Rorty le parece que todo espiritualismo es metafísico. ¿Por qué? A un "espiritualista no metafísico" le parecería lo contrario: metafísico es el materialismo. La oposición es absurda porque no hay materialismo descriptivo que no sea metafísico.

[129] Si uno describe estas cosas tal como se dan encontraría dos descripciones irreductibles —esto es, sin comunidad de sentido— y no podría decir nunca, a partir de las descripciones, que se relacionan entre sí. Rorty no es serio en esta discusión. El mind-body problem es bastante más complicado de lo que se plantea. Toda la filosofía clásica trató este problema cuidadosamente; la fenomenología se dedicó, en este siglo, a hacer descripciones de fenómenos y no encontramos una sola referencia a estos estudios.

[130] Con esto no se quiere decir que no hay relación alguna entre las estimulaciones cerebrales y las sensaciones. Pero ese es precisamente el "mind-body problem".

[131] Nos colocamos entonces frente a una aporía. El objeto de la descripción no puede tener el mismo estatuto que la descripción (es decir, no está al lado de las descripciones, como una más). Esto es lógico: de otro manera no se describiría nada, se harían sólo descripciones de descripciones, sin nada que fuese descrito.

[132] "The fact that we can predict a noise without knowing what it means is just the fact that the necessary and sufficient microstructural conditions for the production of a noise will rarely be paralleled by a material equivalence between a statement in the language used for describing the microstructure and the statement expressed by the noise. This is not because anything is in principle unpredictable, much less because of an ontological difference between nature and spirit, but simply because of the difference between a language suitable for copying with neurons and one suitable for copying with people" (p. 355).

[133] Rorty, por ejemplo, podría haber estudiado aquí la interpretación de Husserl de la ciencia como "mundo de sustitución", es decir, la concepción, que es seria, aunque discutible, de que el mundo de la ciencia es un sustituto formal del mundo de la vida que vale por éste. Pero no lo hizo. De hecho, toda la descripción fenomenológica, que sería aquí esencial, es ignorada.

[134] Véase la justificación que da Rorty del nacimiento de la ciencia moderna con Galileo: él inventó la ciencia, pero no interesa saber si es invención fue producto de una exigencia racional.

[135] "We shall someday be able, 'in principle', to predict every moment of a person's body (...) by reference to microstructures within his body" (p. 354); "Metaphysics —considered as the description of how the heavens and the earth are put together— had been displaced by physics" (p. 132); "We can then conlude that although there are no mental events, the things which people have called mental events are physical events, even though 'mental' and 'physical' are as incompatible as 'rising above the horizon' and 'standing still'" (p. 118); "If we know enough neural correlations, we shall indeed see thoughts —in the sense that our vision will reveal to us what thoughts the possessors of the brain is having" (p. 26).

[136] "... philosophy will have no more to offer than common sense (supplemented by biology, history, etc.) about knowledge and truth" (p. 176).

[137]  Aristóteles empieza así el libro IV de la Metafísica: "Hay una ciencia que estudia el ente en cuanto ente (...). Esta ciencia no es igual a ninguna de las llamadas ciencias particulares, pues ninguna de ellas considera el ente en lo que es en cuanto ente; ellas dividen alguna porción del ente y estudian los atributos de esta porción, como hacen por ejemplo las ciencias matemáticas" (1003a 19-27). Es muy interesante la referencia a las matemáticas, porque eran la ciencia más desarrollada, lo más parecido a la forma moderna de ciencia. No se puede decir que en el pensamiento antiguo las ciencias eran ramas de la filosofía porque no estaban todavía en forma de ciencia, y que con el paso del tiempo, se fueron haciendo independientes. El ejemplo de las matemáticas es paradigmático, porque ella es considerada una rama de la ciencia cuando era ya una ciencia particular.

[138] "Así aquél que comprende los modos del ente en cuanto ente debe estar en condiciones de indicar los principios más ciertos de todas las cosas. Y éste es el filósofo, y el principio más cierto debe ser el más familiar (...) y no basarse en hipótesis. Porque el principio que el estudiante de cualquiera forma del ente debe alcanzar no es una hipótesis; y aquello que un hombre debe conocer si conoce alguna cosa, eso debe llevarlo con él para realizar su tarea" (ARISTOTELES: Metafísica, 1005b12-18).