RAMOS REGIDOR, José
Il sacramento della penitenza. Riflessione teologica
biblico-storico-pastorale alla luce del Vaticano II.
Elle Di Ci, Torino 1970, 326 pp.
1. Presentación
Se trata de una obra muy citada en las publicaciones de los años 70-80 sobre la Penitencia. Ha servido de libro de texto y de consulta a muchos estudiantes de teología. Y fue un punto obligado de referencia en las discusiones de los años 70 sobre la renovación del rito sacramental de la Penitencia. En la actualidad, después de la publicación de las Normas Pastorales de la CDF de 1972 acerca de las absoluciones colectivas, de las disposiciones publicadas en el anexo al Directorio catequístico general sobre el tema "De primo accessu ad sacramenta paenitentiae et eucharistiae", de la promulgación del nuevo CIC y de la Exort. Apost. Reconciliatio et Paenitentia, resulta más fácil contrarrestar con argumentos del Magisterio contemporáneo de la Iglesia muchas de las afirmaciones y propuestas pastorales que se contienen en este libro. Pero al inicio de los años 70 debió de causar efectos muy negativos.
El autor pretende renovar y revitalizar la celebración del sacramento de la penitencia, teniendo presentes las discusiones teológicas y pastorales de su tiempo. En este sentido el libro resulta interesante para especialistas en la materia, pues ofrece muchas referencias bibliográficas. De hecho, el "mérito" principal del A. es el de presentar las ideas y propuestas de otros teólogos, más conocidos en el ámbito internacional.
EL libro está estructurado en 4 partes, mas una introducción.
2. Observaciones a la introducción
En la introducción, en el apartado "Per un rinnovamento del metodo teologico", dedica 26 pp. a explicar cómo se entiende la teología dogmática en el libro, cuál debe ser el punto de partida de la reflexión teológica, la interpretación de las fórmulas dogmáticas y la misión de la teología. Los principales autores que cita son: E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, K. Rahner, W. Kasper, Z. Alszeghy, M. Flick, J.B. Metz. Es interesante, pues da la clave de lectura del libro. He aquí algunos pasajes significativos del pensamiento del A., reflejo de expresiones muy confusas:
— "Il punto di partenza della teologia è la fede stessa della Chiesa come risposta, nella situazione attuale, alla Parola di Dio" (p. 16).
— "Le formule dogmatiche sono espressione della fede della Chiesa in una determinata situazione storica. Esse sono quindi storiche e relative : in quanto si riferiscono all'originale Parola di Dio e in quanto rispondono ad una questione e ad una prospettiva propria di un tempo e di un luogo determinato de la storia della Chiesa. Sono quindi formule aperte, perchè la fede che esprimono ha un riferimento al futuro nuovo escatologico promesso da Dio, che si va costruendo nella storia: sono aperte ad una nuova interpretazione della Parola di Dio in una fase nuova e futura della storia della Chiesa" (pp. 19-20).
—"Nella nostra situazione attuale, caratterizzata da un profondo e rapido cambiamento socio-culturale, il compito principale della teologia è quindi quello di creare un nuovo linguaggio"(p.21).
3. Observaciones a la I Parte: "La situazione attuale e i principi generali per il rinnovamento teologico e pastorale del sacramento della penitenza".
A. El capítulo 1 (pp.35-39): "La situazione attuale (I fatori della crisi. Tentativi di rinnovamento. Le radici della crisi)", ofrece una visión superficial y desenfocada. Cuando trata de los factores de la crisis de la penitencia no habla de la "crisis de confesores", y en cambio menciona todos los tópicos sobre la "necesidad de renovar la praxis actual para superar los peligros constantemente denunciados del formalismo, juridicismo, individualismo e ineficacia para la vida real". Se nota la influencia de F. Heggen.
B. En el capitulo 2: "Fede e sacramenti oggi", aparecen las siguientes afirmaciones y planteamientos (en las citas se manifiesta la dependencia de E. Schillebeeckx, K. Rahner y J.B. Metz):
— Acerca del enfoque de su trabajo: "Mi sembra che la teologia debba realizzare oggi una conversione antropocentrica, che possiamo prospettare, sinteticamente, in queste affermazioni: una conversione dalla oggettività alla soggettività, dal considerare prevalentemente l'uomo come "cosa" al considerarlo prevalentemente come "persona", senza cadere nell'eccesso del puro soggettivismo; una conversione dal rigido determinismo e fatalismo dalla natura statica alla "libera", benchè condizionata "creatività" della persona nella storia; una conversione dalla preoccupazione per il solo "passato" da conservare ad un impegno che mira anche al "futuro", personale e sociale, da creare; finalmente, una conversione da una "interpretazione" prevalentemente "statico-spaziale-cosistica e individualistica" del mondo e della vita umana ad un'interpretazione prevalentemente "dinamicotemporale-personalistica e sociale". Nello sforzo per rinnovare l'evangelizzazione e la celebrazione dei sacramenti occorre tenere presente questo cambiamento di mentalità. Da questo punto di vista intendiamo affrontare i problemi che tratteremo" (p. 49).
— A propósito del signo sacramental y de la eficacia de su mediación histórica afirma: "I sacramenti sono segni sacri in quanto sono una mediazione storica ed un'espressione efficace dell'incontro dell'uomo con Dio nella fede, in contemporaneità con l'evento pasquale di Cristo. Essi non sono cose, ma hanno un carattere personale, perchi sono innanzittuto un'offerta ed un'espressione efficace dell'incontro dell'uomo con Dio, nella fede in Cristo. Le formule, le cose, i gesti, le parole che li costituiscono sono storiche, relative al contesto socio-culturale in cui sono sorte: devono quindi rinnovarsi e cambiare con il rinnovamento e il cambiamento del contesto socio-culturale, affinchè siano, in ogni situazione concreta, la mediazione efficace dell'incontro dell'uomo con Dio"(pp. 60-61).
— Quien después de leer estas líneas se pregunte: ¿Pero, de qué depende que los sacramentos sean expresión eficaz del encuentro del hombre con Dios? ¿No hay unos signos sacramentales instituidos por Cristo? ¿Todo dependerá de la aceptación de esos "signos de la fe" por parte del hombre contemporáneo?, podrá encontrar una primera respuesta —confusa, insuficiente, desacertada— en este texto: "E' la fede manifestata nella parola pronunciata dalla Chiesa ciò che fa di questi gesti una mediazione efficace dell'incontro dell'uomo con Dio in contemporaneità dell'evento pasquale di Cristo"(p. 61).
— Si el lector continuara preguntándose: ¿ Pero, si es así, qué permitirá después del paso del tiempo identificar los sacramentos de la Iglesia con los mismos sacramentos instituidos por Cristo?, podrá encontrar esta respuesta, en la misma línea que la anterior: la fe auténtica. He aquí el texto: "La fede autentica esercita una critica continua nei riguardi di queste formule di religiosità (formule, gesti, riti, parole, istituzioni, ecc), per evitare la loro assolutizzazione e la loro fissazione magica, per sottolineare il loro carattere relativo e per far si que esse siano veramente al servizio dell'incontro dell'uomo con Dio per Cristo e nello Spirito" (p. 64).
— Otro criterio que da, se basa en la distinción, inspirada en la fenomenología y antropología moderna (cfr. pp. 64-65), entre signos originarios o primarios y símbolos secundarios. Cuando se considera la historia de estos signos, y su significación fundamental, no es difícil reconocer los signos originarios, dice el A. Pero este planteamiento es muy peligroso, pues admite la mutabilidad de lo que constituye, en expresión que ha hecho suya el Magisterio de la Iglesia, la materia y la forma de los sacramentos. De aquí que el A. concluya: "A priori non si può escludere che lo stesso Cristo abbia determinato esplicitamente, in alcuni casi, taluni di questi gesti o di queste parole. Ma ci si puó domandare se la sua scelta era definitiva o solo condizionata dalla situazione socio-culturale nella quale avvenne l'incarnazione. In tal senso, sembra rimanga aperta anche la questione dell'entità del simbolo primario nel caso dell'eucaristia; la storia della Chiesa e il suo magistero potranno servire a chiarire la questione" (p. 65).
— Como principio esencial de la renovación de los sacramentos señala: "Il rinnovamento nella celebrazione dei sacramenti sta appunto nel cercare quei gesti quelle parole, nel creare quei nuovi riti che servano a rendere più chiaro e vitale per l'uomo di oggi il simbolismo originario di ogni sacramento"(p. 65). "In virtù della conversione antropocentrica, di cui si è parlato sopra, si dovrà dare meno importanza alle cose e ai gesti del rito sacramentale, mentre dovrà acquistare pia rilievo la dimensione personale e comunitaria, l'incontro con i fratelli e con la comunità come sacramento dell'incontro con Dio" (p. 66).
C. En el capitulo 3: "Brevi reflessioni sul misterio del peccato", se nota especialmente la influencia de R. Blomme, P. Schoonenberg
y de los autores que hablan del pecado mortal desde la perspectiva de la opción fundamental, como proyecto existencial o proyecto fundamental de vida.
— En la página 91 habla de una "distinzione tripartita": pecado venial, pecado de fragilidad y pecado mortal, confusa y errónea, aunque al final intenta adaptarla a la doctrina tradicional: "Il peccato di fragilità è quello che, pur essendo in seria e grave contraddizione con l'opzione fondamentale buona della persona, non la cambia. Ciò appare sia dalla pronta reazione della persona per riparlo ed evitarne le conseguenze cattive, sia dallo stile di vita generale, in cui si vede incarnata un'opzione fondamentale realmente buona. Seguendo la terminologia tradizionale si può dire che questo peccato di fragilità è oggettivamente peccato grave o mortale, perchè la sua materia è in sè grave, ma che, tenendo conto della circonstanza di non piena avvertenza o di non pieno consenso, nel caso concreto non é peccato grave o mortale"(p. 91).
4. Observaciones a la III parte: "Breve síntesis della storia del sacramento della penitenza"
A. En el capitulo 1: "La Penitenza ecclesiastica fino al secolo VI" sigue fundamentalmente a C. Vogel, K. Rahner, y R. Loria. La tesis de fondo es ésta: el sacramento de la penitencia apenas se administraba en ese período: y lo recibían sobre todo los moribundos. En diversos lugares subraya la excepcionalidad de la penitencia eclesiástica canónica (pública, única e irrepetible). No admite la posibilidad de una penitencia sacramental distinta de la canónica (es decir, sin ingreso público en el Ordo paenitentium, seguido de actio paenitentiae pública y reconciliación pública. Sostiene que los pecadores (" l'immensa maggioranza a partire del secolo IV-V: cfr. p. 161), que no podían (clérigos, monjes) o no querían (personas casadas) someterse a la penitencia canónica se limitaban a prepararse a la penitencia in extremis, en el momento de la muerte, como única forma de recibir la absolución sacramental; y añade, sin dar ninguna prueba: "Ebbene, molti di questi cristiani erano ammessi alla comunione eucaristica durante la loro vita, anche se avevano commesso peccati gravi, purché manifestassero una certa conversione". Esta tesis, que en la antigüedad los "penitentes", sin recibir previamente la reconciliación sacramental, se acercaban a recibir la Eucaristía tanto a lo largo de la vida como en punto de muerte, la sostiene en diversos lugares (cfr. pp. 162-163, y parte IV passim). Constituye el apoyo histórico de otra tesis,"dogmática", que expondrá más adelante, según la cual la misma participación en la Eucaristía tiene un valor penitencial y purificador en los pecadores verdaderamente arrepentidos, con las consecuencias extremamente confusas —sobre todo a nivel de propuestas pastorales— que sostenían JM. Tillard y D. Tanghe.
B. En el capítulo 2: "Evoluzione della penitenza ecclesiastica a partire dal secolo VI-VII", presenta de modo muy confuso la relación Penitencia-Eucaristía.
— En la p. 179 tras afirmar que en el Medioevo no se requería de modo absoluto a quienes eran conscientes de pecado mortal la penitencia sacramental como condición y preparación necesaria para la comunión, escribe: "Anzi, le preghiere e i riti penitenziali che accompagnavano la celebrazione dell'eucaristia mostrano come la Chiesa di allora considerasse frutto ed effetto di una partecipazione piena e degna dell'eucaristia anche il perdono dei peccati (se refiere a pecados graves)". Y concluye el párrafo aumentando la confusión: "Si aggiunga che un rito penitenziale (confessione generale e formula di assoluzione) è esistito nella liturgia romana della Messa almeno dal secolo X ai nostri giorni" (p. 179).
— Más adelante (pp.180-181) hace alusión a las fórmulas de absolución en el marco de la celebración eucarística propia de algunas liturgias eucarísticas orientales, sugiriendo por medio de interrogantes, la posibilidad de reconocer una absolución sacramental de pecados graves, con sólo confesión genérica como manifestación del arrepentimiento: "Si ha qui, a quanto sembra, una forma di celebrare el sacramento della conversione e della riconciliazione del cristiano peccatore nella Chiesa che non esige, nemmeno come presupposto, l'accusa o confessione individuale dei singoli peccati gravi"(p. 181).
C. En el capitulo 3: "Il sacramento della penitenza nella riforma e nel Concilio di Trento", ofrece una visión deformada de las definiciones de este Concilio.
— Cuando trata de valorar el alcance de la definición sobre la integridad de la confesión, intenta explicar el modo como el Concilio de Trento —o mejor dicho, sus comentadores— concebía la distinción entre pecados mortales y veniales. Acusa a los teólogos de la época de insistir únicamente en la malicia objetiva del acto, "trascurando di mettere in rilievo la importanza dell'elemento soggettivo, senza cui non puó esistere un peccato mortale" (p. 208). Lo que quiere decir se ve enseguida. Siguiendo a Z. Alszeghy insiste en que un acto humano puede tener la eficacia destructora del pecado mortal sólo si el hombre polariza su existencia personal en sentido contrario al amor divino (opción fundamental). Después de recordar que con un acto sobre una materia leve se puede pecar gravemente por esa opción, concluye con Alszeghy que la mayoría de los cristianos, dada su situación en el mundo moderno, no son culpables de pecados verdaderamente graves o mortales (p. 209). Y esos pecados podrían absolverse sin necesidad de la confesión personal íntegra, mediante absoluciones colectivas: "non si deve dire contraria al Concilio Tridentino l'affermazione che la grande maggioranza dei fedeli praticanti, che intervengono ad una celebrazione comunitaria penitenziale, potrebbero ricevere in essa, anche l'assoluzione sacramentale dopo una confessione generale o senza bisogno di un'ulteriore confessione particolare o dettagliata, perchè non colpevoli di peccati veramente gravi o mortali" (p. 209). Esta idea le parece que es fundamental para resolver los problemas que plantea la celebración comunitaria del sacramento de la Penitencia (cfr. p. 212).
— De nuevo en pp. 210-212 trata de salvar el obstáculo que supone la definición de Trento sobre la integridad de la confesión para la renovación de la praxis del sacramento de la penitencia mediante confesión comunitaria y genérica seguida de absolución sacramental. Para esto trata de limitar los textos de Trento a su contexto histórico, y a la praxis de la confesión privada en uso en Occidente y contestada por los reformadores. Con una superficialidad notable afirma: "Il Concilio di Trento non si è posto direttamente il problema concreto di una celebrazione comunitaria della penitenza nella forma che si tenta di instaurare oggi. Sembra inoltre abbastanza chiaro che i Padri non conoscevano le anafore di alcuni riti orientali, nelle quali, come si è già detto, c'era un rito penitenziale con confessione e assoluzione generale, ritenuta valida (no dice por quién) anche per i peccati gravi distinti dalla triade capitale (apostasia, adulterio, omicidio). Ciò posto, alcuni teologi accentuano soprattutto la diversità delle situazioni ed arrivano alla conclusione che la definizione del Tridentino vale solo per la confessione privata o auricolare. Trento non poteva escludere, perché non lo poteva conoscere, il nuovo tipo de confessione comunitaria e generica seguita dall'assoluzione generale. Si ritiene cosi possibile, in un futuro più o meno prossimo, una nuova forma di celebrazione della penitenza che non esiga la confessione particolare e dettagliata dei peccati mortali e non includa l'obbligo di confessarli, in forma privata e dettagliata" (p. 210; sigue a F.J. Heggen: cfr. cita 62).
5. Observaciones a la IV parte: "Il sacramento della penitenza nell'attuale vita della Chiesa"
A. En el capitulo 2, para que se recupere la dimensión eclesial del pecado y de la reconciliación, formula propuestas extraordinariamente confusas desde el punto de vista doctrinal y pastoral: "forse è possibile una celebrazione sacramentale che sia nello stesso temmpo un evento personale e comunitario di conversione: si dovrebbero creare diverse forme di "confessione collettiva", in cui l'assoluzione fosse preceduta da una specie di "revisione di vita" dei membri della comunità e seguendo uno schema simile a quello già in uso nelle celebrazioni comunitarie del sacramento della penitenza. Tutto questo suppone un più approfondito studio della realtà di queste forme di "peccato collettivo" e del senso, personale e comunitario insieme, della "confessione dei peccati" come manifestazione ecclesiale dello sforzo di conversione della Chiesa e dei cristiani"(p.269).
B. En el capitulo 3 aparecen diversos textos que siembran la confusión en torno a la necesidad de la confesión íntegra. He aquí algunos ejemplos:
— "La teología della confessione integra dei peccati è stata formulata tenendo presente la forma privata della confessione auricolare. Il Tridentino —si è visto— sembra non escluda un tipo di confessione comunitaria e generica che possa esser seguita da una vera assoluzione sacramentale, purchè rimanga ben chiaro l'obbligo di un'accusa dei peccati veramente mortali in una confessione circonstanziata di tipo di quella auricolare"(p. 282; cita a K. Rahner como autor que comparte esta opinión).
— Las reflexiones que formula desde un punto de vista sociológico, teniendo presente sobre todo el tipo de comunidad que se quiere crear, son muy confusas, tienden a promover ante todo la confesión comunitaria, y encierran un concepto de pecado colectivo erróneo: "Non possiamo ancora prevedere come sarà il nuovo tipo di confessione penitenziale esigito dal nuovo modello di comunità cristiana. Ma è necessario approfondire il suo significato partendo dalla nuova situazione socio-culturale e storica nella quale deve vivere la comunità ecclesiale... Si devono però tener presenti due principi: l) Il carattere privato, occulto, individualistico e socialmente inefficiente della confessione penitenziale privata o auricolare non può esprimere da sola le esigenze della conversione cristiana nel nostro mondo secolarizato. 2) D'altra parte una confessione comunitaria potrà avere senso, anche dal punto di vista sociologico, purchè la persona si senta veramente implicata nella vita e nell'attività di tutta la comunità e specialmente nella celebrazione comunitaria della confessione" (p. 283; sigue un articulo de R. Lemieux). A través de la confesión comunitaria se ayudará eficazmente en la renovación y conversión de la Iglesia como institución, superando —afirma— "quella specie di peccato collettivo di cui è portatrice la comunità come tale"(p. 284).
C. En el capitulo 4 trata de un modo muy confuso, las relaciones entre la Eucaristía y la penitencia.
— Afirma que la Eucaristía es la fuente sacramental por excelencia de la remisión de los pecados, no sólo porque la Eucaristía hace actual y eficazmente presente en la Iglesia la victoria sobre el pecado y el perdón que deriva del evento pascual, sino porque la Eucaristía concede el perdón de los pecados al cristiano que participa plenamente (quiere decir: que comulga sacramentalmente), con las debidas disposiciones (quiere decir: con fe, reconociendo el Cuerpo de Cristo; y con arrepentimiento de sus pecados)(cfr. p. 291). Se esfuerza por "salvar" desde un punto de vista dogmático su posición, subrayando que bastaría un votum sacramenti paenitentiae, bien porque el sujeto ya lo tenía, bien porque la Eucaristía misma se lo daría: "In caso di peccato mortale, questa introduzione nella carità ecclesiale trasforma il dolore iniziale del peccato, già presente nel fedele ben disposto (?), in contrizione perfecta. E perciò il perdono dei peccati mortali concesso dalla piena partecipazione all'Eucaristia include un riferimento alla penitenza sacramentale, un votum sacramenti paenitentiae." (p. 291) (Evidentemente el sujeto Eucaristía podría estar sólo "implícitamente consciente" de este voto).
— Poco después vuelve sobre la misma idea: "Nel processo di conversione del cristiano colpevole di peccato mortale la sua partecipazione piena al banchetto eucaristico rende caritate perfecta questa sua volontà di penitenza e di conversione e quindi lo riconcilia con Dio e con la Chiesa; a sua volta l'orienta a manifestarlo e a portarlo al suo compimento ontologico e psicologico nel sacramento della penitenza"(p. 292).
— De todas formas considera que mientras dure la actual disciplina de la Iglesia, que exige la confesión y la absolución sacramental previa a la Comunión, ésta debe seguirse: "Finchi dura la prassi attuale, bisogna dire che, nel caso di peccato mortale, la confessione sacramentale è, ordinariamente, l'unico mezzo necessario per avere la disposizione richiesta dalla comunione eucaristica, in quanto l'accettazione di questa prescrizione "ecclesiastica" diventa il segno della sincera volontà di comunione con la Chiesa"(p. 292). No obstante, continúa expresándose de modo muy confuso, pues dice: "di per se è indegno dell'eucaristia soltanto chi rifiuta coscientemente di considerarla come il Corpo di Cristo e non vuole impegnarsi nella comunione con i fratelli da essa significata. Ma dal punto de vista della risposta umana all'amore di Dio, il gesto ecclesiale proprio per trovare e realizzare questo atteggiamento, è quello espresso nel sacramento della penitenza" (p.292).
D. En el capítulo 5: "Alcune conclusione teologico-pastorali", vuelve a insistir en las propuestas que le parecen fundamentales:
— Sobre las absoluciones comunitarias. El A. insiste en la necesidad de ampliar el uso de estas absoluciones, sugiriendo —sin probar nada— que la definición del Tridentino sobre la integridad de la confesión de los pecados mortales no excluye este tipo de celebración del sacramento de la Penitencia, y presentándolas como el "signo" más adecuado a la nueva situación: "Si noti ancora che queste "confessioni comunitarie" potrebbero esser utilizzate anche per realizzare quella conversione della Chiesa come istituzione, di cui abbiamo parlato. Esse possono anche servire per trovare quel nuovo tipo di "confessione" che è esigito dal mutamento della situazione sociologica delle comunità cristiane" (p. 307).
— Sobre la noción de pecado grave o mortal, y el momento de la primera confesión sacramental de los niños. Desde el punto de vista doctrinal subraya que la celebración del sacramento de la penitencia como preparación a la comunión se requiere, por prescripción eclesiástica sólo para quien es consciente de pecado verdaderamente mortal. Pero "secondo i dati più comuni della psicologia moderna, sembra che nel bambino, almeno fino ai nove o dieci anni, non si trovi ordinariamente quella capacità de orientamento fondamentale della persona verso i valori morali e religiosi, senza il quale non può esistere il peccato grave" (p. 310). Además, desde el punto de vista psicológico, sostiene que sólo progresivamente se forma en el niño la capacidad de ser culpable del pecado —como ruptura con Dios— y de convertirse a Dios. En definitiva justifica las normas que se dieron en algunos países (Holanda, Bélgica, Francia, Alemania, Canadá) de diferir la primera confesión un año, dos o más, después de la primera Comunión, suponiendo que ésta tenga lugar a los 7-8 años.
— Sobre el valor purificador de los pecados que posee la Eucaristía. Para el A. "è molto importante rimettere in luce l'importanza e il valore centrale dell'Eucaristia nella concessione della grazia divina del perdono"(p. 312). Siguiendo a J. MR Tillard en su artículo Penitencè et Eucharistie ("LMD" 90, 1967, Pp. 130-131), concluye "augurandosi che l'autorità competente tolga la prescrizione ecclesiastica della confessione come preparazione necessaria alla comunione nel caso di peccato mortale, benchè si debba sempre tener presente che rimane la necessità e il votum efficace di un ulteriore ricorso alla confessione dopo aver ricevuto il perdono nell'Eucaristia. Questo è certamente possibile, ma basta qui ricordare che, tenendo presente la serietà del peccato veramente mortale, la grande maggioranza dei fedelil che cercano sinceramente di vivere la propia fede nella loro vita sono in grado di accostarsi alla comunione, anche mentre resta in vigore l'attuale legislazione "ecclesiastica", perchè non sono colpevoli di peccati veramente mortali" (p. 312).
— Sobre el lugar para oir confesiones. Con K. Rahner piensa que se debe favorecer la celebración de la confesión fuera del confesonario, para dar un carácter más personal y menos formalístico al encuentro entre el penitente y el confesor (p. 313). También propone que la confesión sacramental tenga la forma de coloquio en pequeños grupos, especialmente entre jóvenes, "che non hanno più tanti complessi per parlare di se stessi e che hanno superato certi tabù" (p. 313). Después se podría dar una absolución sacramental común (la idea es de K. Rahner). "Infatti, nell'ipotesi prospettata, attraverso quel "colloquio" comune, si avrebbe già una confessione dei peccati dei singoli che sarebbe da considerare formalmente integra"(p. 313).
De todo lo dicho se deduce que el libro ofrece serios inconvenientes doctrinales. Su lectura debe reservarse a especialistas en la materia.
A.G.I. (1988)
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