RAWLS, John
A Theory of Justice
Harvard University Press, Cambridge,
Massachusets 1971, XVI + 607 pp.
INDICE
I. INTRODUCCION
1. Marco histórico
doctrinal de la teoría de la justicia de John Rawls
2. A Theory
of Justice
II. PRESUPUESTOS
1. Método de A
Theory of Justice
2. Las circunstancias de
la justicia y el concepto de justicia
3. El contractualismo
como fundamento de la justicia social
III. TEORIA
A. LAS REGLAS DEL PROCESO
DE CONTRATACION: LA POSICION ORIGINAL
1. La justicia procesal
pura
2. La posición original
3. Las alternativas.
Utilitarismo y perfeccionismo
B. LOS PRINCIPIOS DE LA JUSTICE
AS FAIRNESS
1. La regla del maximin
2. La elección de los
principios de la Justice as Fairness
3. La aplicación de los
principios de la Justice as Fairness
4. El problema de la
estabilidad en una sociedad bien-ordenada
IV. VALORACION DE LA OBRA
1. La transformación del
dato sociológico en una conclusión normativa
2. La justicia social
posible y la justicia social ideal
3. Verdad y libertad
I. INTRODUCCION
1. Marco histórico-doctrinal de la teoría de la justicia de John Rawls
Cuando Rawls, en los años cincuenta, comienza a elaborar su exposición
se encuentra ya muy extendida la opinión de que los llamados países libres
(Europa Occidental y Norteamérica, fundamentalmente) no sólo son los más
desarrollados desde el punto de vista técnico y económico, sino que, además,
representan la realización más avanzada hoy por hoy del ideal de la justicia
política.
Este segundo juicio, en
bastantes casos, se basa en el hecho de que las normas jurídicas de esas
naciones están esencialmente destinadas a proteger y promover las libertades
individuales. Su ordenamiento jurídico se ha inspirado cada vez más en la idea
de que el principio primero y más básico de la justicia política es el respeto
y promoción de la autonomía privada (principio de la libertad individual).
Y, en virtud de esta idea, el Estado tiende a reconocer que, en principio,
todos los proyectos de vida que sus ciudadanos elijan con libertad y
conocimiento de causa, son buenos y deben ser protegidos independientemente de
su contenido.
Este modo de legislar
presupone, como una verdad axiomática, la quasi-identidad entre libertad
(autonomía) y justicia social, en línea con el postulado más típico del
pensamiento liberal. De hecho, el liberalismo más radical se detiene
prácticamente en esta idea, sin añadir ulteriores puntualizaciones en lo
esencial. Como consecuencia de este planteamiento se considera que basta un mínimo
de leyes, un mínimo de Estado, el que se requiera para garantizar las
libertades individuales que no han surgido de un modo claramente inaceptable,
para realizar un máximo de justicia social[1].
De idea distinta son los
teóricos y políticos que propugnan lo que se denomina liberalismo democrático o
social-liberalismo[2], una corriente de pensamiento dentro de la
cual se inscribe Rawls. El punto de partida de estos pensadores es, en
apariencia, bastante semejante: libertad (entendida como autonomía) y justicia
social formarían un binomio indisoluble y axiomático; sólo que el concepto de
libertad que proponen es el de igual libertad de todos los ciudadanos (principio
de la igual libertad).
La nueva interpretación del valor de la libertad que propone el
social-liberalismo tiene consecuencias importantes a la hora de definir la
justicia social, sobre todo cuando se une a la comprobación histórica de que la
dinámica social abandonada a sí misma, sin más control que las garantías que
ofrece un mínimo Estado de Derecho, sofoca en la práctica la libertad de muchos
ciudadanos, limitando las posibilidades reales de éxito de sus personales
proyectos de vida. Esta desigual distribución de la libertad real se
considerará, aplicando el principio de la igual libertad individual, un hecho
injusto. En consecuencia, afirmar que son justas las intervenciones del Estado
dirigidas a hacer efectivo el reconocimiento de la igual libertad de todos los
ciudadanos, es decir dirigidas a crear una cierta igualdad de posibilidades
de vida entre todos ellos.
Ahora bien, es necesario dar a esta igualdad de posibilidades entre
los ciudadanos un contenido, hacerla igualdad en algún bien, o si se
quiere igualdad de posibilidades para realizar algún modelo de vida. En
este sentido, el social-liberalismo rechazará cualquier política de igualación
llevada a cabo según el criterio de utilidad. Esta doctrina —el utilitarismo—
propugna, como es conocido, el empeño estatal por promover lo que contribuya a
maximizar la suma total de bien o de vida feliz dentro de la sociedad. Pero una
actitud de este tipo es en sí misma (sin más aclaraciones) incompatible con el
liberalismo, con cualquier clase de liberalismo, ya que presupone una decisión
arbitraria por parte del Estado cuando determina qué tipo de vida es la que se
ha de tener por buena y, por tanto, se ha de promover o maximizar. A estos
efectos, el perfeccionismo aristotélico, y la misma doctrina social
cristiana, son considerados muchas veces por los autores liberales como una
simple variante del utilitarismo.
¿Cómo puede y debe entonces el Estado promover la igualdad de
posibilidades de vida entre sus ciudadanos? Así las cosas, es comprensible
que Rawls, al igual que otros autores (a pesar de algunas diferencias en el
planteamiento filosófico), hayan propuesto una solución de tipo procesal para
el problema de la justicia. Para ellos será justa toda intervención estatal que
siga un proceso justo, cualquiera que sea su resultado último; y si la igual
libertad es el valor operativo primario, sólo podrá ser justo el proceso en el
que en cada paso interviene la voluntad de todos. Dicho de otro modo, el
Estado puede y debe promover esa igualdad de posibilidades de vida que todos
estarían dispuestos a aceptar en un diálogo sin pre-juicios sobre lo que
es bueno o malo (sometidos a un velo de ignorancia en Rawls; o al vínculo
de la neutralidad en B. A. Ackerman, Ch. Larmore, etc.)[3].
2. A Theory of Justice
J. Rawls, profesor de filosofía en Harvard desde 1962, es un pensador
de fama ya desde los años 50, cuando publicó una serie de artículos en los que
adelanta bastantes de los elementos que constituirán su teoría general sobre la
justicia[4]. Esta puede considerarse definitivamente
expuesta en A Theory of Justice, libro publicado en 1971, y el único del
autor hasta el momento[5]. Despertó inmediatamente notable interés en
los medios informativos y en los más diversos ambientes intelectuales, que con
frecuencia consideran esta obra como un clásico del pensamiento
contemporáneo.
En el aspecto formal, cabe señalar que A Theory of Justice ha
sido redactada con un lenguaje no excesivamente técnico, lo cual explica su
acogida por parte de un público amplio. Sin embargo, se trata de una obra poco
sistemática: desde el inicio vuelve una y otra vez sobre los mismos conceptos,
en un continuo movimiento de vaivén en el que cada apartado remite a secciones
anteriores del libro, deja hilos sueltos que se retomarán más tarde, etc[6]. En ocasiones es difícil saber si las
afirmaciones que se van encontrando constituyen una hipótesis de trabajo o una
conclusión definitiva, y en este segundo caso cuál es el razonamiento exacto
que conduce a esa conclusión[7]. En fin, se mezcla una terminología propia
—cuyo significado no queda totalmente claro hasta que no se conoce la teoría
completa—, con términos filosóficos ya acuñados que se usan a veces en distinto
sentido del habitual[8].
El nombre que Rawls ha querido dar a su concepción de la justicia
política es el de Justice as fairness. En atención al uso que en esa
teoría se hace del término fairness, pensamos que corrección
puede ser el mejor modo de traducirlo[9]. Por tanto, lo que Rawls propondría sería
una justicia como corrección, usando una expresión que es igualmente
ambigua en inglés y en castellano.
El libro se estructura en tres partes, divididas cada una de ellas en
tres capítulos. Como explica el mismo Rawls, la Parte primera [Teoría]
presenta los elementos esenciales de la estructura teórica (...). En la Parte
segunda [Instituciones] he examinado la clase de instituciones que prescribe la
justicia, y los tipos de deberes y de obligaciones que impone a los individuos.
El objetivo ha sido mostrar que la teoría propuesta se adecúa a los puntos
fijos de nuestras convicciones ponderadas mejor de lo que lo hacen las otras
doctrinas conocidas (...). En fin, en la Parte tercera [Fines] hemos controlado
si la Justice as Fairness es una concepción realizable en la práctica[10]. Como dan a entender estas palabras, la
Parte primera recoge lo más esencial de la teoría; la Parte segunda, se limita
a exponer, casi exclusivamente, algunas de sus aplicaciones, y tiene por ello
menor importancia.
Pasando al contenido de A Theory of Justice, Rawls, en el
prefacio, presenta su teoría como una alternativa al utilitarismo; se trata de
llevar a un grado más alto de generalización la teoría del contrato social[11]. Más en particular, se podría describir la Justice
as Fairness como una larga negociación que Rawls establece con el
lector (el ciudadano), dirigida a establecer un acuerdo o contrato sobre los
principios de justicia que han de regular la estructura fundamental del Estado
(la Constitución y las leyes fundamentales). Antes de dar comienzo a este
proceso se señalan algunos presupuestos. Son básicamente dos: las circunstancias
de la justicia, es decir, las circunstancias de hecho por las que los
hombres necesitan y buscan la justicia, y la determinación del concepto de
justicia, que es la noción abstracta de justicia presente en todas y cada
una de las diversas concepciones singulares que de ella tienen los hombres.
A continuación el autor iniciará la negociación propiamente dicha, y
tratará de obtener el consentimiento del lector en dos momentos sucesivos: 1)
para llegar al establecimiento de un primer acuerdo sobre las reglas procesales
a las que debemos ajustarnos al negociar (es lo que Rawls llamará la posición
original de las partes contratantes); y 2) para dar la aprobación a los dos
principios sustantivos de la justicia en los que se articulará la Justice as
Fairness. Estos dos elementos del contrato tienen desde el punto de vista
de su justificación —dice Rawls—, una cierta autonomía: es posible aceptar
la primera parte de la teoría (o una variante), y no la segunda, y viceversa[12].
La descripción de la Justice as Fairness requiere,
evidentemente, ulteriores aclaraciones. Pero al menos establece un orden
lógico: ante todo, habrán de señalarse los presupuestos, y sólo a continuación
la teoría de la justicia propiamente dicha, con sus reglas procesales primero,
y los aspectos sustanciales después. Es lo que haremos en las apartados II,
III.A y III.B, respectivamente, de esta recensión. En ellos se ha tratado de
exponer el pensamiento de Rawls desde dentro, evitando introducir
juicios de valor que pudiesen interrumpir el hilo de su discurso, salvo en los
casos en que ha parecido estrictamente necesario. La valoración de la teoría de
Rawls se ha reservado para la IV Parte de este trabajo.
II. PRESUPUESTOS
1. Método de A Theory of Justice
a) El equilibrio reflexivo
Rawls asume como dato establecido que toda persona de una cierta edad,
en posesión de las necesarias facultades mentales, desarrolla en condiciones
sociales normales el sentido de la justicia, es decir, la capacidad de
juzgar intuitivamente sobre lo justo y lo injusto, y de motivar estos juicios.
Además, aunque esto importa menos por el momento, en virtud siempre de su sentido
de la justicia, desea generalmente actuar de acuerdo con cuanto sostiene, y
espera que los otros lo deseen igualmente[13]. Pues bien, en una primera aproximación, se
podría considerar la teoría de la justicia como un intento de recorrer
analíticamente el mismo camino que sigue espontáneamente nuestro sentido de
la justicia[14]. Con este análisis Rawls tratará de racionalizar
en lo posible ese sentido de la justicia, reduciendo al mínimo el
recurso a las intuiciones, aunque nunca le será posible prescindir totalmente
de ellas. De este modo se crearán las condiciones para una discusión racional,
y será más fácil llegar a un acuerdo común sobre la justicia[15].
Un primer paso en esta dirección lo damos —afirma Rawls— eligiendo
algunos de nuestros juicios sobre la justicia. Parece, en efecto, que es
razonable aceptar algunos y excluir otros. Rawls propone considerar sólo los juicios
ponderados, es decir, aquéllos que se basan en intuiciones que hemos tenido
en circunstancias en las que nuestra capacidad moral no ha sufrido
distorsiones. Por el contrario, habrá que eliminar, por ejemplo, los juicios
sobre los que dudamos, o los que emitimos estando nerviosos o asustados, etc[16]. Por otra parte, dado que se quiere llegar a
una concepción común sobre la justicia, será conveniente que para iniciar la
discusión escojamos intuiciones débiles, entendiendo por tales las comúnmente
aceptadas[17].
Hecha esta operación selectiva, parece igualmente razonable poner en
relación esos juicios con una determinada concepción sobre la justicia, es
decir con aquellos principios que serían como las premisas del razonamiento que
concluye con ellos. El conocimiento de estos principios puede sugerir
ulteriores reflexiones, las cuales pueden inducir a reconsiderar los juicios
primitivos. A su vez, esta reconsideración podría llevarnos a iniciar de nuevo
el proceso, que se repite indefinidamente hasta alcanzar lo que Rawls llama el equilibrio
reflexivo: es un equilibrio porque, al final, nuestros principios
coinciden con nuestros juicios; y es reflexivo porque sabemos a qué principios
se conforman nuestros juicios[18]. ¿Permite la Justice as Fairness
lograr el equilibrio reflexivo? Sólo en parte, porque —según Rawls— esta meta
es un ideal filosófico que quizá no puede alcanzar el individuo singular, y todavía
menos una teoría de la justicia. En realidad, no podemos ni siquiera saber si
existe un equilibrio reflexivo para la filosofía moral, o si éste es
único. Por eso, la Justice as Fairness se presenta sólo como una teoría
de la justicia que nos acerca tendencialmente a este ideal filosófico, aunque
nunca lo alcanza[19].
b) Un principio prioritario: la igual libertad (autonomía) individual
En línea con lo que requiere el método del equilibrio reflexivo,
Rawls inicia su razonamiento formalizando el principio que —en su opinión—
resumiría toda una serie de convicciones intuitivas fácilmente
aceptables por todos, acerca de la justicia y de lo que ésta comporta de modo
principal. La justicia es el primer requisito de las instituciones sociales,
al igual que la verdad lo es de los sistemas de pensamiento. Una teoría, por
muy simple y elegante que sea, debe ser abandonada o modificada si no es
verdadera. Del mismo modo, las leyes y las instituciones, sin importar lo
eficientes y bien pensadas que estén, deben ser reformadas o abolidas si son
injustas. Toda persona posee una inviolabilidad fundada sobre la justicia, por
encima de la cual ni siquiera el bienestar de la sociedad en su conjunto puede
prevalecer. Por esta razón la justicia niega que la pérdida de la libertad por
parte de alguno, pueda ser justificada por los mayores beneficios que otros
reciben[20].
Manifiestan estas palabras el papel central que, en la Justice as
Fairness, corresponde al principio de la igual libertad (autonomía)
individual, como ya se ha indicado. La lectura de la obra confirma
repetidamente tal idea: sea porque el mismo Rawls lo reconoce explícitamente,
sea porque la libertad es, muchas veces, la premisa implícita de sus
razonamientos. Se podría incluso describir desde este punto de vista la entera Justice
as Fairness del siguiente modo: dando por descontado que la autonomía
individual quedará necesariamente menoscabada en cualquier sistema de
cooperación social, la característica específica de un esquema cooperativo que
satisfaga los principios de la Justice as Fairness [está en que] se acerca lo
más posible a la idea de un esquema voluntario, ya que satisface los principios
que individuos libres e iguales aceptarían en circunstancias imparciales. En
este sentido sus miembros son autónomos, y las obligaciones que ellos reconocen
auto-impuestas[21]. En este mismo sentido, más adelante, afirma
que una buena parte de la Justice as Fairness se puede derivar de la
noción kantiana de autonomía, según la cual una persona actúa autónomamente
cuando los principios de su acción son elegidos como la expresión más adecuada
posible de su naturaleza de ser racional libre e igual[22].
2. Las circunstancias de la justicia y el
concepto de justicia
a) Las circunstancias de la justicia
Con la expresión circunstancias de la justicia, Rawls designa
el conjunto de condiciones humanas normales que tienen alguna relevancia en
relación con la justicia, es decir, en orden a establecer las reglas para la
unión y la cooperación social entre los hombres. A su estudio dedica una
sección específica (la n. 22), pero también en otros lugares de la obra se
encuentran explicaciones importantes. Así ocurre, por ejemplo, al hablar de la
estructura misma del hombre, que aparece ilustrada en las primeras páginas de A
Theory of Justice. A este respecto, Rawls afirma que los hombres son personas
morales, es decir, seres racionales que tienen fines propios y están
dotados (...) de un sentido de la justicia[23].
Cuando Rawls pasa a estudiar en detalle las circunstancias de la
justicia, reconoce abiertamente que su planteamiento asume y condensa la
descripción de Hume acerca de la situación del hombre en estado de naturaleza.
Dentro del cuadro dibujado por este último autor, Rawls acentúa algún aspecto;
y se puede resumir diciendo que la unión y cooperación entre los hombres además
de posible (y necesaria en ciertos aspectos), es conveniente y problemática.
La razón por la que se debe considerar conveniente la unión civil
entre los hombres es clara: la sociedad es una empresa cooperativa que hace
posible para todos una vida mejor de la que cada uno conduciría si viviese sólo
en base a la propia actividad[24]. La mayor cantidad de bienes que produce la
colaboración entre los hombres no es suficiente, sin embargo, para satisfacer
todos sus deseos; por eso la unión civil es problemática: existe [en la
sociedad] un conflicto de intereses por el hecho de que los hombres no son
indiferentes al modo en que son repartidos los mayores beneficios que produce
la colaboración entre ellos, y prefieren una cuota mayor a una menor con el fin
de alcanzar los propios objetivos[25]. Esta problemática característica de las
relaciones sociales quedaría bien reflejada, en opinión de Rawls, indicando
otras dos circunstancias: una, de carácter subjetivo, es el recíproco
desinterés (los individuos no se interesan por los problemas de los demás),
y la otra, objetiva, es la escasez moderada (los mayores beneficios que
produce la cooperación social son inferiores a la suma de los intereses humanos
globales)[26].
¿Por qué todas estas circunstancias y, especialmente las dos
señaladas últimamente, son consideradas por Rawls como de la justicia?
Porque la situación tendencialmente conflictiva que crean es lo que hace
necesario buscar un orden de justicia que regule la cooperación social; si, por
el contrario, estas circunstancias no subsistiesen, faltarían las
condiciones para la virtud de la justicia, del mismo modo que, faltando las
amenazas o los daños a la integridad de una persona, no habría ninguna ocasión
para vivir el coraje físico[27].
b) El concepto de justicia y la teoría
parcial del bien
Los hechos que constituyen las circunstancias de la justicia,
permiten a Rawls llegar a una primera descripción de esta virtud: la justicia
es el conjunto de principios que se ocupan de las pretensiones contrastantes
en relación con las ventajas que se obtienen por medio de la cooperación social[28]. ¿Qué es lo que se alcanza con esta
definición? Según el autor, ciertamente no se ha determinado todavía cuáles son
esos principios, pero sí se alcanza a fijar al menos una definición funcional
de justicia mediante el señalamiento de la misión que cumple. Una misión que,
para Rawls, está presupuesta en todos y cada uno de los modos sustanciales en
que los hombres conciben la justicia. En efecto, decir que cada uno de ellos
posee una concepción de la justicia (...) significa decir que se encuentran
dispuestos a reconocer y afirmar la necesidad de un conjunto específico de
principios que asignen los derechos y deberes fundamentales, y que determinen
del modo que ellos consideran correcto la distribución de los beneficios y de
las cargas de la cooperación social. Parece por tanto natural considerar el
concepto de justicia (...) como una noción especificada por el papel que estos
diversos conjuntos de principios, estas diversas concepciones, tienen en común[29].
Esta referencia que Rawls hace a los derechos fundamentales y a
los beneficios, anuncia una importante simplificación del problema de la
justicia que es posible gracias a lo que él designa como teoría parcial del
bien (thin theory of the good) (se encuentra desarrollada sobre todo
en el n. 60).
La cuestión, en pocas palabras, se puede plantear como sigue: si el
problema de la justicia es un problema de distribución de bienes, ¿por qué no
considerar únicamente algunos de ellos? La respuesta de Rawls es que al obrar
así se presupone que algunas cosas son buenas, y existe por tanto el riesgo de
que, en la tarea de redistribución que compete a la justicia, se imponga a los
ciudadanos una determinada visión del bien, cuando lo que debe ser considerado
como tal depende en realidad del proyecto de vida que cada uno haya elegido
libremente. Pero, ¿no se pude evitar de algún modo este riesgo? Sí, tomando en
consideración todos los bienes principales, es decir, aquellas cosas
que se supone que un individuo racional quiere, aunque quiera además otras
cosas. Independientemente de las particularidades de los planes de vida
racional de un individuo, se supone que hay varias cosas que un individuo
preferiría tener más y no menos. Con más de estos bienes, generalmente los
hombres se pueden garantizar un mayor éxito al realizar las propias intenciones
y al alcanzar los propios fines, cualquiera que éstos sean[30]. Estos bienes, agrupados en grandes
categorías, son derechos y libertades, oportunidades y poderes, ingresos y
riquezas[31].
3. El contractualismo como fundamento de la justicia social
Las circunstancias de la justicia y el concepto de justicia
crean el marco formal de problemas que toda concepción de la justicia está
llamada a afrontar y resolver. Rawls adopta una solución de tipo
contractualista para llevar a cabo esta tarea. En un primer momento, esto
podría parecer que significa abandonar el terreno de lo formal en la justicia,
para comenzar a dotarla de sustancialidad: el contrato sería la primera y más
elemental característica de su teoría de la justicia. Entonces, ¿por qué la
incluye entre los presupuestos de la Justice as Fairness? Porque esa
decisión se deriva inmediatamente de la concepción que Rawls tiene acerca de la
igualdad de autonomía de todos los individuos, y por tanto previa a cualquier
discusión sobre los contenidos mismos de la justicia
Quien afirma —como Rawls— la centralidad del valor de la igual
libertad individual, deberá inclinarse —se podría decir que de modo natural—
por una concepción de la justicia de tipo contractualista, ya que, como sugiere
el mismo término contrato, en ella se exige ante todo que los principios
de la justicia sean aceptables por todas las partes [contratantes][32]. En sentido opuesto, y siempre por el mismo
motivo, habrá que descartar por injusta la concepción utilitarista de la
justicia; al menos en el origen de la fundamentación, ya que si se aplicase
desde el inicio la lógica utilitarista no se reconocería el objeto de un
acuerdo entre los hombres como fundamento de la justicia[33]. En efecto, explica Rawls, al ser el
utilitarismo una teoría teleológica, el bien es definido con independencia
de lo justo (...) y sucesivamente formula la hipótesis de que lo justo consiste
en la maximización del bien precedentemente determinado[34]. En consecuencia, el método más natural
para llegar al utilitarismo, es decir, el procedimiento por el cual, en
virtud de su lógica interna, éste debería imponerse como regla de la estructura
social, es el de adoptar para la sociedad en su conjunto el principio de
elección racional que sirve para un sólo hombre[35]. Ahora bien, no hay ninguna razón para
suponer que los principios que deberían regular una asociación de hombres sean
una simple extensión del principio de elección para un solo hombre. Al
contrario: si asumimos que el correcto principio regulador de una cosa depende
de su naturaleza, y que una pluralidad de personas distintas con diferentes
sistemas de fines [bienes] es una característica esencial de las sociedades
humanas, entonces no deberíamos esperar que los principios de elección racional
sean de tipo utilitarista[36].
Sólo el contractualismo, y no el utilitarismo que no se toma en
serio la distinción entre personas[37], puede ser el fundamento primero de la
justicia. Otra cuestión, muy distinta, es la de si, en el ámbito de una
justicia fundada contractualmente, y por tanto como resultado de una libre
elección de las partes contratantes, es posible un utilitarismo justo; éste
es un problema difícil, que será afrontado más adelante. Por lo que nosotros sabemos
hasta aquí, es perfectamente posible que sea elegida una forma particular del
principio de utilidad; y por tanto, que la teoría contractualista nos lleve, al
final, a una justificación del utilitarismo más compleja y profunda[38].
III. TEORIA
Al presentar A Theory of Justice, decíamos que su autor, una
vez sentados los presupuestos, tratará de obtener el consentimiento del lector
(del ciudadano) en dos ocasiones: 1) para llegar a un primer acuerdo sobre una
serie de reglas de justicia procesal, que deberán seguir las partes
contratantes al definir lo justo, y 2) para dar su aprobación a los principios
sustanciales de justicia en que consiste la Justice as Fairness.
Siguiendo este orden, nos ocuparemos a continuación de lo que Rawls dice a
propósito de la reglas procesales de contratación, mientras que en un segundo
momento estudiaremos todo lo que se refiere a los principios de la justicia
(elección, aplicación, estabilidad, etc).
A. LAS REGLAS DEL PROCESO DE CONTRATACION: LA
POSICION ORIGINAL
1. La justicia procesal pura
El importante papel que en esta teoría de la justicia desempeñan las
reglas procesales sólo se pone plenamente de manifiesto si se tiene en cuenta
que la Justice as Fairness, considerada en su conjunto, se podría
calificar como una teoría de la justicia procesal pura, según afirma su
autor en diversas ocasiones. La comprensión de esta tesis exige, ante todo,
explicar en qué consiste la justicia procesal pura. Pues bien, en una
primera aproximación se puede decir que a este tipo de justicia remite la
decisión de hacer del contrato social el fundamento de la justicia. En
efecto, para quien sostiene una teoría contractualista, la corrección en la
formulación de las obligaciones de justicia que se imponen a las partes,
depende principalmente del procedimiento que se ha seguido para su
determinación: depende, concretamente, de si ese proceso ha respetado o no la
autonomía decisoria de las partes, de modo que de las obligaciones consecuentes
pueda decirse que han sido auto-impuestas.
La teoría de Rawls lleva esta lógica al límite, pues caracteriza la justicia
procesal pura del siguiente modo: es la justicia que se da cuando no
existe un criterio independiente para conseguir un resultado correcto; existe, sin
embargo, un procedimiento tal que dará siempre un resultado correcto,
cualquiera que éste sea, con la condición de que se siga apropiadamente el
procedimiento[39]. Un caso de justicia procesal pura son los
juegos de azar; otro caso sería, según Rawls, la determinación de la justicia
de la estructura fundamental del Estado[40]. Esto significa que, supuesto el deseo de
los hombres por fijar unos principios correctos de justicia social, sólo podrán
saber cuáles son si se adecúan a las reglas de un proceso correcto (pues no
existe un criterio independiente para fijar el resultado correcto); es más, el
simple hecho de haber seguido ese proceso garantiza que sus conclusiones,
independientemente de su contenido, son correctas.
Las dudas que se plantean con este segundo caso de justicia procesal
pura pueden quizá expresarse con las siguientes preguntas. Primera ¿por qué
habrían de querer los hombres participar en este juego al buscar los
principios de la justicia? Si hemos interpretado bien el pensamiento de Rawls,
los motivos son los que ya conocemos: porque nos conviene establecer unos
principios de justicia (vivir en una sociedad civil), para asegurar que todos
tenemos las mismas posibilidades de realizar nuestro propio proyecto de vida.
Estos principios deben surgir de un acuerdo o contrato para respetar desde el
inicio la igual libertad individual. La decisión de no jugar sería, por
el contrario, una manifestación de egoísmo colectivo o individual que impediría
la construcción de una sociedad libremente fundada: La cosa mejor para
cualquier individuo es que todos los demás se unan con él para afirmar la
propia concepción del bien, cualquiera que sea. O, si ello no fuera posible,
que a todos los demás se exija actuar según la justicia mientras él está
autorizado a considerarse exento cuando quiera. Dado que los otros individuos
no aceptarían nunca asociarse en estas condiciones, estas formas de egoísmo
quedarían eliminadas[41].
La segunda cuestión podría expresarse así: ¿qué es lo que nos asegura
que las conclusiones del juego serán en todo caso correctas? La correcta
interpretación de la situación inicial de las partes contratantes. Hay muchas
interpretaciones posibles de la situación inicial en relación al modo de
concebir las personas: cuáles se supone que son sus intereses y creencias, las
alternativas disponibles, etc. Se podría decir que cada una de las concepciones
tradicionales de la justicia, supone y se origina desde una determinada interpretación
de la situación humana inicial; colocados los hombres en ella, elegirían
como solución preferida la correspondiente concepción tradicional. Pues bien,
lo que Rawls intenta mostrar es que existe una interpretación de la
situación inicial que expresa mejor que cualquier otra las condiciones que
generalmente se consideran razonables imponer al elegir los principios[42]. Es la posición que Rawls llama posición
original.
2. La posición original
El conjunto de reglas que componen el proceso correcto para la
elaboración de unos principios de la justicia igualmente correctos, es
enteramente reconducido por Rawls a una hipotética situación en la que deberían
(imaginariamente) situarse los individuos que participan en él. Se trata
precisamente de la posición original: es el apropiado status quo inicial
que garantiza la corrección de los acuerdos fundamentales adoptados a partir de
él[43].
La mayoría de las condiciones que definen ese status son
presentadas por Rawls como deducidas de los presupuestos de la justicia. No
basta, sin embargo, con seguir esa vía analítica, y por eso algunas de las
condiciones de la posición original se justificarán porque son razonables
o generalmente admitidas: Asumo (...) que existe un buen grado de
acuerdo sobre el hecho de que los principios de la justicia deben ser elegidos
en ciertas condiciones. Para justificar una cierta descripción de la situación
inicial, se puede mostrar que incorpora esos presupuestos generalmente
admitidos[44].
La lista completa de condiciones que caracterizan la posición
originaria es amplia[45]; aquí nos limitaremos a recoger los dos
grupos que parecen más significativos.
a) Los participantes
¿Cómo son los individuos que elegirán los principios que han de
conformar la sociedad? Rawls los define como aquellos que tienen los dos rasgos
característicos de la personalidad moral: en primer lugar, son capaces de
tener (y se presume que tengan) una concepción de su bien (que se expresa en un
plan racional de vida); y, en segundo lugar, son capaces de adquirir (y se
presume que lo adquieran) un sentido de la justicia[46].
En cuanto al primer rasgo característico, la idea principal es que
el bien de una persona está determinado por lo que para él es el plan de vida
más razonable a largo plazo, si se dan circunstancias razonablemente
favorables. Un hombre es feliz cuando logra realizar más o menos este plan.
Para decirlo brevemente, el bien es la satisfacción del deseo racional[47]. De aquí se sigue que los bienes humanos son
tantos y tan diversos como planes de vida individuales existen. La dificultad
de pactar en estas condiciones puede ser, sin embargo, fácilmente resuelta,
pues aunque los planes racionales de los hombres tienen diferentes
propósitos finales, todos ellos requieren para su ejecución ciertos bienes
principales naturales y sociales[48]. Estos bienes principales, como ya
sabemos, son derechos y libertades, poder y oportunidades, ingresos y riqueza;
a ellos se añade, en la última parte del libro, el respeto de sí mismo (self-respect).
La segunda característica de los participantes es el sentido de la
justicia. Como ya se ha dicho, Rawls entiende por sentido de la justicia
una cierta capacidad natural para juzgar sobre la justicia e injusticia de
las cosas, y, lo que ahora es más importante, un deseo, normalmente
eficaz, de aplicar y actuar según los principios de la justicia, al menos hasta
un cierto grado mínimo[49].
¿Qué función tendrán estas dos características de las partes
contratantes? Rawls hará recaer sobre los bienes principales el peso de
la motivación que llevará a elegir los principios que componen la Justice as
Fairness: estos principios, concluirá más adelante, son los que
favorecen al máximo el propio sistema de fines, ya que nos aseguran un
máximo de bienes principales[50]. El sentido de la justicia, por su
parte, será lo que nos lleve a respetar siempre, a pesar de las dificultades,
los principios acordados, proporcionando a la estructura fundamental que en
ellos se inspira la necesaria estabilidad[51].
b) El velo de ignorancia
Una ficción, que Rawls denomina velo de ignorancia, debe en
este momento cubrir a las partes contratantes. En virtud de este velo
las personas no saben cómo las diferentes alternativas afectarán a su propio
caso particular (...). Se supone, pues, que los miembros no conocen ciertos
tipos de hechos particulares. Ante todo nadie conoce su puesto en la sociedad,
su clase o status social; no conoce, tampoco, su fortuna en la
distribución de capacidades y habilidades naturales, su inteligencia, su fuerza
y cosas similares. Ninguno conoce su concepción del bien, los aspectos
concretos de su plan racional de vida ni, tampoco, los aspectos especiales de
su psicología, como su aversión al riesgo o la propensión al optimismo o al
pesimismo. Todavía más, supongo que los miembros no conocen las circunstancias
concretas de su propia sociedad. Es decir, no saben su situación política o
económica, o el nivel de civilización o cultura que ha sido capaz de alcanzar.
Las personas en la posición original no tienen información sobre la generación
a la que pertenecen (...). En la medida de lo posible, los únicos datos particulares
que conocen son que su sociedad está sujeta a las circunstancias de la
justicia, y todo lo que esto implica[52].
La misión del velo de ignorancia es garantizar la unanimidad y
la imparcialidad de los acuerdos a los que las partes llegan en la posición
original. La unanimidad queda asegurada porque las diferencias entre las
partes son para ellas desconocidas, y cada uno es igualmente racional y se
encuentra en la misma situación; en consecuencia, los argumentos válidos
para uno, lo serán para todos[53]. Por su parte, la garantía de la
imparcialidad, es decir, de que ninguno intentará imponer a los demás su propia
concepción del bien, se deriva inmediatamente de que las partes desconocen sus
fines personales[54]. El velo de ignorancia, al realizar
esta segunda misión, coloca a las partes en una situación desinteresada
respecto a los propios fines, y por eso podríamos decir, en opinión de Rawls,
que nos encontramos ante una noción que está implícita en la ética de Kant[55].
Ahora bien, ¿cómo puede el velo de ignorancia cumplir estas
funciones sin comprometer la racionalidad de las decisiones, y sin eliminar la
motivación de las partes? En opinión de Rawls, la racionalidad de los acuerdos
es posible porque tal velo permite conocer los aspectos generales de la
psicología de la persona y de la organización de la sociedad. Con palabra
suyas, los individuos en la posición original conocen los hechos
generales acerca de la sociedad humana. Entienden los problemas políticos y los
principios de la teoría económica; conocen las bases de la organización social
y las leyes de la psicología humana. En realidad se presume que las partes
tienen noticia de todos los hechos generales que influyen en la elección de los
principios de la justicia[56]. Por lo que se refiere, en fin, a la
motivación, Rawls asume que las partes prefieren más bienes sociales
principales, y no menos. Puede naturalmente ocurrir que, una vez eliminado el
velo de ignorancia, algunas de ellas, por motivos religiosos o de otro tipo, no
deseen en realidad una mayor cantidad de estos bienes. Pero desde el punto de
vista de la posición original, es racional que las partes supongan preferir una
mayor cantidad, ya que en cualquier caso no serán coaccionadas a aceptar más de
lo que quieren, y no se pueden lamentar de tener una mayor libertad de elección[57].
3. Las alternativas: Utilitarismo y perfeccionismo
Para la elección de una determinada concepción de la justicia, lo
ideal sería que los participantes se basasen en el estudio sustantivo de cada
una de las posibles opciones. Este método, sin embargo, presenta graves
dificultades: fundamentalmente, la de describir la capacidad intelectual de las
partes de modo que puedan reconocer la concepción óptima[58]. Por eso a Rawls le parece preferible que se
siga el procedimiento de elegir entre una breve enumeración de alternativas
posibles; así, lo que era un problema de valoración se transforma en un
problema de elección, que es mucho más fácil de tratar con las teorías sobre
decisión en situaciones de incertidumbre.
La relación de candidatos a la elección en la posición original[59] se reduce en la práctica a la Justice
as Fairness, al utilitarismo y a una combinación del primer principio de
Rawls (que estudiaremos más tarde) con el principio utilitarista del promedio.
Entre las ausencias notables, parece que habría que destacar la teoría
de la justicia perfeccionista de raíz aristotélica. Pero en opinión de Rawls
tal ausencia no se da, pues el perfeccionismo puede ser considerado una forma
peculiar de utilitarismo, caracterizada porque pretende hacer máxima una
perfección humana, o algún aspecto del arte, de la ciencia o la cultura[60]. Según el criterio perfeccionista,
resultaría según Rawls, que el reconocimiento de derechos desiguales y de
oportunidades que favorezcan a una minoría no es injusto, si es la condición
para que se produzca una mayor suma de perfecciones humanas[61].
B. LOS PRINCIPIOS DE LA JUSTICE AS FAIRNESS
1. La regla del maximin
La posición de quienes deben elegir los principios de la justicia debe
encuadrarse, en opinión de Rawls, entre aquellas situaciones de incerteza en
las que es conveniente que la decisión se tome de acuerdo con la regla del maximin:
el máximo de los mínimos (maximun minimorum). Según esta regla, ante
ciertas elecciones de resultado incierto, lo más racional es decidirse por la
alternativa cuyo peor resultado es el mejor resultado de las otras. Para un
individuo, la conveniencia de sujetarse a tal regla es evidente en aquellos
casos en los que él se encarga de determinar las cuotas distributivas, sabiendo
que será un adversario el encargado de asignarlas posteriormente. En la posición
original las partes no asumen que sus posiciones en la sociedad serán
decididas por un adversario; pero existe tal similitud entre las dos
situaciones, que hace que sea racional para las partes adoptar el criterio
conservador representado por la regla del maximin[62].
Podemos ver estas analogías si consideramos que las partes, a causa
del velo de ignorancia, no disponen de ningún dato objetivo en base al
cual puedan prever la naturaleza de la futura sociedad, o el puesto que
ocuparán en ella. No tienen, por tanto, motivos para fiarse de los cálculos de
probabilidades. Por otra parte, los individuos deben tener en cuenta que su
elección debe ser considerada razonable por los otros contratantes. En
consecuencia, si podemos probar que ciertos principios dan lugar a una teoría
realizable de la justicia social, y que garantizan un mínimo satisfactorio de
bienes primarios para todos, hay pocas razones para buscar algo mejor; es más,
no habrá razón alguna para hacerlo si se prueba que las otras concepciones
alternativas de la justicia pueden conducir a instituciones que las partes
encontrarían intolerables[63].
2. La elección de los principios de la Justice as Fairness
a) Los dos principios de la justicia
A Rawls le parece evidente que, sea cual sea la actitud personal de
las partes, conservadora o no, los principios de la justicia que elegirían en
la posición original serían, en cualquier caso, una interpretación
particular de la siguiente concepción general de la justicia: Todos
los bienes sociales —libertades y oportunidades, riqueza y renta, y las bases
para el respeto propio— deben ser distribuidos de modo igual, a no ser que una
distribución desigual de uno o de todos estos bienes redunde en beneficio de
cada uno[64].
Ahora bien, continúa Rawls, parece obvio que hay algunas desigualdades
que hacen estar mejor a cada uno respecto a la igualdad inicial; por ejemplo,
porque determinan la existencia de incentivos que estimulan el esfuerzo
productivo[65]. Puede admitirse, en consecuencia, que
existen algunas desigualdades justas, pero es necesario ver hasta qué punto lo
son: estudiar en qué medida la elección de las partes en la posición original
limitaría estas desigualdades. Como conclusión de las suposiciones que Rawls
hace al respecto, y que examinaremos inmediatamente después, el autor nos dirá
que la versión más justa (la que sería elegida) de la concepción general de
la justicia, es la que se articula según los siguientes principios de
distribución:
—Primer principio: toda persona tiene igual derecho a las más
amplias libertades de ciudadanía, compatibles con iguales libertades para los
demás. Las libertades fundamentales de los ciudadanos son, aproximadamente, la
libertad política, junto con las de palabra y reunión; las libertades de
conciencia y de pensamiento; las libertades de la persona, junto con el derecho
de propiedad personal; la libertad frente al arresto y a la detención arbitrarios[66].
—Segundo principio: las desigualdades sociales (de jerarquía) y
económicas (de riqueza y renta) deben ser: a) para el mayor beneficio de los
menos afortunados, compatible con el principio del ahorro justo y b) conectadas
a cargos y posiciones abiertos a todos en condiciones de justa igualdad de
oportunidades[67].
No se entendería bien el significado de estos principios si no se
tuviese en cuenta su ordenación lexicográfica: 1, 2 b), 2 a). En virtud
de este orden, ninguna desviación de las instituciones de igual libertad
establecidas en el primer principio, puede ser justificada o compensada por la
obtención de mayores beneficios sociales o económicos. Sólo una vez que se han
cumplido las exigencias del primer principio, puede entrar en acción el
segundo. Admite éste una desigual distribución de las riquezas y de la
autoridad, pero con la condición de que para el acceso a estos bienes exista
una igualdad de oportunidades (principio de la igualdad de oportunidades),
y de que las desigualdades concretas que se vayan creando actúen en beneficio
de los menos afortunados (principio de diferencia).
b) La prioridad de la libertad (y la exclusión del utilitarismo)
La libertad sólo puede ser limitada en nombre
de la libertad misma[68]. ¿Por qué esta prioridad absoluta de las
libertades de ciudadanía, y la consecuente prohibición de su intercambio con
mayores beneficios sociales y económicos? Por el simple hecho de que, en
aplicación de la regla del maximin, las partes en la posición
original elegirán aquel sistema que en el peor de los casos les asegure la
libertad: el concepto que subyace en esta ordenación es que, si las partes
asumen que sus libertades fundamentales pueden ser realmente ejercidas, no
cambiarán una menor libertad por una mejora del bienestar económico[69]. En este sentido puede decirse que las
partes excluirán siempre el utilitarismo —al menos en este nivel de elección—,
pues aunque éste introduzca una serie de reglas intuitivas tendentes a asegurar
la libertad de todos, es claro que siempre que una sociedad busca maximizar
la suma de valores intrínsecos o el saldo neto de satisfacción de los
intereses, sufrirá la tentación de descubrir que la negación de la libertad a
algunos se justifica en nombre de este fin. Las libertades de igual ciudadanía
son inseguras cuando se funda sobre principios teleológicos[70].
La razón que Rawls alega en favor del principio de igual libertad, se
puede encontrar algo más desarrollada hacia el final de su obra, cuando estudia
algunos elementos de la psicología humana: conforme mejoran las condiciones
de la civilización, el significado marginal, para nuestro bien, de ulteriores
ventajas económicas y sociales disminuye en relación con nuestro interés por la
libertad, que se hace más fuerte en la misma medida en que se realizan de modo
más pleno las condiciones para un ejercicio de las iguales libertades. Más allá
de un cierto punto llega a ser irracional, y lo será siempre, en la perspectiva
de la posición original, aceptar menores libertades a cambio de más medios
materiales o en razón del atractivo de los cargos[71].
Esta argumentación de Rawls abre un interrogante: ¿hay circunstancias
en las que esta ordenación de los principios de la justicia sufre excepciones?
Sí, responde, cuando las condiciones sociales son tales que las libertades
sociales no pueden en realidad ser ejercidas. Se podrá entonces volver a la concepción
general de la justicia, que no prohíbe su limitación; pero será justo obrar
así sólo durante el tiempo estrictamente necesario para elevar el nivel de
civilización, de modo que estas libertades puedan ser disfrutadas en el momento
oportuno[72].
c) La prioridad de la justicia respecto a la eficiencia y el bienestar
Rawls estudia y valora negativamente las dos opciones que, una vez
reconocida la igual libertad, se podrían presentar como una alternativa mejor
que la representada por el segundo principio de su teoría. Se trata del sistema
de la libertad natural y del sistema de la igualdad liberal. La
injusticia más evidente del sistema de la libertad natural está, dicho
intuitivamente, en permitir que las contingencias naturales y sociales ejerzan
un influjo excesivo en la determinación de las cuotas distributivas. El
liberalismo intenta corregir estas arbitrariedades introduciendo una condición:
quienes poseen habilidades e inclinaciones semejantes deberían tener las mismas
posibilidades de éxito, independientemente de su punto de partida dentro del
sistema social. Esta concepción, afirma Rawls, aunque parece claramente
preferible al sistema de la libertad natural, presenta a primera vista algunas
carencias. En efecto, las cuotas distributivas son decididas en base a los
resultados de la lotería natural que reparte las distintas capacidades;
ahora bien, no hay más motivos para permitir que la distribución de la riqueza
se establezca en base a las dotes naturales, de los que hay para que lo haga el
azar histórico o social[73].
La interpretación democrática liberal, es decir la que se propone en
el segundo principio de la justicia, se obtiene combinando el principio de la
igualdad de oportunidades con el principio de diferencia. Si asumimos como
presupuesto la existencia de las instituciones exigidas por la igual libertad y
la igualdad de oportunidades, las expectativas de quienes se encuentran en una
situación mejor son justas si, y sólo si, forman parte de un esquema que mejore
las expectativas de los miembros menos favorecidos de la sociedad[74].
3. La aplicación de los principios de la Justice as Fairness
Los tres capítulos (IV a VI) que constituyen la Segunda Parte del
libro son los de menor relevancia a efectos de entender la Justice as
Fairness ya que —como escribe el mismo Rawls al presentarlos— tienen como
único objetivo ilustrar el contenido de los principios de la justicia,
para mostrar así que no se oponen a nuestros juicios ponderados en esta
materia. Por este motivo, sólo recogeremos aquí aquello que consideramos
imprescindible para entender la teoría de Rawls.
Con el fin de ilustrar el contenido de los principios de la justicia,
Rawls describe las consecuencias de su aplicación a la estructura política de
una democracia constitucional. En esta hipótesis —afirma—, lo más correcto es
imaginar que las partes se reúnen, sucesivamente, en una asamblea constituyente
para aplicar el principio de igual libertad, y en una asamblea
legislativa para establecer el principio de diferencia. De este modo, la
prioridad lexicográfica del primer principio de la justicia sobre el segundo,
encuentra un reflejo adecuado en la prioridad de la Constitución sobre las
leyes[75].
Conviene examinar brevemente algunos problemas que se presentan a las
partes en el momento más importante de la asamblea constituyente, esto es,
cuando las diversas libertades de ciudadanía (que ya hemos mencionado) deben
ser recogidas, como derechos, en la Constitución. Ante todo, habría que
preguntarse: ¿sobre qué concepto de libertad deberán trabajar las partes? Lo
esencial —dice Rawls— son los valores a los que se refieren las diversas
libertades, cuando éstas entran en conflicto[76]; por tanto, señala simplemente que las
personas tienen (...) libertad de hacer una cosa, cuando son libres de ciertos
vínculos relativos a hacerla o no hacerla, y cuando el hacerla o no hacerla se
encuentra protegido de las interferencias de otras personas[77].
El problema fundamental es pues, como ya anticipaba Rawls, coordinar
las diversas libertades. Es evidente que si todas ellas están presentes sin
limitación alguna, entrarían recíprocamente en colisión. A la hora de realizar
esta coordinación, el primer principio de la justicia exigirá dos cosas:
primero, que sean las partes contratantes las que decidan cómo las diversas
libertades se especifican y, segundo, que al realizar esta tarea generen el
mejor sistema total de igual libertad. En virtud de este último requisito, todas
las libertades de igual ciudadanía deben ser las mismas para cada uno de los
miembros de la sociedad; pero se admite que algunas libertades de igual
ciudadanía reciban un reconocimiento más amplio que otras, buscando realizar
en el mejor de los modos el único sistema de las libertades[78].
Una última objeción contemplada por Rawls es que estas iguales
libertades puedan, de hecho, no ser reales, ya que los medios (dinero, cultura,
etc.) de que dispondrán las personas para realizarlas no serán los mismos. Por
decirlo con su terminología, todos tienen las mismas libertades, pero el valor
de esas libertades es distinto para cada persona. En este punto, afirma, es
donde entra en juego el segundo principio de la justicia, que deberá asegurar
el máximo posible de medios compatible con la justicia a los menos favorecidos:
considerando los dos principios conjuntamente, la estructura fundamental
debe maximizar el valor que tiene para los menos favorecidos el esquema global
de igual libertad que todos condividen[79].
4. El problema de la estabilidad en una sociedad
bien-ordenada
En la Parte Tercera de A Theory of Justice las cuestiones
fundamentales que trata Rawls son dos. En primer lugar la teoría parcial del
bien, es decir, la doctrina sobre los bienes principales, que —como
se ha explicado— resume la motivación por la que cualquier hombre elegiría los
principios de la Justice as Fairness[80]. El segundo tema afrontado es el de la estabilidad
del sistema político inspirado en los principios de la justicia. Rawls estudia
si, en ese sistema político, una sociedad bien-ordenada, las partes se
sentirán movidas a respetar libremente, en la vida ordinaria, la Constitución y
las leyes, a pesar de las inevitables dificultades o perjuicios personales que
de ese cumplimiento se seguirán en bastantes ocasiones.
a) La figura del free-rider
Veamos como presenta Rawls concretamente el problema de la estabilidad.
Sin duda desde el punto de vista de la posición original los principios de
la justicia son colectivamente racionales; cada uno puede esperar una mejora de
la propia situación si todos tienen fe en estos principios, al menos respecto a
las perspectivas que tendría en ausencia de un acuerdo. El egoísmo general
representa esta situación de no acuerdo. Sin embargo, desde el punto de vista
del hombre singular, tanto el egoísmo en primera persona [el egoísmo del
dictador no sometido a la ley: cfr. n. 23] como el del free-rider [todos
deben actuar justamente, excepto yo, cuando no quiero hacerlo: cfr. Ibidem]
son actitudes mejores. Naturalmente, dadas las condiciones de la posición
original ninguna de estas alternativas merece una seria consideración. Pero, si
en la vida de todos los días, un individuo actúa así, puede algunas veces
obtener mayores ventajas para sí mismo beneficiándose de los esfuerzos
colectivos de los demás. Un número suficiente de personas puede cumplir sus
deberes, de modo que, cuando las circunstancias consientan que él no contribuya
(porque probablemente su negligencia no será descubierta), él consigue lo mejor
de las dos actitudes[81].
El problema puesto de relieve por Rawls en estas líneas, sobre todo el
referido al free-rider, es de gran actualidad. No es difícil encontrar
en las modernas sociedades un acuerdo sobre lo que, en general, sería el
comportamiento colectivo más justo (razonando en tercera persona, como
observador imparcial); pero este reconocimiento, muchas veces, no se traduce en
un coherente comportamiento personal (fruto de un razonamiento práctico en
primera persona, como sujeto que actúa): yo (cada uno) actúo así porque existe
una ley positiva que, en caso de no hacerlo, me amenaza con una serie de penas.
Cuando la teoría ética más difundida en la sociedad no proporciona al sujeto
otras razones, el número de free-riders en el cuerpo social tenderá a
aumentar continuamente, y el sistema político entrará en crisis. No quedará más
solución que la de aumentar progresivamente la presión legal, hasta llegar a un
límite en el que ni siquiera los ciudadanos deseosos de respetar las leyes
podrán hacerlo sin graves dificultades.
Este problema, afirma Rawls, quizá no es decisivo a la hora de
elegir una teoría de la justicia u otra[82]; pero sí muy importante: por muy
atractiva que sea una concepción de la justicia en base a otros motivos,
resultará gravemente insuficiente si los principios de la psicología moral son
tales que la teoría no consigue que nazca en los seres humanos el deseo
indispensable de actuar en conformidad con ella[83]. Por eso, antes de aceptar una determinada
concepción de la justicia, será necesario examinar si en las instituciones
públicas que de ella nacerán, el individuo verá un campo importante en el que
puede y debe realizarse, en vez de un límite al propio plan de vida buena.
Dicho de otro modo, han de ser instituciones que lleven a los ciudadanos a
entender que el bien de los demás es parte de mi bien.
b) El bien principal del respeto de sí
¿Por qué la Justice as Fairness es considerada por Rawls más estable
que las otras concepciones alternativas de la justicia? Resumiendo su
razonamiento, dos son los motivos esenciales:
1. Porque el sentido de la justicia que sus instituciones
políticas inspiran en las partes contratantes es más fuerte. El sentido de
la justicia se adquiere mediante un proceso de aprendizaje moral en tres
etapas: con la familia, cuando se es niño; con distintas asociaciones
voluntarias, desde la juventud; y con la sociedad política en general, desde la
madurez. Lo esencial, en cada uno de esos momentos y ámbitos, es que exista un
afecto correspondido, recíproco: porque somos conscientes de que ellas [las
otras personas] se preocupan de nuestro bien, nosotros también nos preocupamos
de su bienestar. De este modo establecemos una serie de lazos de fidelidad con
las personas y las instituciones[84]. Las instituciones de la Justice as
Fairness, fruto de la preocupación libre y recíproca de todos por todos,
fomentan de modo especial el surgir de estos lazos de fidelidad[85].
2. El sentido de la justicia así desarrollado, consentirá a los
hombres obtener, a nivel de sociedad política, el más importante de todos los
bienes principales: el respeto de sí o la estima de sí (que
podríamos entender, a efectos de claridad, como satisfacción por la propia
vida). Pero, ¿cuál es el lugar político más adecuado para poder alcanzarlo?
En opinión de Rawls la sociedad bien-ordenada. En efecto, este bien
principal requiere, fundamentalmente, verificar que nuestra persona y
nuestras acciones son apreciadas y aprobadas por los otros, que son, a su vez,
estimados por nosotros, y cuya compañía se ama[86]. Esta condición se verifica perfectamente en
la sociedad estructurada conforme a los principios de la Justice as Fairness,
pues en ella las perfecciones recíprocas e individuales de los demás, [son]
estimuladas por las instituciones libres, y [los sujetos] reconocen el bien de
cada uno como un elemento de la actividad del entero esquema que es objeto del
propio consentimiento, y que da alegría a todos[87]. En conclusión, escribe Rawls, podemos
afirmar que, en una sociedad bien-ordenada, ser una persona buena (y en
particular tener un efectivo sentido de la justicia) es realmente un bien para
aquella persona[88]; y, por eso mismo, en esa sociedad serán más
débiles sus impulsos y tentaciones de no respetar las instituciones, de
comportarse como free-rider[89].
IV. VALORACION DE LA OBRA
Pocas obras de pensamiento escritas en el siglo XX han suscitado una
reacción tan extendida como A Theory of Justice.
La tarea de hacer un balance mínimamente representativo de las
críticas que se han hecho a la teoría de Rawls en ambiente científico es
prácticamente imposible, en pocas páginas. Para superar este inconveniente la
presente valoración crítica se limitará a los elementos de la Justice as
Fairness que parecen haber motivado esa otra reacción, de signo positivo,
fuera del ambiente de la literatura científica. Este hecho parece obedecer a
dos actitudes muy difundidas en la actualidad: se trata, por una parte, de una
justificación de la idea de bien y de justicia dominante en los países
desarrollados: el dato sociológico (el ser de lo social) se ha
convertido en dato ético (el deber-ser de lo social). Por otra, no se
puede descartar la idea de que los dos principios de la justicia
respondan a lo que en muchos de esos países es la justicia social posible
hoy en día, dada su actual situación sociológica.
1. La transformación del dato sociológico en una conclusión normativa
Al volver a reflexionar sobre los puntos más importantes de A
Theory of Justice, se puede comprobar que sus conclusiones normativas se
encontraban ya presentes en la descripción de sus presupuestos, aunque sólo de
modo germinal[90]. ¿Cuándo y en qué modo se produce esta
transformación de los hechos iniciales en normas éticas?
Son muchos los autores que han visto en la posición original la
pieza más importante y más discutible también de la Justice as Fairness.
El problema fundamentalmente está en que, antes de pasar por la posición
original, todos los ciudadanos se encontraban en la circunstancia de
querer, como mínimo, riqueza y libertad (aunque, además, quisieran otras cosas);
sin embargo, inmediatamente después, ese deseo ha sido transformado en un deber
universal (una ley que los ciudadanos se han auto-impuesto) y, por tanto, en un
derecho de cada uno frente a los demás: un deber/derecho que impone/asegura a
todos un cierto máximo de libertad y riqueza.
Responsable de esta transformación es, concretamente, el velo de
ignorancia al que las partes se ven sometidas en el momento de iniciar las
negociaciones. La función de este mecanismo procesal, si se examina con
atención, es en realidad doble:
a) Una primera transformación, la más evidente, que el velo de
ignorancia opera en los sujetos contratantes, es la de igualarlos. Para
alcanzar esta igualdad la personalidad política de los ciudadanos se empobrece
hasta el punto de identificarla con ese mínimo común denominador que
todos los hombres manifiestan al razonar y al expresar sus intereses. El sujeto
contractual es, en Rawls, un ser que razona con vistas a obtener un máximo de
libertad (autonomía) y riqueza para sí mismo; y no es nada más. Ahora bien, ¿a
qué acuerdo pueden llegar las partes contratantes en estas condiciones? Pueden
concluir, unánimemente, que les conviene unirse y coordinar de algún modo su
actividad (pues de este modo se producirán más riquezas). Pero no llegarán a un
acuerdo unánime sobre la forma concreta en que habrá de llevarse a cabo esta
coordinación de las actividades: desde esos presupuestos antropológicos, si uno
de los sujetos puede llegar a ser un dictador, lo será, pues esta solución le
asegura la máxima libertad (autonomía) y riqueza personal; o, si no lo logra,
intentará aliarse con otros para imponerse sobre todos los demás, etc.
b) ¿Por qué a pesar de esta igualdad de las partes contratantes no se
llegaría a un acuerdo unánime sobre los principios de la justicia? Porque los
intereses de todos son iguales (libertad y riqueza), pero no comunes (libertad
y riqueza para todos). Con el fin de superar esta dificultad el velo de
ignorancia operará un cambio todavía más profundo en los sujetos. Eliminará
en ellos la conciencia de quiénes son en la sociedad, del puesto que ocupan
en ella; tendrán conciencia, únicamente, de ser un átomo indeterminado del
cuerpo social. Esta pérdida de identidad social significa que cada sujeto sólo
podrá decidir acerca de su suerte futura decidiendo sobre la suerte de todos
los demás. Esta es la función esencial del velo de ignorancia:
transformar el bien personal en una parte del bien común, es decir, en una
realidad que el sujeto sólo podrá alcanzar asegurando un cierto bien a todos
los ciudadanos.
El velo de ignorancia
realiza pues dos cambios: convierte el bien que todos manifiestan querer
en el bien de cada uno, y lo que es más importante, transforma este
último en un bien común. Dicho de otro modo, lo que en las circunstancias
de la justicia era un interés que todos manifestaban, constituido por
muchos intereses particulares relativos a bienes excluyentes (más
para mí significa menos para los otros), se transforma, en la posición
original, en un interés general relativo a un bien común (más
para mí significa o requiere más para todos). Desde estas bases, el camino
para llegar a la auto-imposición de los dos principios de la justicia
está ya prácticamente determinado.
¿Qué juicio merece esta solución? Limitándonos a razonar en la
perspectiva de Rawls, diríamos que este artificio procesal, más que resolver el
problema de la justicia, lo traslada, ya que los hombres, de hecho, no se
encuentran en la posición original. De ahí la importancia de la pregunta
que, significativamente, Rawls se hace en el último párrafo de su libro: ¿Por
qué deberíamos tener un interés cualquiera, moral o de otro tipo, por ella[91]? La respuesta que da en esa ocasión nos
remite a las explicaciones anteriores. Veamos lo que allí se puede encontrar.
En general, Rawls ha justificado la posición original señalando
que se trata de un artificio procesal razonable. En el marco de una
justicia procesal pura, esta razonabilidad no puede buscarse en la
justicia del resultado al que nos conduce, ya que no existe un criterio
distinto del proceso mismo para saber cuál es, con anticipación, el resultado
justo. Si se considera además que el velo de ignorancia no se deduce
analíticamente de las premisas anteriores, la razonabilidad de este
artificio procesal sólo puede encontrarse en la evidencia con la cual él mismo
se impone a la conciencia ética. Así lo cree el propio Rawls, y esta
conclusión, como era previsible, le ha llevado a buscar las razones del velo
en la ética de Kant[92].
Ya desde el inicio de su obra, Rawls subrayaba las semejanzas
existentes entre su teoría de la justicia y la doctrina moral de Kant. El punto
de encuentro sería precisamente el velo de ignorancia. A este propósito
escribe: Creo que Kant ha sostenido que una persona actúa autónomamente
cuando los principios de su acción son elegidos como la expresión más adecuada
posible de su naturaleza de ser racional libre e igual. Los principios en base
a los cuales actúa no son adoptados a causa de su posición social o de sus
dotes naturales, o en función del particular tipo de sociedad en la que vive, o
de aquello que resulta querer. Actuar en base a estos principios significaría
actuar de modo heterónomo. El velo de ignorancia priva a la persona en la
posición original de los conocimientos que la capacitaría para elegir
principios heterónomos[93]. Hasta aquí lo que Rawls afirma; pero,
¿podemos realmente entender la posición original como una representación
gráfica de la razón pura práctica de Kant?
Parece claro que la respuesta debe ser negativa; es decir, que no es
posible fundar en el pensamiento kantiano la teoría de Rawls. Si las semejanzas
entre las dos teorías son innegables, el desacuerdo de fondo es igualmente
claro. Decir que la Justice as Fairness recoge las diversas nociones
fundamentales de la moral kantiana es simplemente un malentendido. En Kant, el
hombre actúa moralmente sólo si lo hace por puro respeto al deber (autoevidente),
es decir, si se mueve por lo que caracteriza a la razón práctica en cuanto tal
y no por ninguna motivación: por la forma universal de sus mandatos, y no por
una instancia extrínseca al mismo deber. En la teoría de Rawls, por el
contrario, las partes actúan movidas por un fin universal pero heterónomo:
buscando la mayor cantidad de bienes principales. No hay, diría Kant,
una utilización moral sino instrumental de la razón. Por eso lo que el velo
de ignorancia garantiza es que los principios elegidos serán generalmente
heterónomos más que particularmente heterónomos[94].
2. La justicia social posible y la justicia social ideal
A pesar de la insistencia de Rawls sobre lo razonable que
resulta la posición original (su finalidad es simplemente la de hacer
claras las restricciones que parece razonable imponer a los argumentos a favor
de los principios de la justicia)[95], lo cierto es que muy difícilmente una
persona aceptaría someterse libremente al velo de ignorancia a la hora
de decidir sobre un tema tan importante. No lo admitirían, desde luego, la
totalidad de los ciudadanos, pues faltan los motivos.
Otra cosa ocurriría una vez que se sabe a dónde nos conduce la posición
original, o una posición semejante: los dos principios de la
justicia. Parece claro que con el fin de llegar a construir una sociedad
cuyas instituciones se inspiren en estos principios, serían (son) muchas las
personas dispuestas a llegar a un compromiso, renunciando en parte a algunas de
sus ideas sobre lo que es socialmente justo o bueno (sometiéndose a una especie
de velo de ignorancia, si se quiere). Es más, nos parece que este
comportamiento —compromiso— no sería siempre éticamente rechazable, ya que la sociedad
bien-ordenada de Rawls podría ser considerada justa en relación (y sólo en
relación) a las otras alternativas que son algunas veces las únicas posibles:
el conflicto social generalizado o la imposición del modelo de vida considerado
justo por un dictador o por una mayoría cualquiera. Es esencial, sin embargo,
determinar correctamente el sentido y alcance de este último juicio de valor.
Interesa destacar, en primer lugar, que al hacer estas consideraciones
se abandona el terreno de la justicia procesal pura: no se dice en ellas que
los principios son justos porque el proceso es justo[96], sino que para llegar a un resultado justo
(aceptable) se puede llegar a un compromiso[97]. En segundo lugar, importa subrayar que
hemos considerado justa la sociedad bien ordenada sólo cuando las únicas
alternativas de hecho posibles son peores, menos justas. Por ese motivo,
nuestro juicio de valor no niega que se deban crear, con urgencia, las
condiciones que hagan posible soluciones de justicia social mejores (la
justicia social posible no excluye la búsqueda de la justicia social ideal); ni
implica desconocer las graves contradicciones de la sociedad bien-ordenada
que propone Rawls. Comenzaremos señalando estas contradicciones, para después
indicar brevemente en qué modo deberían ser superadas con vistas a una mayor
armonía entre la estructura fundamental del Estado y la justicia social ideal.
La primera contradicción que debemos poner de relieve ha sido
implícitamente reconocida por el mismo Rawls al tratar el problema de la estabilidad.
A favor de este autor, hay que señalar que no ha eludido el planteamiento en primera
persona de la cuestión de la justicia social, como es hoy frecuente en las
teorías neo-contractualistas. Reconoce Rawls que es necesario justificar
por qué cada uno (y no un legislador abstracto), libremente, debería llegar a
ciertos acuerdos y respetarlos después, aunque ello suponga sacrificios (en
términos de riqueza o ejercicio de libertades). En caso contrario, la
concepción de la justicia propuesta será gravemente insuficiente, pues
dará lugar a un sistema político que no será estable, que no será aceptado por
los ciudadanos en la vida ordinaria. Se producirá en consecuencia —decíamos
también— ese fenómeno característico de las sociedades desarrolladas que la
sociología ha denominado juridificación progresiva de la vida social, en
virtud del cual el derecho positivo invade cada vez más la vida de las personas[98].
¿Por qué en la sociedad bien-ordenada a los individuos no les
conviene actuar como free-riders?, se preguntaba Rawls. Y respondía:
porque, en esa sociedad, la realización de los demás individuos y grupos
no constituyen un conjunto de bienes personales separados, exclusivos de
esos individuos y grupos, sino que son también un bien para mí en la medida en
que contribuyo a su realización[99]. Esta respuesta, como apuntábamos, nos pone
ante un segundo Rawls. Es un Rawls no individualista, que reconoce en la
solidaridad con los demás un bien principal del hombre, y en la
educación de los ciudadanos a apreciar este bien una condición muy importante
de la sociedad justa. Se trata, en consecuencia, de un segundo Rawls,
puesto que la introducción de este nuevo bien principal niega en cierta
medida parte de sus presupuestos anteriores, que deberían ser profundamente
corregidos: la teoría parcial del bien, el papel que juegan las
sociedades intermedias en el Estado justo, etc.
La segunda y más grave contradicción de la sociedad bien-ordenada
se refiere a la igual libertad que efectivamente existiría allí. No
basta, desde luego, con afirmarla y reconocerla genéricamente en la
Constitución. Es necesario además, como indicaba el mismo Rawls, llegar a un
acuerdo sobre el modo en que la libertad de unos se armonizará con la libertad
de los otros, y sobre la forma en que las distintas libertades (en sí mismas
consideradas) han de coordinarse entre sí (por ejemplo, la libertad de vivir
según los instintos y la libertad de vivir libres de los instintos).
Ahora bien, en esta materia, lo cierto es que ninguna discusión racional, ningún
acuerdo racional es posible cuando no se reconoce la existencia de una serie de
verdades sobre el bien del hombre que son incondicionadas y absolutas, y por
tanto anteriores y superiores a cualquier acuerdo.
Inspirándonos en un ejemplo que
propone A. Heller[100], el cual resume, de algún modo, todos los
casos posibles, trataremos de ilustrar estas afirmaciones. El ejemplo se
refiere a una cierta comunidad en la que escasea el agua. ¿Cómo regular el uso
de este bien? Dado que en esa sociedad se reconoce igual valor a la libertad de
cada ciudadano, el tipo de regulación deberá ser decidido en una negociación en
la que participan todos ellos. Se sabe que cada uno quiere agua: para la
alimentación personal, para la propia higiene, para producir energía, para
divertirse en la piscina, etc. Ahora bien, la pregunta es: ¿en qué modo podrían
discutir o llegar a un acuerdo racional sobre el uso del agua?
Si la discusión se centrase exclusivamente sobre la libertad de cada
uno a realizar los propios intereses (beber, producir energía, divertirse,
etc.), y a todas las peticiones se les reconoce el mismo valor, no se ve cómo
puede solucionarse racionalmente el conflicto de libertades. Las únicas
posibilidades son dar la razón al interés (libertad) mayoritario, sea el que
sea, o al interés (libertad) defendido por el mejor orador, o por quien insiste
más o por quien dispone de un arma.
Una discusión verdaderamente racional acerca de las libertades en
conflicto sólo podrá comenzar si el diálogo no se refiere simplemente a la
libertad de realizar los propios intereses, sino a los bienes o valores que
cada uno de esos intereses permite realizar (la vida, la diversión, etc.). Una
vez planteado el diálogo de este modo, la condición necesaria para llegar a un
acuerdo racional es que se presuponga una cierta jerarquía de valores para
todos, es decir, que se reconozca a priori (como fundamento del acuerdo)
la superioridad incondicional y absoluta de ciertos bienes básicos del hombre:
se concederá entonces una mayor cuota de agua (libertad) a las actividades que
mejor promuevan los bienes o valores superiores, y una cuota menor, o ninguna
según los casos, a las otras actividades[101].
3. Verdad y libertad
El ideal de una sociedad libre (pluralista, en el sentido que
se da a este término) puede ser fácilmente confundido con el ideal de un Estado
que reconozca igual valor a todos los proyectos de vida de sus ciudadanos,
cualquiera que sea su contenido. Se dirá entonces que el Estado debe juzgar, en
principio, que todos sus ciudadanos están en la verdad (sobre el bien), ya que
él mismo, al actuar, no tiene otra regla de justicia que la protección y
promoción de la libertad de sus ciudadanos. Así lo ha entendido el neo-liberalismo
—una teoría política que recoge y sistematiza una opinión bastante difundida—
como ha puesto de relieve la Encíclica Centesimus annus: Hoy se tiende
a afirmar que el agnosticismo y el relativismo escéptico son la filosofía y la
actitud fundamental correspondiente a las políticas democráticas, y que cuantos
están convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza no son
fiables desde el punto de vista democrático[102].
La realidad, como hemos visto, es muy distinta: cuando no se admite
una verdad de orden superior (anterior al consenso) acerca de los bienes del
hombre, de los derechos humanos, no son posibles ni la discusión
racional ni el acuerdo racional, y todos esos bienes y derechos quedan en manos
de lo que decida la mayoría, o la mejor oratoria, etc.[103]. Por este motivo, como señala a continuación
la Encíclica recién mencionada, una democracia sin valores se convierte con
facilidad en un totalitarismo invisible o encubierto[104]. Y, más en general, resulta que el ideal de la
libertad humana absoluta no es sólo una quimera, sino un grave peligro para la
libertad real de los hombres[105].
Volviendo a Rawls, es cierto que no falta de modo completo en este
autor una verdad sobre el bien del hombre, anterior al consenso, y presupuesto
de su racionalidad: nos referimos a los bienes principales. Pero esa
verdad se manifiesta insuficiente, ya que se limita a reconocer los bienes
humanos de la libertad (autonomía) y de la riqueza. En consecuencia, lo único
que su sistema asegurará al ciudadano es un mínimo de riqueza y un derecho
puramente formal a una libertad igual (compatible en la realidad con numerosas
violaciones de ese derecho: en nombre de la mayoría, la oratoria, etc.)[106]. Precisamente, la errónea noción de libertad
que utiliza Rawls (libertad como simple autonomía, sin conexión con la verdad)
compromete la validez del núcleo de su pensamiento. Para comprender la
importancia e implicaciones de un concepto acertado sobre la libertad, resulta
especialmente ilustrativa la lectura de la Encíclica Veritatis splendor
(6-VIII-93, parte II). Baste considerar que la noción de libertad como
autonomía se encuentra estrechamente relacionada en Rawls con la de justicia
como simple corrección de un proceso (sin referencia a los bienes —y a la
jerarquía de bienes— de la persona), y con la de sociedad como efecto de un
contrato establecido por las partes (contractualismo, sin referencia a la
natural dimensión social de la persona humana). En definitiva, la pérdida del
orden trascendente, normativo para la libertad humana, hace imposible el
intento de construir una teoría de la justicia social.
Interesa aclarar un último punto a propósito de las relaciones entre
verdad y libertad. Servirá también, indirectamente, para mostrar lo infundado
de las acusaciones que Rawls dirige a la teoría ética perfeccionista de
Aristóteles y S. Tomás. Afirmar que se deben reconocer una serie de verdades
sobre el bien del hombre en sociedad que no dependen del consenso, no significa
en absoluto —como cree Rawls— cerrar los ojos ante el peligro del fanatismo,
o fundamentalismo de quienes, en nombre de una ideología con pretensiones
científicas o religiosas, creen que pueden imponer a los demás su concepción de
la verdad y del bien[107]. Y ello por dos motivos principales.
La verdad sobre el bien del hombre, si es auténtica, llevará en primer
lugar a no pretender encuadrar en un rígido esquema la cambiante realidad
sociopolítica, y, a reconocer, por el contrario, que la vida del hombre
se desarrolla en la historia en condiciones diversas y no perfectas[108]. Pero no es éste el motivo esencial. Más
importantes aún son las consecuencias de reconocer al bien de la persona humana
su auténtica naturaleza y dignidad. Esta naturaleza y dignidad son tales, que
únicamente nos encontramos en verdad ante un bien humano, si el sujeto lo
conoce y lo realiza libremente, como ya habían puesto de manifiesto
Aristóteles y S. Tomás[109]. En consecuencia, quien reconoce la dignidad
trascendente de la persona y de su bien, juzgará que el método idóneo en
política es el respeto de la libertad[110]; lo contrario sucede en un régimen
totalitario, no conforme a la verdad sobre el bien humano, y más en general
allí donde se obligue al hombre a sufrir una concepción de la realidad
impuesta por la fuerza, y no conseguida mediante el esfuerzo de la propia razón
y el ejercicio de la propia libertad[111]. Es lo que ocurre, por ejemplo, en las sociedades
cuya estructura fundamental se inspira en al doctrina utilitarista o en el
fundamentalismo religioso[112].
A.G.—G.C.
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[1] Escribe, por ejemplo, R. Nozick (en polémica con Rawls): «¿Cuánto espacio dejan al Estado los derechos de los individuos?... Nuestras conclusiones principales al respecto son que un Estado mínimo, limitado estrictamente a las funciones de protección contra la fuerza, el hurto y el fraude, a asegurar el cumplimiento de los contratos, y otras funciones de este tipo, se justifica; que cualquier otro Estado más extenso violará los derechos de las personas a no ser coaccionadas, y no encuentra justificación; y que el Estado mínimo es agradable además de justo. Dos implicaciones que pueden resaltarse son que el Estado no puede usar su aparato coercitivo para hacer que algunos ciudadanos ayuden a los otros, o para prohibir a la gente actividades dirigidas al propio bien o a la propia protección» (Anarchy,State and Utopia, Basic Books, New York 1974, p. IX). En los mismos términos, pero desde la perspectiva del economista, se expresa F. A. Hayek: cfr. por ejemplo Law, Legislation and Liberty, vol. II (The Mirage of Social Justice), Routledge and Kegan Paul, London 1976.
[2] Esta segunda denominación pone más claramente de manifiesto la íntima relación que existe entre este pensamiento y la ideología de varios partidos socialistas europeos, en las últimas décadas del siglo XX.
[3] Cfr. B. A. Ackerman, Social Justice in the Liberal State, Yale University Press, New Haven 1980; Ch. Larmore, Patterns of Moral Complesity, Cambridge University Press, 1987. En estos dos autores es fuerte el influjo del pensamiento de H. Habermas.
[4] Algunos de estos artículos son Outline of a Decision Procedure for Ethics, en The Philosophical Review, LX (1951), pp. 177-197; Two concepts of Rules, Ibidem, LXIV (1955), pp. 3-32; Justice as Fairness, Ibidem, LXVII (1958), pp. 164-194; The Sense of Justice, Ibidem, LXXII (1963), pp. 281-305.
[5] Estas líneas se escriben en 1992. La primera edición de A Theory of Justice fue publicada por Harvard University Press. Las reediciones posteriores, a partir de 1973, han sido realizadas por la Oxford University Press. Posteriormente, Rawls se ha limitado a publicar algunos artículos (sobre todo para replicar a las críticas) que no modifican su teoría. Entre ellos destaca Kantian Constructivism in Moral Theory, en The Journal of Philosophy, LXXVII (1980), pp. 515-572.
[6] R. P. Wolff lo califica de libro rompecabezas y atribuye en parte este defecto al largo periodo de gestación (cfr. Understanding Rawls. A Reconstruction and Critique of "A Theory of Justice", Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1977, pp. 3-4)
[7] Esta característica formal podría obedecer también a una idea de fondo de Rawls, pues, según él, la justificación de una teoría moral es una cuestión de apoyo mutuo entre numerosas consideraciones, de ajuste global en un sólo punto de vista coherente (n. 87, §4). Con el fin de facilitar la localización de las citas, se indica el número de la sección (la obra está dividida en 87 secciones con numeración corrida) y del párrafo. Las traducciones son nuestras.
[8] Escribe R. M. Hare (autor neo-utilitarista) que hay, de hecho, en este libro de 600 páginas un gran vacío que debería haber sido ocupado por una detallada explicación del significado de esos términos (cfr. Rawls'Theory of Justice, I, en The Philosophical Quaterly, XXIII (1973), p. 147).
[9] En la única versión castellana que conocemos (Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, México 1979) se ha preferido usar la palabra imparcialidad.
[10] Cfr. A Theory of Justice (en adelante TJ) n. 87, §5.
[11] Cfr. TJ, §§3 y 4.
[12] TJ, n. 3, §8.
[13] Cfr. TJ, n. 9, §2.
[14] Cfr. TJ, n. 9, §3.
[15] Cfr. TJ, n. 8, §§2 y 6.
[16] Cfr. TJ, n. 9, §5.
[17] Cfr. TJ, n. 4, §6 y n. 79, §2.
[18] TJ, n. 4, 6; cfr. n. 9, §6.
[19] Cfr. TJ, n. 9, §§8 y 9.
[20] TJ, n. 1, §1.
[21] TJ, n. 3, §4.
[22] TJ, n. 40.
[23] TJ, n. 3, §3.
[24] TJ, n. 22, §1.
[25] TJ, n. 22, §1.
[26] Cfr. TJ, n. 22, §4.
[27] TJ, n. 22, §4.
[28] TJ, n. 3, §10.
[29] TJ, n. 1, §5.
[30] TJ, n. 15, §5.
[31] Ibidem.
[32] TJ, n. 3, §10.
[33] TJ, n. 6, §3. Un razonamiento semejante hace Rawls frente al intuicionismo. Lo hemos visto al referirnos a sus reflexiones sobre el método de la teoría de la justicia, en particular cuando —frente al intuicionismo puro— sostenía la necesidad de crear las condiciones para una discusión racional, mediante la cual llegar a un acuerdo sobre la justicia.
[34] TJ, n. 5, §4.
[35] TJ, n. 5, §7.
[36] TJ, n. 6, §3.
[37] TJ, n. 5, §7.
[38] TJ, n. 6, §3.
[39] TJ, n. 14, §8.
[40] Cfr. TJ, n. 20, §4; n. 24, §1, etc.
[41] TJ, n. 20, §2.
[42] TJ, n. 20, §7.
[43] TJ, n. 4, §1.
[44] TJ, n. 3, §3.
[45] Cfr. TJ, n. 25.
[46] TJ, n. 77, §3.
[47] TJ, n. 15, §6.
[48] TJ, n. 15, §7.
[49] TJ, n. 77, §3.
[50] TJ, n. 25, §5.
[51] Cfr. TJ, n. 25, §6.
[52] TJ, n. 24, §2.
[53] Cfr. TJ, n. 24, §6.
[54] Cfr. TJ, n. 24, §7.
[55] TJ, n. 24, §9.
[56] TJ, n. 24, §3.
[57] TJ, n. 25, §1.
[58] Cfr. TJ, n. 21, §1.
[59] Cfr. TJ, n. 21.
[60] Cfr. TJ, n. 50.
[61] TJ, n. 50, §9.
[62] Cfr. TJ, n. 26, §5 ss.
[63] Cfr. TJ, n. 26, §11 ss.
[64] TJ, n. 11, §7.
[65] Cfr. TJ, n. 26, §3.
[66] Cfr. TJ, n. 11, §2 y nn. 13, 39, 46.
[67] Cfr. TJ, n. 11, §2 y nn. 13, 46.
[68] TJ, n. 39, §3.
[69] TJ, n. 26, §4.
[70] TJ, n. 33, §11.
[71] TJ, n. 82, §3.
[72] TJ, n. 26, §4; cfr. n. 39.
[73] Cfr. TJ, n. 12.
[74] Cfr. TJ, n. 13.
[75] Cfr. TJ, n. 31.
[76] TJ, n. 32, §1.
[77] TJ, n. 32, §3.
[78] Cfr. TJ, n. 32, §§5-6.
[79] TJ, n. 32, §6.
[80] Cfr. TJ, especialmente n. 30.
[81] TJ, n. 76, §1.
[82] TJ, n. 69, §4.
[83] TJ, n. 69, §3.
[84] TJ, n. 75, §8.
[85] Cfr. TJ, especialmente, n. 75.
[86] TJ, n. 67, §2.
[87] TJ, n. 79, §7.
[88] TJ, n. 86, §17.
[89] Cfr. TJ, n. 69, §2.
[90] La misma conclusión expresa J. I. Martínez García, en La teoría de la justicia en John Rawls, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1985, p. 198. Esta monografía es una de las mejores exposiciones del pensamiento de Rawls.
[91] TJ, n. 87, §18.
[92] Cfr. TJ, p. ej., n. 24, §9.
[93] TJ, n. 24, §9.
[94] Cfr. R. P. Wolff, Understanding Rawls..., cit., p. 115.
[95] TJ, n. 4, §4.
[96] Esta afirmación sólo puede ser verdadera en sentido apriorístico. La corrección de un proceso no hace justo su desenlace, aunque sea condición y garantía formal de justicia.
[97] Téngase en cuenta que se está hablando en términos de mínimos políticos o político-sociales.
[98] Cfr. P. Berger, The Capitalist Revolution: Fifty Propositions About Prosperity, Equality & Liberty, Basic Books, New York 1986.
[99] Cfr. TJ, además, n. 86, §§6-8.
[100] Cfr. A. Heller, Beyond Justice, Basil Blackwell, Oxford and New York 1987, cap. V, n. 2.
[101] En un sentido semejante, y con el objetivo de mostrar la imposibilidad de una solución racional desde presupuestos neo-liberales, A. MacIntyre imagina un diálogo entre dos sujetos ideales que exponen sus pretensiones como lo harían respectivamente Rawls y Nozick. Cfr. After Virtue. A Study in Moral Theory, Duckworth, London 1985, n. 17.
[102] Juan Pablo II, Enc. Centesimus Annus, n. 46.
[103] La imposibilidad de justificar la existencia de auténticos derechos a partir de los presupuestos neo-liberales ha sido bien puesta de manifiesto por R. Dworkin, en Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1978 (aunque este autor quizá no llegue a formular una propuesta positiva del todo satisfactoria).
[104] Juan Pablo II, Enc. Centesimus annus, n. 46.
[105] En un mundo sin verdad la libertad pierde su consistencia y el hombre queda expuesto a la violencia de las pasiones y a condicionamientos patentes o encubiertos (Ibidem, n. 46).
[106] Al exponer el pensamiento de Rawls recogíamos esta afirmación suya: lo verdaderamente importante cuando se discute sobre la libertad son los valores a los que se refieren las diversas libertades, cuando éstas entran en conflicto (TJ, n. 32, §1).
[107] Juan Pablo II, Enc. Centesimus annus, n. 46.
[108] Ibidem.
[109] Comentando precisamente la obra de Aristóteles, escribe S. Tomás (y es sólo un ejemplo) que para considerar buenas las acciones humanas no basta con que las obras que se hacen sean buenas: se requiere además que el agente actúe en el modo debido. Se señalan inmediatamente después las condiciones para que el agente actúe en el modo debido, es decir, realizando efectivamente el bien (y no sólo acciones externas buenas): la primera es que no actúe por ignorancia o casualidad, sino que sepa lo que hace; y la segunda que no obre por la pasión, por ejemplo si hace por temor alguna obra virtuosa; sino que obre por elección, de modo que la elección de la obra virtuosa no sea por otro motivo (In II Ethicorum, lect. 4, n. 283). Por tanto, en la perspectiva de estos autores, la vía de la coacción no es en absoluto idónea para maximizar la cantidad de bien humano dentro de la sociedad.
[110] Juan Pablo II, Enc. Centesimus annus, n. 46. Esta afirmación se encuentra muy desarrollada en el Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz 1991, 8.XII.90.
[111] Juan Pablo II, Enc. Centesimus annus, n. 46.
[112] Ibidem, n. 29. b) y c).