RAHNER, Karl

Schriften zur Theologie (Escrito de Teologia)

Benziger Verlag, Einsiedeln-Zürich-Köln, 1954-1970.

CONTENIDO DE LA OBRA

Bajo el título general de Schriften zur Theologie (Escritos de Teología), se han ido agrupando, hasta ahora en nueve tomos con un total de 4.755 páginas, escritos muy diversos, tanto por su extensión como por su contenido: pueden encontrarse desde artículos de pocas páginas hasta ensayos teológicos extensos, casi tratados monográficos. Los nueve tomos son los siguientes:

Tomo I: Gott, Christus, Maria, Gnade (Dios, Cristo, María, Gracia), 8a ed. 1967, 414 pp.[1]

Tomo II: Kirche und Mensch (Iglesia y hombre), 7a ed. 1964, 399 pp.

Tomo III: Zur Theologie des geistlichen Lebens (Sobre la teología de la vida espiritual), 7a ed. 1967, 472 pp.

Tomo IV: Neuere Schriften (Escritos más recientes), 5a ed. 1967,508 pp.

Tomo V: Neuere Schriften (II), 3a ed. 1968, 576 pp.

Tomo VI: Neuere Schriften (III), 2a ed. 1968, 558 pp.

Tomo VII: Zur Theologie des geistlichen Lebens (II), 1966, 520 pp.

Tomo VIII: Theologische Vortrage und Abhandlungen (Conferencias y estudios teológicos), 1967, 714 pp.

Tomo IX: Konfrontationen (Confrontaciones), 1970, 594 pp.

Cada uno de estos tomos contiene varios artículos independientes, en su mayor parte publicados ya anteriormente en revistas. Los escritos de Rahner se siguen uno tras otro cada vez con más rapidez, y es natural que haya superposiciones, complementos y también repeticiones, en una obra que ha crecido de modo tan asistemático. Parece, especialmente en los últimos años, como si el autor hubiese comenzado una carrera con los acontecimientos—quizá no tanto por voluntad propia como por el deseo de algunos obispos que le suelen consultar como a un oráculo—: casi no hay acontecimiento en la Iglesia que no haya inducido a Rahner a tomar una determinada posición, a comentarlo y valorarlo de modo crítico.

Se tratan en esta obra multitud de cuestiones: dogmáticas, morales, canónicas, filosóficas, ascéticas y pastorales, todas ellas en general con un enfoque de reflexión especulativa y dogmática. Tampoco faltan consideraciones sobre otras cuestiones, como por ejemplo la economía nacional (IV, 456-65). Los temas más importantes y significativos, desde el punto de vista del contenido concreto, se señalarán en la valoración doctrinal.

VALORACIÓN CIENTÍFICA

No interesa aquí —ni sería posible sin extenderse muchísimo— una valoración detallada de los miles de páginas que contienen estos libros. En general, nos limitaremos a señalar algunos defectos principales de la labor teológica de Rahner.

Una característica importante es, sin duda, la capacidad que muestra el autor para descubrir y plantear problemas teológicos, capacidad que ha influido no poco en su concepción de la teología. Según él, la tarea de preguntar no debe acabar nunca: la teología no debe establecerse en posiciones ya alcanzadas, sino que incluso las definiciones dogmáticas han de considerarse no como término, sino como punto de partida. En este sentido, utiliza la expresión autotrascendencia de cada fórmula dogmática (I, 169). Esta actitud intelectual hace que el autor se muestre constantemente como acosado por la multitud de implicaciones que cada problema trae consigo. Su pensamiento se desarrolla en pasos que se interrumpen continuamente para afrontar las objeciones que él mismo se pone, y otras que la teología parecía haber dejado de lado. Todo esto tiene el valor y la ventaja de descubrir cuestiones teológicas que quizá otros no verán, pero tiene el riesgo a su vez —como de hecho sucede con frecuencia a lo largo de la obra de Rahner—de ver problemas donde no los hay. Este constante problematicismo hace que, como él mismo repite con frecuencia, las soluciones que propone sean casi siempre de tipo hipotético, simples sugerencias sin una elaboración acabada, que incluso son abandonadas en escritos posteriores por el mismo autor.

El lenguaje empleado merecería un análisis separado, por ser muy personal y difícil de entender. Estilísticamente se podría criticar mucho y con facilidad, puesto que el autor maneja nuestra pobre lengua alemana con notable brutalidad, hablando, por ejemplo, del Wirken des sich gewissermassen zu inkarnieren beginnenden Logos (I, 210), o de la Äusserlichkeit seines notwendig von sich wegblicken mussenden Bewusstseins (II, 79), etc.

Resulta molesto también su modo estrafalario de expresarse en muchos pasajes: frases como las que se encuentran en IV, 413, ciertamente es posible entenderlas después de haberlas leído varias veces, pero el lector no puede menos de preguntarse si realmente es preciso decir aquello de una manera tan complicada y artificiosa. Una frase de 203 palabras (IV, 414) parece demasiado, incluso para un escrito científico.

Lo mismo hay que decir de los conceptos empleados: habría que distinguir entre material y materiell (V, 472); es absurdo hablar de algo más total que lo total o más definitivo que lo definitivo (III, 93), o más específico que lo específico (V, 150), o más central que lo central (V, 319); una “realidad real” (V, 338) es una tautología. Es incomprensible cómo se pueden alinear varios sentidos completamente distintos de libertad, como si cada vez significaran lo mismo (II, 95); además, es equívoco emplear la palabra evangelisch para bíblico y protestante, por lo menos dentro de un mismo argumento (V, 47 y 49). Sobre todo en lo jurídico, los conceptos se demuestran frecuentemente inexactos (cfr., por ejemplo, II, 341).

La teología de Rahner puede calificarse de subjetivismo trascendental. Enuncia un principio y lo afirma formalmente; pero luego matiza tanto que el principio se muestra como de hecho inaplicable. Este método no está exento de peligro, puesto que podríamos decir que lo que da con la mano derecha, lo quita con la izquierda. Afirma, sí, una proposición; pero con su interpretación y objeciones termina por quedar de ella más bien poco. A veces, son variaciones terminológicas aparentemente mínimas, pero que llevan a consecuencias de gran importancia. Así, no parece correcto decir que la trascendencia de la gracia respecto a la conciencia (Bewusstseinsjenseitigkeit der Gnade) equivale a que la gracia es una superestructura (uberbau) (IV, 210). De vez en cuando, la inversión se logra fácilmente por la elección de adjetivos: distinguiendo, por ejemplo, entre una jerarquía objetiva y otra situativo-existencial de las verdades (IX, 248), resulta evidente que esta segunda especie convierte en su contrario el contenido originario del concepto jerarquía de verdades.

El problematicismo al que antes nos referíamos, va unido a un espíritu crítico continuo y duro. A veces, su afán polémico lleva al autor a una actitud casi de agitador (cfr. VIII, 59). Uno de sus blancos de ataque predilectos lo constituyen los manuales de Dogmática y, sobre todo, la teología que se enseña habitualmente (Schultheologie), es decir la escolástica. La Schultheologie romana (IX, 71) es la cabeza de turco: la acusa de todo. Más de una vez afirma que las creencias de muchos cristianos no están en congruencia con el dogma, y precisamente la culpable de eso sería la Schultheologie (cfr., por ejemplo, I, 221). Con mucha frecuencia, Rahner pierde de vista que los defectos que atribuye a la “teología mediocre” (como la llama otras veces), son a menudo inevitables en manuales que no pueden pasar de una cierta extensión. Rahner mismo se excusa incesantemente de no poder tratar una materia desde todos los puntos de vista, de que “algunas cosas quedan en la oscuridad”, etc., aunque no hace más que producir artículos, sin haber abordado nunca la difícil tarea de presentar una síntesis completa y concisa de la dogmática. Emite juicios severos sobre la neoescolástica (por ejemplo, VIII, 57), y se congratula ante lo que llama “el disolverse de la neoescolástica” (IX, 97). Incluso el Credo del Pueblo de Dios de Paulo VI le resulta demasiado schultheologzsch (IX, 242). Es difícil encontrar juicios positivos sobre la teología hecha por otros; en una ocasión habla incluso de la “turba magna de los pequeños teólogos” (II, 230). Sin decirlo expresamente, el lector saca la impresión de que sólo hay un teólogo que haga auténtica teología: Karl Rahner.

Es uno de esos autores cuyas obras —todo lo que ha dicho o escrito alguna vez— se imprimen por principio. Esta prontitud de aceptación por parte del mercado trae consigo el peligro, al que de hecho Rahner ha sucumbido, de perder cada vez más la capacidad de autocrítica. Tiene muchas ocasiones de mejorar sus ideas, porque primero las expone en una conferencia (o en varias), después las publica en una revista (o en varias), para añadirlas finalmente a su colección de escritos. Con ese procedimiento, habría que preguntarse por qué el autor no pone más atención en revisar sus trabajos de modo crítico, en darles precisión y en librarlos de lastre innecesario.

Junto a esa carencia de autocrítica, llama también la atención que el autor prescinda por completo de las críticas que se le hacen, que sin ser numéricamente muchas, tienen un peso que el autor, por honradez intelectual, no debería menospreciar. A lo largo de estos miles de páginas, igual prácticamente que en el resto de sus obras, es llamativa la casi total ausencia de referencias bibliográficas, excepción hecha de sus propias obras. ¿Cómo es posible, por ejemplo, escribir sobre la ascética cultual (III, 805) sin usar, al menos de modo visible, algún material de historia de la religión? Por otra parte, no puede decirse que su teología se acerque —en lo que a conceptos y terminología se refiere— a la Biblia: más bien hay que afirmar que no rara vez se separa mucho de ella en esos dos aspectos al menos. Tampoco domina la historia; descuida en gran parte sus enseñanzas, en detrimento de las afirmaciones que hace, desdibujando, por ejemplo, el fenómeno de la Reforma protestante de un modo claramente ahistórico (cfr., por ejemplo, VI, 263). Su manera de describir el antes y el hoy, el hombre de antes y el hombre de hoy, es inexacta, vaga y artificial.

Desdice también del valor científico de sus escritos su frecuente mezclar argumentos teológicos con argumentos ad hominem, que más de una vez no pueden menos de parecer demagogia: ¿qué quiere decir, por ejemplo, que una cierta consideración no tiene esperanza de aceptación por parte del hombre moderno? (V, 145); o qué sentido tiene la pregunta: “¿Quién, alguna vez, ha deplorado seriamente haber sido bautizado después de quince días y no como bebé de dos días?” (I, 231).

VALORACIÓN DOCTRINAL

En estos nueve tomos pueden encontrarse artículos valiosos a los que nada hay que objetar desde un punto de vista doctrinal; por ejemplo, en las homilías sobre Navidad (III, 35—46), sobre los discípulos de Emaús (VII, 166—169), sobre Pentecostés (VII, 183—188), sobre la Resurrección de Cristo (IX, 219—226), etc. Pero hay que decir que se trata generalmente de los artículos de menor contenido teológico-especulativo. En los artículos más propiamente teológico-dogmáticos, junto a afirmaciones acertadas y de indudable ortodoxia, se encuentran otras que parecen vaciar de contenido las anteriores, según ese método dialéctico, o más bien paradójico, a que antes nos referíamos. Vamos a detenernos un poco en algunas de las teorías principales del autor.

Un tema que le atrae una y otra vez, es el de las relaciones entre naturaleza y gracia. Insiste con frecuencia en el aspecto existencial y personal de la obra salvífica de Dios, frente a lo que llama aspecto óntico y estático. Para estudiar lo sobrenatural, parte del hombre, de la antropología. Está convencido de que lo sobrenatural se hace notar en la experiencia humana (IV, 230 ss.); según él, Dios está presente en la experiencia de todo hombre como “el hacia—donde, escondido en sí mismo y asintótico, de la experiencia de una dinamicidad ilimitada del espíritu cognoscente y de la libertad” (das in sich selbst verborgene, asymptotische Woraufhin der Erfahrung einer unbegrenzten Dynamik des erkennenden Geistes und der Freiheit) (IX, 165).

Rahner es el padre de los cristianos anónimos, que aparecen innumerables veces a lo largo de los nueve tomos. Los cristianos anónimos son consecuencia de la teología trascendental. El autor, por un lado, está como enamorado de este descubrimiento suyo, y por otro le preocupan las consecuencias destructoras que ha tenido en la práctica; por esas dos razones sigue tratando una y otra vez del tema. Considera toda la vida del hombre, en el orden práctico de la salvación, como continuamente informada por la gracia. Pueden leerse enunciados como el siguiente: “El hombre vive conscientemente, aun cuando no lo sabe y no lo cree... continuamente delante del Dios trinitario de la vida eterna” (IV, 228). La Revelación de la Palabra traduce, interpreta y señala sólo lo que antes ya estaba presente de modo anónimo. Así, para Rahner, el mensaje de la fe no pone por primera vez en contacto con la llamada sobrenatural de Dios, sino que convierte en una facticidad refleja lo que antes —aunque sin haber sido formulado— estaba ya presente. Así, existe un cristianismo explícito y otro anónimo. El no cristiano es el cristiano que todavía no se ha encontrado a sí mismo de modo reflejo (V, 158). El cristianismo no es más que “el haberse-encontrado-a-sí-mismo de lo que vive y puede vivir en verdad y caridad también en todas las demás partes” (das Zusichselbergekommensein dessen, was als Wahrheit und Liebe auch uberall sonst lebt und leben kann) (V, 17). La única diferencia esencial entre cristianos y no cristianos está, según el autor, en el hecho de que aquellos han llegado a una conciencia refleja de lo que son ya desde siempre. La incorporación al cristianismo no es más qué una especie de auto-conocimiento, comparable en cierto modo con un tratamiento de psicología profunda. El cristianismo es, pues, un mero caso especial de la historia universal de la salvación y de la revelación (V, 123).

Para el inventor de los cristianos anónimos, la Iglesia es la “tangibilidad de lo que interiorrnente ya une” (Greifbarkfit des innerlich schon verbindenden) y la “constitución histórica de lo general” (geschichtliche Verfasstheit des Allgemeinen) (VIII, 348). Ser cristiano se convierte, en términos de esta teoría, en una “más alta fase de evolución” del cristianismo anteriormente ya poseído (V, 155). Rahner se muestra cada vez más seguro en sus afirmaciones sobre el estado de gracia del no cristiano (cfr., por ejemplo, V, 19 s). A veces parece estar más convencido de la existencia de cristianos anónimos que de la existencia de cristianos auténticos (VII, 341). Podría pensarse, entonces, que el autor llama cristianos anónimos a los hombres que, sin conocer el cristianismo, cumplen la ley natural y creen en Dios, pero no es así: hombre y cristiano llegan a ser sinónimos (VII, 386). Más tarde, incluso convierte al luterano en católico anónimo y al católico en luterano anónimo (IX, 185). E1 votum Ecclesiae será la “recepción de la estructura quasi-sacramental que —por la encarnación de Dios— corresponde necesariamente a la humanidad como pueblo de Dios y al ser humano singular como miembro de este pueblo” (II, 92). La necesidad salvífica de la Iglesia se convierte así en una necesidad salvífica de la humanidad (II, 92). Esta identificación del pueblo de Dios con la humanidad entera se encuentra en todos los tomos. No se entiende cómo el autor puede mantener, con tales premisas, la novedad radical de lo sobrenatural respecto a la naturaleza.

Las introducciones que Rahner da para fundamentar su teoría (cfr., por ejemplo, VI, 545), dan la impresión de que se trata de una ideología que pretende ayudar al cristiano a soportar la relativa ineficacia de los conatos misionales cristianos. Pero a lo que lleva es directamente a anular la esencia y existencia de la Iglesia. Lo que proclama el autor no es más que la “salvación sin Evangelio”. Los conceptos de economía de la salvación, Revelación y Fe cambian totalmente de contenido (cfr., por ejemplo, VIII, 362). El peligro de reducir la Revelación a lo que ya siempre ha sido y que el hombre en el fondo siempre ha sabido, es inmediato. Esta teoría llega al absurdo de admitir que Dios obligue al hombre al error de modo análogo a como le obliga a la verdad (V, 152). Es también una aberración grave considerar las religiones pre o extracristianas —aparte de la judía— como formas de la ley divina queridas por Dios (V, 152). Si otras religiones contienen huellas de la ley natural, no son por eso legítimas ni queridas por Dios como tales; como legítimas y queridas por Dios se pueden considerar sólo esas huellas y detalles. El lector se pregunta en vano dónde están, para Rahner, el dominio del demonio y la irredención sin Cristo.

Siguiendo esta teoría, incluso habría que deplorar en el fondo el haberse hecho cristiano explícito, dado que los cristianos anónimos, en cierta manera, encuentran menos dificultades (V, 401 s). Todo esto no ofrece ya ningún estímulo para el afán misionero. El autor se defiende contra esa crítica inmediata, diciendo que fuera del cristianismo explícito, el hombre “siempre está expuesto al peligro de minusvalorar la peligrosidad de su existencia moral” (III, 78).

Aunque sea posible que alguien se salve de pertenecer visiblemente a la Iglesia (cfr. Dz 388, 413, 796), no es lícito hacer de un posible caso particular una ley necesaria y general. Pero sigamos con las ideas del autor.

“El hombre está destinado ya en adelante a la apropiación subjetiva de la salvación, por medio de un existencial sobrenatural que consiste en que Cristo con su muerte ha justificado al hombre pecador delante del Dios santo” (IV, 250). Este existencial sobrenatural no es otra cosa que la posibilidad de ser redimido. Sin embargo, no se entiende cómo Rahner lo puede calificar al mismo tiempo como objetivo ser-redimido (IV, 250).

Si cristianismo e Iglesia no son más que la visibilidad de lo que ha habido siempre y en todo lugar, resulta imposible mantener —diga lo que diga el autor— lo que tienen de absoluto. Toda su visión es subjetivista y, por eso, equivocada en su raíz. Dado que no toma como punto de partida la voluntad de Dios y la instauración de su Reino, sino que parte del hombre, llega a conclusiones insostenibles. Por ejemplo, hay que decir que es simplemente falso que “todo lo explícito de la predicación, de sacramento e institución en el cristianismo” sirva solamente a la “posesión de la gracia de la justificación” (VIII, 187). La esencia del cristianismo no consiste solamente en la justificación: el autor suprime dimensiones enteras. Además, el cristiano anónimo, aun suponiendo que en un caso particular estuviese en gracia, no tendría la esencia del cristianismo. Más recientemente, el autor parece haberse dado cuenta de parte de su error, al afirmar que la esencia de lo que comporta el cristianismo se encuentra sólo germinalmente (ansatzhaft) en los cristianos anónimos (IX, 500 s).

Además, algunas veces el mismo autor, al tratar de otros temas, contradice su propia teoría: por ejemplo en sus afirmaciones sobre la herejía (V, 527-576).

Decíamos que Rahner parte del hombre para explicar lo sobrenatural. Por eso, quizá, trate con frecuencia de cuestiones de antropología, a los que también hay que hacer serias reservas. Aunque inicialmente considera teológicamente cierto el monogenismo (I, 273), en artículos más recientes se muestra más reservado sobre esta cuestión. Sus argumentos sobre la libertad (cfr. II, 247-277) adolecen de una ambigüedad en la noción de coacción. Pocos le podrán entender cuando afirma la unidad esencial del espíritu y la materia (VI, 182 s), o cuando declara inteligible la evolución de lo material hacia el espíritu (VI, 213).

Otro tema que ocupa con frecuencia estas páginas es la Iglesia. Pueden encontrarse afirmaciones correctas e interesantes, como por ejemplo, al comentar lo que significa ser miembro de la Iglesia según la encíclica Mystici Corporis (II, 7—94). Sin embargo es confuso el uso indiscriminado de la palabra miembro (Glied) y socio (Mitglied). La definición de laico propuesta por el autor (II, 340) es insostenible: ya que no es una simple distinción de actividad dentro de la Iglesia lo que comporta automáticamente la distinción entre clérigo y laico. Falsa es también la definición que se da sobre el apostolado de los laicos (II, 356). Es curiosa la aversión que siente Rahner por la llamada “iglesia del pueblo” (Volkskirche), poniendo así una vez más de relieve la desconexión de su teología con la vida cristiana real. A los fieles cristianos —entre los cuales ve burgueses en masa (VII, 396)— los trata de un modo con el que no se atreve a dirigirse a los no cristianos entre los cuales ve burgueses en masa (VII, 396)— ejemplo, en VIII, 350) es completamente irreal y absurda.

Se nota varias veces una cierta alergia contra el derecho en la Iglesia. ¿Por qué habla tantas veces no de “jurídico” (rechtlich), sino de “jurídico-formal” (formaljuridisch)? (cfr., por ejemplo, VIII, 378). Cuando le parece útil, en cambio, sí es capaz de servirse del derecho y del método jurídico (cfr. I, 274). Pero, por lo general, sus excursus al campo jurídico resultan poco felices.

Siempre que habla de los pecados de la Iglesia, se demuestra especialmente locuaz (cfr., por ejemplo, V, 24-26). Descubrir la pecaminosidad de la Iglesia parece su hobby (cfr. “Iglesia del pecado”: VI, 301-320; “Iglesia pecadora”: VI, 321-347). El mismo modo de expresarse en este punto es completamente rechazable, en cuanto tiende derechamente a oscurecer la indefectible santidad de la Iglesia en cuanto tal, que proclamamos en el Credo.

Aunque se encuentren de vez en cuando observaciones precisas, hay que decir que, en conjunto, el autor deforma la imagen de la Iglesia actual: es como si no se hubiese dado cuenta aún del derrumbamiento y de la disolución que afecta a tantos sectores. Y ni una sola vez, en los miles de páginas que ha producido, se pregunta por la culpa de los teólogos (y de algunos obispos) en una tal decadencia. Cuando no tiene más remedio que admitir una destrucción, busca rodeos justificándola (IX, 437) y minimizándola (IX, 439). La actuación arbitraria via facti que se ha puesto de moda en la Iglesia en los últimos años, es legitimada por el autor (IX, 441).

Otro tema del que trata mucho es el Magisterio, sus representantes, su poder, competencia y modo de obrar; y las relaciones de la teología con él. Rahner es el cultivador por excelencia del concepto de pluralismo (cfr., por ejemplo, V, 19), que aparece innumerables veces en sus obras, y regularmente como algo positivo y necesario: sobre todo se refiere al pluralismo de las teologías. Comprueba con satisfacción que el catolicismo ya no tiene una filosofía y una teología comunes, afirmando la irreversibilidad de este pluralismo. Pero el pluralismo que presenta es en realidad un modo eufemístico de designar el caos doctrinal, cuya producción a ningún teólogo se debe en mayor medida que a Rahner. Ese pluralismo aceptado, promovido y festejado, lleva al autor hasta el punto de negar la posibilidad de proponer un símbolo de fe obligatorio para toda la Iglesia (IX, 244). Considera al Magisterio de tal modo desprovisto de sus poderes que ya no espera en adelante nuevas afirmaciones doctrinales (IX, 28); aboga por un “pluralismo en la interpretación del dogma” (IX, 467).

En ocasiones, parece darse cuenta de lo que ha pasado en la Iglesia durante los últimos años, pero sabe consolarse rápidamente (cfr., por ejemplo, VI, 455—478, 497). Para él, la “situación” es responsable de las “herejías de hoy” (IX, 456), lo cual es muy cómodo: así se transfiere la culpa a lo anónimo. Sin embargo, no parece que se haya dado cuenta a fondo de las devastaciones que ha producido lo que —de modo más o menos acertado— se ha llamado teología progresista o neomodernista. De todas maneras, esa minimización es comprensible para un autor que debe preguntarse hasta qué punto es también él responsable de tal situación. Y así, se esfuerza por justificar el estado actual de la teología y de la vida de la Iglesia, que él mismo ha causado de modo decisivo en cooperación con sus altos protectores.

En muchos artículos trata de los sacramentos. Insiste en el contenido de gracia que hay en la predicación de la Palabra de Dios (cfr. IV, 323 s). Así, para él, el sacramento es simplemente “la más alta realización esencial de la palabra eficaz de Dios como presentación de la obra salvífica de Dios en el engagement radical de la Iglesia” (die hochste Wesensverwirklichung des wirksamen Wortes Gottes als Gegentvdrtigung der Heilstat Gottes im radíkalen Engagement der Kirche) (IV, 329). Intenta distinguir el sacramento como palabra de las demás palabras, definiéndolo como “más plena actualización de la Iglesia en su engagement absoluto” y como “palabra que se dirige hacia dentro de las situaciones salvíficas decisivas del hombre” (Wort in die entscheidenden Heilssituationen des Menschen hinein) (IV, 337). Esta visión de los sacramentos, próxima al protestantismo, da la impresión, de ser muy artificial; se apoya en el uso ambiguo del término palabra (Wort). Mediante este método de adaptación ilimitada, es posible concordar cualquier teología con otra, aunque sea completamente diversa. Rahner ya no es capaz de explicar de modo convincente la eficacia salvífica de los sacramentos. Su planteamiento los hace superfluos (más aún si se relacionan con la teoría de los cristianos anónimos), aunque afirma sostener (“eventualmente”: IX, 413) su necesidad. Tampoco es aceptable su tesis según la cual generalmente la gracia santificante precede a la recepción de los sacramentos (IX, 508), sin excepción.

Tampoco están fuera de su horizonte cuestiones de ética. Denuncia los peligros de una ética de situación (II, 229); sin embargo, una y otra vez se nota su tendencia a una relativización de las exigencias éticas (cfr., por ejemplo, IX, 56S). En ocasiones, parece abogar por un relativismo ético en dependencia de las situaciones socio—económicas (IX, 286); parece inducir al lector hacia el abandono de la normatividad en favor de una decisión nebulosa de la conciencia (cfr. VI, 540), como si la conciencia pudiese producir normas en vez de aplicarlas. Así, lo que dice sobre la encíclica Humanae vitae no puede más que sorprender profundamente: si fueran correctas sus afirmaciones, sería imposible proponer como obligatoria ni una sola declaración doctrinal de la Iglesia. Es incorrecta la frase: “Una encíclica papal no define, es por principio doctrina reformable” (IX, 283); porque si esta encíclica repite la doctrina inmutable, propuesta como obligatoria por el Magisterio ordinario uniforme, entonces no es reformable.

Otro tema que ocupa con frecuencia la atención de Rahner es el ecumenismo. Aquí, nada le parece demasiado forzado. Procura llegar a una interpretación católica de la fórmula protestante simul iustus et peccator (VI, 262—276). Constantemente habla de la “jerarquía de verdades” para procurar determinar lo “fundamental”, “central” o “más central” de la fe cristiana. Es penoso, sin embargo, que esa concentración —quizá se diría mejor reducción— lleve a resultados diversos en cada caso (cfr., por ejemplo, IX, 249 y 459). El concepto mismo de verdad parece disolverse sucesivamente con el correr de los años, hasta llegar a pensar que no es necesaria ni siquiera la unidad de fe dentro de una misma confesión (IX, 32). El tomo IX presenta este proceso de disolución en su estado más avanzado. El motor de la disolución es el ecumenismo. Con frecuencia pierde de vista la existencia, por principio heterodoxa, de otras comunidades cristianas, en favor de posiciones heterodoxas dentro del seno de la propia Iglesia (cfr., por ejemplo, IX, S2). Llega a proponer la colaboración con los cristianos no católicos incluso para la determinación del contenido de la fe (IX, 53 s). Sin ningún escrúpulo afirma que lo esencial del cristianismo es común a todas las confesiones cristianas (IX, 36S); y cada vez se entiende menos cómo le es posible justificar todavía la misma existencia de la Iglesia católica. Respecto a las conversiones se nota también una evolución patente, desde lo que dice en líneas generales aceptable—en III, 441-453, hasta sus afirmaciones, cargadas ya explícitamente de relativismo e indiferentismo, de V, 356-378.

La teología de Rahner ha alcanzado una influencia notable. Sin exagerar se puede decir que ésta, y su evolución, ha sido decisiva en el camino seguido por muchos en la Iglesia en los últimos años. Palabras y conceptos que son hoy usados por todo el mundo —como diálogo, historicidad, etc.— se han impuesto al lenguaje teológico habitual por contenerse en sus escritos. Incluso muchos países no europeos han sentido la influencia de esa teología. La marcha triunfal de la Rahnertheologie sería inexplicable si su autor no hubiese conseguido que algunos obispos influyentes, pero de insuficiente formación teológica, sobre todo en países de habla alemana, hubieran llegado a depender totalmente de sus teorías. El autor ha suministrado a algunos obispos las tesis que éstos han sostenido en el Concilio y ante la Santa Sede; la teología de Rahner ha dominado en el ambiente del Vaticano II. Rahner se encuentra hoy en la agradable situación de poder referirse, para la fundamentación de sus tesis y sentencias, a declaraciones de pastores de la Iglesia en las que él mismo ha influido de manera prevalente (cfr., por ejemplo, IX, 281 ss, 470 ss). Una teología que tanto influjo ha ejercido en la práctica y que ha sido —al menos en parte— suministrada por encargo, ha de aceptar que sea confrontada con sus repercusiones prácticas, como un modo importante de valoración doctrinal.

Si se consideran los resultados que ha producido la teología de Rahner en la Iglesia, hay que comprobar que son predominantemente negativos. El caos y la anarquía en la Iglesia se deben en no pequeña parte a la realización práctica de las doctrinas rahnerianas. Fijémonos en algunos ejemplos.

Rahner es el principal promotor del pluralismo doctrinal dentro de la Iglesia (cfr. VII, 86 s); de una pluralidad desordenada que, en la práctica, ha impedido toda concentración de fuerzas, y provocado una disolución y anarquía patentes. Ha alentado experimentos incontables (cfr. VII, 85) y ha propagado un ecumenismo hasta el extremo del auto-abandono (VII, 85). Tanto el aumento cuantitativo de la teología y de su aparato, como la toma del poder en la Iglesia de la teología antropocéntrica han originado una decadencia enorme de la práctica religiosa.

Parece que las aportaciones positivas de Rahner han tenido mucha menos eficacia que sus teoría extremas y erróneas. Precisamente él, que habla tanto de la situación, de lo existencial y del kairos, tendría que haber previsto las consecuencias de buena parte de sus especulaciones —generalmente “provisionales”— antes de hacerlas del dominio público. El mismo afirma la obligación de los teólogos de expresar sus opiniones de modo que no produzcan equívocos desconcertantes para los fieles y para la Jerarquía (IX, 473). Entonces, si se queja tal vez de haber sido mal entendido, habrá que responderle que tenía el deber o de expresarse mejor o de callar.

En consecuencia, a la hora de formarse un juicio global de la obra de Karl Rahner, no se puede menos que decir que sus efectos han sido preponderantemente negativos y que es corresponsable en gran parte de la decadencia que hoy se sufre en la Iglesia. Mucho de lo que ha sido recomendado por él ha llevado a la aberración. Una teología que se conforma a las necesidades del hombre moderno, que justifica todo y encuentra disculpas para todo lo que correctamente debe llamarse culpa y error, tal teología degenera hasta ser pura ideología. Pero resulta evidente, al mismo tiempo, que semejante teología se cava su propia fosa: posiblemente será aún permitida, por algún tiempo y en algunos ambientes, gracias a la relativa lentitud con la que cambian las posiciones sociológicas y jurídicas, y gracias al alibi moral que suministra a una sociedad blanda ante las exigencias radicales de Dios; pero tarde o temprano será eliminada como totalmente superflua. Rahner ha servido fielmente a sus protectores; pero éstos se encuentran ya ante las ruinas y el fracaso completo de las reformas inauguradas en primer lugar por ellos mismos. Rahner habrá querido edificar, con su teología, la Iglesia; de hecho ha contribuido a causarle graves daños.

G.M. y R.T.

RAHNER, Karl

Ecrits Théologiques, tome I*

(Desclée de Brouwer, Bruges. 2eme ed. 1964, 186 pp.

(Traducción francesa del original Schriften zur Theologie, Benziger Verlag, Einsiedeln 1954).

Dieu dans le Nouveau Testament (La signification du mot “Theos”)

(Traducido del alemán por J.Y. Calvez)

CONTENIDO DE LA OBRA

Comienza este artículo con unas aclaraciones preliminares. En primer lugar, se dice que no se trata de un estudio exhaustivo del tema y que no se encontrarán apenas referencias bibliográficas ni aparato científico (cfr. p. 13, primera del artículo). Una segunda aclaración se refiere al tema mismo que va a ser estudiado. El núcleo de este segundo punto lo constituye el “problema” de la posibilidad de un conocimiento natural de Dios, analizando la definición del Concilio Vaticano I, y considerando que “le monde dans lequel nous vivons est un fait surnaturel” (p. 15). Poco después el autor se remite a su teoría de lo “existencial sobrenatural”, citando su obra Hörer des Wortes y el artículo Über das Verhältnis von Natur und Gnacle de Schriften zur Theologie. Una tercera consideración previa, trata brevemente de la Revelación en su conjunto: carácter parcial de la Revelación veterotestamentaria y carácter de culminación y plenitud de la Revelación en Cristo. Hace ver el autor la continuidad de la Revelación, y - en concreto - cómo lo específico del Nuevo Testamento se contenía ya en el Antiguo en forma de profecía.

Posteriormente se da una breve visión de conjunto del contenido del término Dios en el mundo griego y en el Antiguo Testamento. Se trata de un resumen divulgativo, en el que se enuncian - sin pretender probarlos - los rasgos principales de ese tema.

La segunda sección del artículo entra ya en el tema Neotestamentario. El punto de partida es la consideración de la evidencia de la existencia de Dios para los hombres del Nuevo Testamento. Junto a esa evidencia, existe la convicción de la posibilidad de un conocimiento natural de Dios (Rom. 1, 20; 1, 32; 2, 14...) y la ignorancia de la existencia de Dios es considerada en el Nuevo Testamento como una falta moral, y por tanto culpable.

El fundamento íntimo de esa evidencia radica en que Dios se ha revelado a los hombres, ha intervenido en su historia: es el Dios de sus Padres, Dios de Abraham, de Isaac v de Jacob. Y ese mismo Dios también se ha revelado a ellos en Cristo. Existe una unidad entre la experiencia de la realidad de Dios y la experiencia de la realidad de Cristo.

Después de estas consideraciones, que se pueden considerar introductorias, se entra en el núcleo del artículo: Le contenu du concept de Dieu dans le Nouveau Testament.

En primer lugar se trata de la Unicidad de Dios, que es considerada como de central importancia. Esa unicidad es algo que, aunque se encuentre claramente en el Antiguo Testamento, supone una originalidad neotestamentaria en el sentido de que esa unicidad divina se predica a los gentiles: se anuncia el monoteísmo a todas las gentes, y no sólo al pueblo judío.

Si en el Antiguo Testamento, la unicidad de Dios - constantemente afirmada - tiene el carácter de constatación de un hecho que implica unas consecuencias determinadas, en el Nuevo Testamento esta unicidad es recalcada en un sentido preciso: Dios se manifiesta como el único objeto de amor total para el hombre singular.

En segundo lugar se considera el carácter personal de Dios, analizando la Personalidad de Dios, que se nos manifiesta en que Dios es agente que actúa libremente y que dialoga con el hombre.

Que Dios es personal es una experiencia constante en el Nuevo Testamento; Dios es alguien a quien el hombre puede llamar Tú.

Dios es agente. Para la teología natural la acción de Dios queda en cierto modo escondida, a causa del pecado original, pero esa dificultad desaparece por la intervención divina en la misma historia. Esa intervención en la historia es fácilmente cognoscible por ser distinta de su actuación común en el mundo, y facilita el reconocimiento también de esta última: es decir, el conocimiento de la acción creadora de Dios que, por otra parte - afirma Rahner - , no es cognoscible en sentido estricto para la teología natural.

Dios actúa libremente. Al contemplar las acciones de Dios que no están presupuestas en el desarrollo inmanente del mundo se reconoce precisamente que esas acciones son libres.

Dios dialoga con el hombre. Aquí el autor hace ver cómo ese diálogo es característico entre personas libres. Diálogo que se nos manifiesta en la Revelación y que la metafísica no podía prever.

A continuación trata el autor de las Propiedades de Dios. En resumen, viene a decir que lo que nosotros conocemos sobre Dios - también sobrenaturalmente - no es propiamente lo que Dios es en sí, sino aquello que se desprende de su manifestación al mundo. En el Nuevo Testamento no se nos revela la esencia de Dios, sino el modo en que ésta se nos manifiesta. Llegado a este punto, el autor hace unas distinciones sobre lo que él llama juicios de esencia y juicios de existencia* , estableciendo una confusa distinción - o mejor, oposición - entre la actualidad existencial de 1a conducta personal de Dios y las propiedades inmutables de la esencia divina. Esa oposición no viene claramente definida ni explicada.

Más adelante, se estudia brevemente a Dios como Dios del amor. En el Antiguo Testamento, dice Rahner, Dios toma al hombre por lo que el hombre ya es por naturaleza: siervo de Dios.

Sin embargo ya se contiene - proféticamente - el nuevo orden que será instaurado en Cristo. La esencia de ese nuevo orden está precisamente en el Amor de Dios a los hombres que son hechos hijos de Dios, siendo Cristo mismo la manifestación del amor de Dios a los hombres.

Por último se llega a lo que, en cierto sentido, es más original del autor: el significado de la palabra Theos en el Nuevo Testamento: “Dieu” première personne de la Trinité dans le Nouveau Testament (pp. 81-11).

La tesis del autor es la siguiente: cuando en el Nuevo Testamento se emplea la palabra Dios (Theos, Deus), siempre se refiere a la Primera Persona de la Trinidad, al Padre.

Para demostrar esa tesis, Rahner plantea las dos dificultades que según él podrían oponerse a esa interpretación: a) en ocasiones se usa la palabra Theos para designar al Dios Creador, al que se puede llegar por un conocimiento natural y, por tanto, entonces esa palabra debe designar al Dios Uno; b) también hay pasajes neotestamentarios en que ese término (Theos) se predica del Hijo.

Después de señalar esas dos dificultades, el autor hace un intento de resolverlas, recurriendo a la idea de que una palabra que tiene un determinado sentido propio puede ser empleada en ocasiones para designar cosas completamente diversas (vendría a ser un uso equívoco del término).

Por último, se enuncian los argumentos positivos en favor de la tesis. Esos argumentos son citas en que la palabra Dios se dice junto a la palabra Cristo o Hijo como tratándose de sujetos diversos.

De esta tesis, Rahner concluye que la filiación divina del cristiano es relación a Dios Padre, v no a Dios Uno y Trino.

VALORACIÓN CIENTÍFICA

Como se dice en la primera página del libro, este artículo no es exhaustivo y no se encuentra en él aparato científico alguno.

La parte más descriptiva (todo, excepto el punto en que se trata del significado de la palabra Theos) tiene un carácter de ensayo. En esa parte pueden encontrarse ideas de conjunto bien resumidas sobre la noción de Dios entre los griegos, en el Antiguo Testamento, etc. Algunas de sus valoraciones son sin embargo algo discutibles. A pesar de ese carácter casi divulgativo, no faltan párrafos más elaborados y de contenido especulativo. En general, el autor es algo confuso y, en ocasiones, superficial. Citemos algunos puntos más llamativos:

1. Habla de que “On s'explique ainsi qu'il y a toujours un a priori théologique, conscient ou inconscient, en toute religion et en toute philosophie” (p. 15). Esa afirmación podría ser válida, entendida correctamente; pero Rahner no dice qué entiende por un “a priori teológico”, y en concreto parece dar a entender que es algo específicamente sobrenatural que, además, en cierto modo determina el conocimiento. En este sentido - que es el que parece desprenderse del contexto - la afirmación no sería admisible, y en todo caso requeriría una demostración que el autor no da (cfr. también p. 16).

2. Comentando el texto del Concilio Vaticano I, en que se define la posibilidad de un conocimiento natural cierto de Dios, Rahner dice: “En ce qui concerne le contenu de la connaissance de Dieu dont elle parle, la formule du Concile elle-même affirme simplement que Dieu peut être connu comme fondement dernier et comme fin du monde. Par la n'est assurément pas dirimée la question de savoir s'il faut admettre que Dieu peut être connu comme créateur du monde, selon l'acception précise de la notion de “création” en théologie.

Pour déterminer quel est concrètement le contenu de la connaissance naturelle de Dieu dont le Concile affirme la possibilité, le plus simple est peut-être de se demander ce que signifie théologiquement l'affirmation d'une telle possibilité naturelle en l’homme.” (p. 18).

Esa reducción que hace el autor del texto dogmático es inexacta (por otra parte, ni siquiera cita textualmente las palabras del Concilio). En primer lugar, porque no es lo mismo fundamento último (que podría entenderse como la razón de ser leibniziana) que principio ontológico; y sobre todo porque la fórmula dogmática habla expresamente de que ese conocimiento es per ea quae facta sunt (Dz. 1806) o e rebus creatis (Dz. 1785) y es conocimiento de Dios Creador (Dz. 1806). No es legítimo pensar que es sólo una denominación material, no formal, es decir que se refiera a “eso” que por la fe sabemos que es creado. Evidentemente, por la razón no podemos dar al concepto de creación exactamente e; mismo contenido que ]e damos por la fe; pero sí podemos darle un sentido natural cierto y preciso.

Por otra parte, es llamativo que Rahner diga que el método más simple para estudiar el contenido del conocimiento de Dios, del que el Concilio afirma la posibilidad, sea ver lo que significa “teológicamente” para el hombre esa posibilidad, cuando el mismo texto del Concilio explícita que esa posibilidad es de conocer a Dios: Uno, verdadero, Creador y Señor Nuestro.

3. Continúa Rahner: “L’Église ne peut d'ailleurs s'intéresser a une situation de l'homme qu'en raison de la vérité “théologique” qui s’y trouve impliquée, elle ne s'intéresserait pas a une situation de l'homme qui serait purement naturelle. Une situation naturelle de l'homme, simple fait relevant de sa pure immanence au monde, n'aurait par elle-même aucun rapport a la Révélation. En réalité, ce que ]e Concile veut affirmer, c'est qu'en dehors d'une certaine conception de la nature de l'homme, celui-ci ne peut être compris comme un sujet capable d'accueillir la vérité théologique, la Révélation” (p. 19).

De nuevo se afirma ahí mucho más de lo que se prueba, usando equívocos v saltando razonamientos. El ser natural del hombre tiene ya en sí mismo una ordenación a Dios y un sentido moral: y eso afecta a la Iglesia, no ya porque haya ahí algo virtual o implícitamente sobrenatural, sino porque lo sobrenatural recoge necesariamente ese sentido y esa ordenación naturales. Y es falso identificar situación natural con simple hecho que se deriva de su pura inmanencia al mundo. Hay una relación esencial v natural del hombre a Dios, como principio y fin de su ser: ni lo natural es pura inmanencia, ni la trascendencia es necesariamente sobrenatural.

Tampoco se sabe cómo el autor llega a la conclusión (p. 19 líneas 15‑18) de que lo que el Concilio “quería” decir es que el hombre naturalmente está en presencia de Dios como oyente de una posible revelación. Recordando la concepción antropológica del autor, según la cual el hombre es por esencia el oyente de la Palabra (cfr. la recensión a su obra Hörer des Wortes), se tiene la impresión de que Karl Rahner no busca en la Escritura y en el Magisterio lo que Dios ha dicho, sino lo que según su filosofía debe haber dicho. Es algo que recuerda aquel conocido planteamiento cartesiano: si yo hubiera tenido que crear el mundo, lo hubiese creado de tal manera... Esta concepción básica del trabajo teológico parece estar presente en toda la obra. Por otra parte, es muy equívoco decir que el hombre está necesariamente en presencia de Dios. Es verdad que Dios está presente en el hombre (y que el hombre es presente a Dios); pero de ahí no se sigue conocimiento alguno necesario - por parte del hombre - de esa presencia, ni mucho menos una inferencia sobrenatural.

4. La referencia que hace el autor a su teoría de lo “existencial sobrenatural” (cfr. p. 20 nota 1) es bastante equívoca; habla de una integración en un existencial sobrenatural como algo que se realiza siempre y necesariamente en todo hombre. Por otra parte, su misma teoría sobre este punto tiene poco rigor; empezando por la utilización de un término (existencial) tomado de la filosofía de Heidegger, que, si en esa filosofía tiene un contenido preciso y determinado, en la aplicación. que Rahner hace de él en teología da lugar a ambigüedades notables.

5. Aplicando su principio básico de antropología teológica (cfr. p. 21), el autor pierde de vista que, si bien es claro que sin Runa relación trascendental constitutiva a Dios, el hombre no podría ser sujeto de Revelación, sin embargo no basta eso para que el hombre “pueda” recibir una revelación sobrenatural. Entre la esencia del hombre y la recepción de la Revelación como tal Revelación ha de mediar una elevación al orden sobrenatural mediante la gracia: sin la fe infusa el hombre no puede recibir la Revelación en cuanto tal; y esa fe es un don gratuito.

6. Según Rahner “la seule connaissance naturelle de Dieu ne suffit donc pas en dernière analyse pour constituer une religion concrète, pleinement déterminée” (...) “C'est librement que Dieu se refuse à l'homme ou se donne a lui dans la grâce. Et c'est par les gestes libres de Dieu que se constitue concrètement une religion, c'est d'eux qu'elle reçoit une portée vraiment existentielle” (p. 24).

La primera afirmación que hace aquí el autor parece gratuita. El conocimiento natural (con los correlativos actos de voluntad, etc.) basta para constituir una religión natural concreta y plenamente determinada en su propio orden. En la segunda afirmación parece contenerse el mismo equívoco. Supuesto el acto libre de la creación y conservación, eso basta para que pueda constituirse una religión natural. Lo contrario sería equivalente a negar que el hombre por su misma naturaleza esté ya ordenado a Dios, que exista una ley natural sin necesidad de una Revelación sobrenatural, etc., lo cual sería inaceptable. Una religión sobrenatural requiere una nueva intervención de Dios y una Revelación positiva de lo que ya no puede leerse en la naturaleza de las cosas.

Es falso pensar (parece ser el núcleo de esos razonamientos de Rahner) que la esencia del hombre es natural, pero que su existencia es siempre sobrenatural* .

7. “Puisque tout est oeuvre de Dieu, l'action de Dieu s'évanouit en quelque sorte, pour la connaissance humaine, dans l'anonymat de ce qui est partout et toujours. Or nous ne pouvons connaître une chose qu'en la distinguant d'autres choses caractérisées par des traits différents” (p. 52). Esa afirmación es sorprendente. Equivale a negar el conocimiento analógico del ser trascendental, y reducir el conocimiento al orden predicamental o categorial. Efectivamente, Dios no entra en el plano de la univocidad de los predicamentos (géneros y especies). Pero el ser como tal tampoco, y sin embargo es conocido. Y dentro del ser, distinguimos (se puede distinguir en metafísica) entre el ser por esencia y el ente por participación; de ningún modo se puede llamar anónimo a ese ser por esencia, y a su acción omnipresente, que no se confunde con la acción propia de las causas segundas, que operan en el plano predicamental.

“Ce que le Nouveau Testament, comme l’Ancien, sait du caractère créé du monde, il l'apprend du Dieu qui se révèle lui-même par sa parole. Bien plus, l'homme n'a véritablement l'idée de ce que c'est créer qu'a l'occasion de l'action par laquelle Dieu intervient librement dans l'histoire, et met en jeu une puissance inconditionnée” (p. 54). También ésta es una afirmación gratuita. Si por “verdaderamente” se quiere decir una noción absolutamente adecuada, eso es verdad tanto del conocimiento natural como del conocimiento de fe. Si con ese adverbio se quiere decir una noción verdadera, o una noción suficiente distinta de otras, es falso decir que el hombre no puede saber lo que es crear hasta que no conoce la intervención sobrenatural de Dios en la historia. En todo caso habría que distinguir cuidadosamente entre el hecho de que las filosofías pre‑cristianas no hayan alcanzado esa noción, al menos en grado suficiente, y la afirmación general de que el hombre no la alcanza si Dios no interviene sobrenaturalmente.

8. Dice el autor que el carácter personal de Dios es algo que escapa a la metafísica, al conocimiento natural de Dios: “Une connaissance de Dieu purement métaphysique, dont la démarche va de la réalité dont nous avons l’expérience immédiate jusqu’à son fondement ultime qu'elle nomme Dieu, est sans cesse exposée au danger de concevoir le monde comme une simple fonction de Dieu. Le monde serait simplement l'expression ou l’objectivation de son principe dernier. Il ne serait rien d'autre qu'une manifestation immédiate et nécessaire de Dieu” (p. 58). Y por tanto, “La personnalité de Dieu se manifeste encore dans le fait qu'a travers l'histoire il dialogue avec l'homme, qui, pour être sa créature, n'en est pas moins reconnu par lui comme une personne” (p. 58).

Que un conocimiento puramente natural esté expuesto a esos riesgos (y a sus contrarios), es verdad, en el sentido de que puede fácilmente no llegar a ser realmente tal conocimiento verdadero (aunque limitado). Sin embargo, el modo en que se expresa Rahner es confuso y falto de rigor. ¿De dónde se sigue que a partir de un riesgo, “el conocimiento puramente metafísico” de Dios lleve a considerar el mundo como la “expresión o la objetivación de su último principio” o “una manifestación inmediata y necesaria de Dios”? Esos son efectivamente errores filosóficos históricamente dados; pero Rahner parece insinuar que es ahí donde iría a parar por necesidad un conocimiento verdadero metafísico, y eso es falso. No se comprende tampoco por qué dice que en metafísica es “casi imposible no perder de vista la relación de personas que hay entre Dios y la criatura espiritual” (p. 59). Aparte de que expresiones como “casi imposible” son notablemente imprecisas.

En esta misma línea, ¿de dónde saca el autor que de modo natural estemos inclinados a pensar que la omnisciencia de Dios es la “conciencia universal propia del fundamento del mundo”, o que pensemos en un Dios que sabe que El es esa conciencia?

9. Los juicios que la S. Escritura hace sobre la naturaleza divina no pueden de ningún modo llamarse “juicios de esencia” (p. 63), como si expresaran sólo relaciones abstractas de conceptos, y no dijeran nada de lo que Dios realmente es; siendo en cambio “juicios de existencia” las afirmaciones relativas a actos libres divinos . Por otra parte, es muy discutible esa distinción entre juicios de esencia y juicios de existencia, que procede de la escolástica más decadente y formalista* .

Es extraña la contraposición que hace el autor (p. 65), entre “actualidad existencial de la conducta personal de Dios” y las “propiedades metafísicas inmutables de la esencia divina”: no se entiende bien esa distinción. ¿No es Dios Acto Puro? ¿Qué quiere decir esa “actualidad existencial”, que parece introducir composición, cambio v contingencia en el mismo seno de la vida divina? Es incorrecto hacer afirmaciones y distinciones de ese tipo aplicadas a Dios, sin determinar con precisión su contenido. Por otra parte, el autor confunde el Bonum (trascendental del ser, que indica a éste en cuanto apetecible) con el amor misericordioso (p. 65). Si bien es cierto que en Dios todo es realmente idéntico salvo la distinción de Personas, según nuestro modo de conocer debe distinguirse, con fundamento in re, entre una propiedad y otra.

En el fondo de toda la exposición parece latir una devaluación de la metafísica, que en ocasiones parece un auténtico agnosticismo negador de la posibilidad del conocimiento verdadero de Dios por la sola luz natural de la razón humana.

Dice el autor más adelante: “Aussi l'essentiel de l'enseignement du Nouveau Testament n'est il pas une ontologie des propriétés de Dieu, ce n'est pas une théorie, mais la relation de l'histoire des expériences qu'ont été pour l'homme les rapports entretenus par Dieu avec lui” (p. 69). Es verdad que lo esencial de la enseñanza del Nuevo Testamento no es una ontología de las propiedades de Dios. Sin embargo, es muy equívoco (por no decir falso) afirmar que no es una teoría sino la historia de las experiencias que han sido para el hombre las relaciones tenidas con él por Dios. No es lo esencial esa “relación de la historia de las experiencias”: lo esencial es la revelación de Cristo como Hijo de Dios y Salvador.

10. Respecto al tema central de este artículo (significado de la palabra Dios en el Nuevo Testamento) se pueden hacer las siguientes consideraciones:

a) Según el autor, Dios significa siempre de modo propio la Persona del Padre. La explicación que da a los pasajes en que esa palabra es claramente aplicada a Dios Uno y Trino o al Hijo, es notablemente superficial. Consiste en una consideración lingüística muy poco científica: viene a decir simplemente que una palabra que tiene un significado propio puede emplearse a veces para designar otras cosas diversas, sin que por eso pierda su sentido preciso. Pone entre otros el ejemplo de la palabra “Tanque” que propiamente significa “depósito” y se aplica a los carros de combate. Toda esa argumentación (desligada de toda exégesis de los textos) no prueba nada (cfr. p. 88).

b) Las pruebas positivas de su teoría son los enunciados de textos, en que la palabra Dios aparece junto a la palabra Hijo o la palabra Cristo significando dos realidades distintas: de ahí concluye el autor que Dios=Padre. Aparte de que no se hace la exégesis de esos textos, Rahner no tiene presente que, de modo directo, sin exégesis, la gran mayoría de esos textos podrían también explicarse como relativos a Dios y a Cristo Hombre (la Humanidad de Cristo) como realmente distintos.

c) En página 85, el autor afirma que cuando rezamos “Padre nuestro que estás en los cielos” nos estamos dirigiendo al Padre de Nuestro Señor Jesucristo, pero no prueba esa afirmación, que por otra parte presenta dificultades serias que habría que resolver antes de aceptarla; y una vez aceptada habría que matizarla mucho, cosa que no hace tampoco el autor. El mismo Jesucristo distingue entre “mi Padre y vuestro Padre, mi Dios y vuestro Dios”, y no dice nunca nuestro Padre. Dios Padre es Persona sólo en cuanto se “opone” al Hijo, que engendra eternamente en unidad numérica de naturaleza. Es cierto que por la gracia, el hombre entra de algún modo en la vida trinitaria, en relación con las Tres Personas como distintas, pero Rahner, además de no probar su afirmación, no tiene presente que deben salvarse puntos metafísicos serios, que implican consecuencias doctrinales igualmente serias.

d) Sólo a partir de ciertos presupuestos teóricos es comprensible que Rahner incurra en equívocos como los que se encuentran en la página 90. Primero hay que hacer notar que el Dios al que el Nuevo Testamento (y en concreto, Cristo) se refiere cuando habla, es el Dios va conocido por los judíos (Antiguo Testamento), donde la Trinidad no ha sido formalmente revelada, y cuya revelación se realiza en el N.T.

Después hay que añadir que es incorrecto decir que la teología natural, en cuanto conoce que Dios es personal, lo que conoce es la Persona del Padre. El término persona se dice sólo analógicamente de un hombre y de Dios, y esa analogía duplica su diversidad cuando va no se trata de afirmar sólo que Dios subsiste en sí, sino de que hay tres Personas (Revelación sobrenatural) en una sola naturaleza, que es un misterio en sentido estricto.

Es falso decir que al conocer a Dios como principio del que procede la creación, se está conociendo implícitamente la Persona del Padre como principio del Hijo; se trata de dos procesiones totalmente diversas. Y es curioso querer fundamentar en semejante teoría, no probada de ningún modo, la tesis de que cuando el N.T. habla de Dios se refiere propiamente al Padre. Lo que nosotros conocemos como principio de la Creación, es un principio causal y eso no es de ningún modo aplicable al Padre respecto al Hijo, que es incausado.

e) En la página 91, el autor sigue con el mismo argumento, aplicando las expresiones general y concreto al término Dios (cfr. también p. 96). La argumentación es la siguiente: o Dios es un concepto general y abstracto, o significa una sola persona, y como resulta que hay tres, cuando decimos Dios (en concreto) nos referimos a la primera de ellas. Este razonamiento, como puede verse, es de una superficialidad notable: parece perder de vista en esta ocasión que la naturaleza divina es numéricamente una y no sólo esencialmente una.

Los razonamientos escriturísticos de las páginas siguientes (no exegéticos) están ya marcados por ese a priori, y no se tiene presente el grave riesgo (antiguo y contemporáneo) de afirmar tres dioses al decir que hay tres Personas divinas, y se aplican las expresiones general y concreto al término Dios.

f) Dice Rahner: “Il est clair que d’après le vocabulaire du Nouveau Testament nous sommes enfants de Dieu en ce sens que nous sommes fils du Père, première personne de la Trinité et non pas enfants de Dieu trine. Nous laissons ici de côté la question de savoir si objectivement il est juste ou non d'affirmer que nous sommes enfants de Dieu en général” (p. 103).

En primer lugar, hay que decir que es equívoco afirmar que somos hijos del Padre y no hijos del Dios Trino, si no se aclara que ese ser hijos del Padre aplicado a nosotros no significa lo mismo que el ser Hijo del Padre aplicado a la Segunda Persona de la Trinidad. Rahner, de hecho, aplica unívocamente el término hijo al Verbo y a nosotros, lo cual es inadmisible, aunque diga que lo nuestro es don gratuito y en el Hijo es por naturaleza (distinción cierta, pero no suficiente que, por otra parte, parece un añadido poco consecuente con todo su planteamiento).

En segundo lugar, la expresión Dios en gene: al encierra un error metafísico, no es admisible, pues sería suponer que Dios es una especie predicable de tres individuos (las Personas divinas); lo cual es evidentemente erróneo y no salvaría, en definitiva, la unicidad numérica de la naturaleza divina.

VALORACIÓN DOCTRINAL

Por todo lo dicho en la valoración científica de esta obra, puede deducirse fácilmente que presenta graves inconvenientes doctrinales. Ciertamente el autor dice aceptar todo lo que el Magisterio de la Iglesia enseña sobre los puntos tratados en el libro. Sin embargo, esa ortodoxia que el autor manifiesta, no es consecuente con lo que en ocasiones de hecho se dice - y en otras se puede deducir de lo que se dice - en este libro.

Aunque los puntos doctrinalmente confusos (erróneos si se llevan al fondo) ya han quedado explicados, recordamos ahora algunos más importantes:

1. Respecto al conocimiento natural de Dios

Aun cuando el autor parte de la doctrina del Concilio Vaticano I, no cita los textos que dice comentar; v de hecho la doctrina contenida en ellos aparece desvirtuada. Se duda positivamente, por ejemplo, de que la sola razón humana pueda llegar a Dios en cuanto Creador, cuando esto es dogma de fe definido expresamente en el Vaticano I (cfr. Dz. 1806). Véase todo lo dicho en la valoración científica sobre este punto.

Parece latir en todo el escrito un agnosticismo de fondo: recuérdese lo va dicho sobre la no posibilidad de una religión natural, sobre el carácter anónimo de Dios para la razón natural, etc.

2. Respecto al orden sobrenatural y la Revelación

Como consecuencia de lo dicho en el punto anterior, Rahner considera prácticamente necesaria la Revelación para conocer a Dios como Creador, como ser personal, como distinto del mundo, etc. El que haya una cierta necesidad moral (debido al pecado original) de la Revelación para conocer sin mezcla de error esas verdades, no quita la real posibilidad de llegar a ellas por la sola luz de la razón natural (cfr. Dz. 1785, 1786).

Por otra parte, Rahner da a entender que el hombre está por naturaleza ordenado a la Revelación sobrenatural (es el oyente de la Palabra), no teniendo presente que para recibir la Revelación positiva como tal necesita la previa elevación al orden sobrenatural. Su teoría de lo existencial sobrenatural es confusa y puede llevar fácilmente a negar la neta distinción entre los órdenes natural y sobrenatural. El hombre no está capacitado para captar la Revelación sobrenatural, sino que - por ser Dios su Causa primera - está capacitado para ser elevado (por la gracia y las virtudes infusas) de modo que pueda aceptar esa Revelación en cuanto Revelación.

3. El libro es confuso al tratar de la Naturaleza divina 2J de la Trinidad. La aplicación de las expresiones general y concreto al término Dios, llevaría lógicamente a afirmar tres dioses que tienen igual naturaleza, pero no numéricamente la misma. Esta herejía será ciertamente rechazada por Rahner; pero eso no quita que, de hecho, sus razonamientos puedan fácilmente conducir a ella. Y para evitarlo no basta remitirse a su peculiar teoría del conocimiento.

4. Respecto a la filiación divina del cristiano, no la distingue adecuadamente de la Filiación natural del Hijo, pues no tiene presente que la procedencia del Verbo (generación) no es por vía de causalidad; o al contrario, que nuestra filiación divina es causada.

5. Respecto al mismo método de hacer teología, deben ponerse serias reservas. De hecho, el autor construye su teoría, no sobre el dato revelado sino sobre unos presupuestos filosóficos determinados, queriendo acomodar después a esos presupuestos el dato revelado, y declarado definitivamente por la Iglesia. No parece buscar en la Escritura y en el Magisterio lo que Dios ha dicho, sino lo que debe haber dicho según ciertos esquemas filosóficos a priori, que se dan - sin más - como axiomáticos.

No parece tener en cuenta el autor la analogía fidei, queriendo explicar - por otra parte - lo que está claro por medio de lo que es más oscuro. Ejemplo de esto, es la “explicación” del contenido de un texto tan claro como el del Concilio Vaticano I sobre la cognoscibilidad natural de Dios, por medio de otros textos y otras consideraciones oscuras.

6. Sobre el rechazo de nociones tradicionales, será útil confrontar: Pío XII, Enc. Humani generis, AAS 42 (1950) 561‑577 (especialmente 565‑567).

Problèmes actuels de christologie

(Traducido del alemán por M. Rondet, S.J)

CONTENIDO DE LA OBRA

Comienza este segundo artículo con una introducción en la que el autor indica la finalidad, el punto de partida, los límites y las dificultades de este estudio. En primer lugar se considera el tema del valor y límites de las definiciones dogmáticas. Una definición dogmática es siempre término, resultado, victoria; sin embargo, por referirse a Dios, y ser Dios incomprehensible, toda definición dogmática es a la vez punto de partida, inicio para ir a un conocimiento más profundo de la Verdad: “La terminologie la plus claire et la plus explicite, la formule la plus sainte, l'expression la plus classique de la réflexion séculaire de l’Église priante, pensante et combattante, sur les Mystères de Dieu, vivent précisément de ce qu'elles sont commencement et non pas fin, moyen et non pas but. Elles sont une vérité qui libère pour la vérité toujours plus haute” (p. 116).

Esta autotrascendencia de toda fórmula se debe no a su falsedad, sino precisamente a su verdad, y se realiza “dans le mouvement de la formule même dans la mesure ou celle-ci est médiation vers une nouvelle formule” (p. 116). Esta búsqueda de nuevas fórmulas más adecuadas se nos presenta como necesidad derivada de la historicidad en que se ha encarnado la verdad divina con la Revelación (p. 116).

A continuación, Rahner expone su actitud ante la fórmula cristológica del Concilio de Calcedonia. Aplicando lo dicho anteriormente, se considera esa fórmula, no como algo ya siempre válido en sí, sino como un inicio, como un punto de partida que hay que superar: no porque sea falsa, sino “precisamente por ser verdadera” y, por tanto, por abrir camino a un mayor conocimiento de la Verdad. Saliendo al paso de posibles incomprensiones de su intento, Rahner dice: “Un tel propos doit s'attendre a être mal compris. Il ne peut pas être scientifique au sens strict du mot et va apparaître inévitablement comme un peu vague. Il doit prétendre se faire écouter sans recourir a tout l'appareil de la science” (p. 117). Y continúa: “Mais de telles recherches préparatoires, investigatives et tâtonnantes, sont cependant nécessaires et ne peuvent être récusées et méprisées que de ceux qui penseraient qu'en christologie nous sommes arrivés au but” (p. 118).

La finalidad de esta investigación no es dar soluciones precisas, sino otra más modesta: poner unos puntos de interrogación sobre los que posteriormente se pueda trabajar. No se pretende, por tanto, “la plenitud del espíritu u objetivo” (p. 118).

Después de esta introducción, y siguiendo el índice del artículo, el contenido es el siguiente:

I. Christologie classique et théologie biblique

1. Le dogme et l’Écriture. La escritura es fuente inagotable de la verdad revelada, y la teología debe siempre profundizar en sus riquezas, sin pretender que en las fórmulas dogmáticas esté ya contenida esa inmensa riqueza. De hecho, la fórmula de Calcedonia, según la cual en Cristo hay dos naturalezas y una sola persona, es con frecuencia “muy poco inteligible”, y por tanto debemos acudir a sus fuentes (la S. Escritura), para ver en qué puntos esa fórmula - aun siendo verdadera - es incompleta.

2. La christologie classique exprime‑t‑elle vraiment le rôle médiateur du Christ ? El carácter de mediador, que en la Escritura es central, no parece que sea claramente atribuido a Cristo en la fórmula de Calcedonia. De hecho, siendo esa fórmula oposición a herejías extremas, es falsamente interpretada por el cristiano vulgar, que, queriendo evitar el monofisismo, suele considerar la Humanidad de Cristo como simple instrumento de la divinidad.

Por la distinción neta entre naturaleza v persona, para Rahner, cabe el riesgo de entender la naturaleza como mero instrumento, apariencia, perdiéndose entonces, en el fondo, la idea de que Cristo es auténtico hombre. Uno puede entonces preguntarse: “Lorsqu'on se contente de parler de nature et, en opposition a la personne divine, cela suffit il aujourd'hui pour sauvegarder l'originalité de l'histoire humaine de Jésus en face de Dieu et, par-là, celle de son sujet empirique immédiat (distingué de la personne métaphysique) ?” (p. 126).

Concibiendo la naturaleza humana de Cristo como mero instrumento de la divinidad, no sería explicable su carácter de mediador, cayéndose - en el fondo - en una visión “mitológica”.

3. L'affirmation de l'existence dans le Christ d'une nature humaine suffit‑elle, en pratique, a sauvegarder l'autonomie qu'implique son rôle de médiateur? Rahner contesta a esta pregunta negativamente. No basta predicar de Cristo una naturaleza humana, es preciso además admitir una auténtica independencia psicológica de la Humanidad de Cristo respecto al Verbo: “La nature humaine du Logos possède un véritable centre d'activité spontanée, libre, spirituelle, une conscience humaine qui se tient, en face de la Parole éternelle, comme une créature, dans l'attitude authentiquement humaine de l'adoration et de l'obéissance, dans la conscience radicale de son être créé” (p. 127).

“Cette sphère conscientielle de type subjectif, fermée sur soi, en tant que créé, ne connaît pas et ne peut pas connaître son appartenance au Logos, dans le sens qu'implique l'union hypostatique, si ce n'est par une communication objective qui repose sur la vision béatifique de cette conscience humaine. Connaissance qui ne peut évidemment pas être un donné de l'humaine conscience de soi de Jésus” (p. 127).

Sólo así, concluye el autor, es posible una auténtica mediación y un auténtico mesianismo. Y todo esto escapa a la fórmula de Calcedonia, y por tanto hay que añadir algo a la cristología clásica: no basta decir que Cristo tiene una auténtica naturaleza humana.

4. Notre conception courante de la terminologie “personne nature” est‑elle pure de tout monothélisme? La respuesta es aquí igualmente negativa. Según el autor, el monotelismo es de hecho una herejía muy extendida entre los cristianos, a pesar de todas las afirmaciones de ortodoxia que se hagan. Esto es debido al significado corriente del término persona - prosigue Rahner - , que no coincide en la práctica con la noción metafísica, que es recogida en la fórmula de Calcedonia. Al ser vulgarmente personalidad = libertad, el cristiano, aceptando que en Cristo sólo hay una persona, la divina, aunque afirme lo contrario teóricamente, de hecho niega la plena libertad de la Humanidad de Cristo con respecto al Logos, cayendo así en un auténtico monofisismo, si bien inconsciente en la mayoría de los casos.

5. Personne divine et liberté humaine? Este punto es de especial importancia para entender el pensamiento de Karl Rahner. Comienza diciendo que sólo una Persona divina puede tener como propia una libertad distinta de ella: sólo Dios puede constituirse en aquello que lo diferencia de sí mismo: “C'est un attribut de sa divinité comme telle et de son propre pouvoir créateur que de pouvoir ainsi, par lui‑même et par son activité propre, réaliser quelque chose qui, d'une part soit radicalement dépendant (parce que totalement constitué), et cependant jouisse, même a son égard, de véritable autonomie, réalité et vérité (parce que précisément constitué par Dieu seul)” (pp. 132‑133).

Después de llamar insuficiente el esquema naturaleza‑persona por ser “puramente formal y abstracto” (p. 133), añade el autor: “Le concept abstrait de 'personne qui a une nature' est insuffisant pour rendre compte de cette liberté humaine en face de Dieu, si essentielle au Christ puisque'elle le caractérise comme homme et comme médiateur. Liberté qui n'est possible que dans deux cas: si la personne qui a cette nature libre est identique a cette nature, ou bien si elle est une personne divine en tant que telle. Tout cela montre la nécessité de dépasser cette formule 'deux natures‑une personne'. En effet, pour autant que cette formule 'une personne qui possède deux natures' est attribuée, a titre de prédicat, a la personne du Logos, le sujet (Logos) doit être introduit dans le prédicat, sous peine d'en dire trop peu et de courir le danger d'une interprétation monothéliste” (pp. 133‑134).

6. La christologie classique souligne‑t‑elle assez la place de l'Incarnation dans le dessein de Dieu ? Création et Incarnation ? Une théologie de la création pourrait‑elle fournir des concepts utiles a la christologie? La respuesta a la primera pregunta es negativa; a la tercera afirmativa. Utilizando sus mismas palabras, el pensamiento del autor es el siguiente: “La réflexion christologique rejaillit sur notre conception commune des rapports du créateur et de la créature et fait apparaître la christologie comme la perfection spécifique, évidemment unique, de ce rapport” (p. 134).

“La christologie peut‑elle être traitée comme une anthropologie qui se transcende elle-même et l'anthropologie comme une christologie déficiente. Christologie qui (même si, pour nous, elle est en partie postérieure) est le fondement originel (Urkonzeption) de notre anthropologie et de notre conception de la créature” (p. 135, nota 1).

Y así, el carácter de vértice único v supremo de la creación sirve para expresar la misma esencia de Cristo.

“L'Incarnation du Logos (se situant dans un monde essentiellement historique, elle est par le fait même un événement historique et donc unique) apparaîtrait comme étant ontologiquement (et pas seulement a posteriori et moralement) le but indiscutable du mouvement créateur dans sa totalité (...) Aussi n'est-il pas extravagant (encore que ce soit a faire avec prudence) de concevoir l'évolution du monde comme orientée vers le Christ et de voir les degrés de sa marche ascendante trouver en lui leur sommet. Il faut seulement éviter de se représenter une telle évolution comme une montée que l’inférieur réaliserait par ses propres forces” (p. 136).

A continuación, Rahner aclara que la Cristología no puede ser el punto de partida absoluto para una ontología y, sobre todo, para una antropología. Sin embargo, puede servir, de modo reflejo, para hacer afirmaciones ontológicas y antropológicas, igual que “en effet, Dieu est connu a partir du monde et cependant on peut aussi a partir de Dieu dire ce qu'est le monde” (p. 137).

7. La christologie classique fait‑elle assez ressortir la p la ce unique du Christ dans l'histoire du salut? Le Christ et l'histoire. En opinión del autor, la respuesta debe ser también aquí negativa; “Les catégories ontologiques formelles de cette christologie qui sont statiques n'ordonnent pas, ou du moins pas assez clairement et explicitement, le Christ a l'histoire du salut (ou plus exactement l'histoire du salut au Christ)” (p. 138).

Cristo y la historia están íntimamente relacionados, y eso se pierde de vista con la noción abstracta y formal de la cristología clásica: “Dans le Christ le Logos n'est pas seulement devenu homme (d'une manière statique), il a aussi assumé une histoire humaine. Mais cette histoire, dans son passé, comme dans son avenir, est une partie d'une histoire totale du monde et de l'homme, plus encore, elle en est la plénitude et la fin.

Mais, si on arrive a la comprendre dans cette perspective, alors on devrait pouvoir réciproquement y découvrir ce qu'est le Christ vers lequel elle est orientée, qu'elle engendre dans son sein” (p. 139).

Por tanto, el camino debería ser el inverso: de la historia, de la que Cristo es la culminación, al conocimiento de esa culminación; es decir, la “abstracción formal de Calcedonia” debería ser una de las consecuencias del estudio de la historicidad de Cristo.

8. Qu’a retenu la christologie classique de tous les textes scripturaires sur la conscience humaine de Jésus? Rapports de la conscience humaine au Logos dans l'union hypostatique. Possibilité d'une christologie existentielle venant compléter la christologie ontique. Expone ahora el autor cómo - según él - la cristología clásica sólo ha considerado los textos bíblicos que eran fácilmente traducibles en las categorías metafísicas clásicas, perdiendo de vista casi por completo la psicología de Cristo. Aboga Rahner por la construcción de una “cristología conciencial”, distinguiendo entre lo que llama afirmaciones ónticas y afirmaciones metafísico‑gnoseológicas (que llama también onto‑lógica o filosófico‑existenciales).

Teniendo en cuenta sus principios metafísico‑gnoseológicos, que aquí el autor sólo enuncia de pasada (cfr. recensión a su obra Hörer des Wortes) afirma Rahner que toda afirmación óntica debe traducirse en una afirmación onto‑lógica (o conciencial); además, habrá que tener presente que según el principio “ens et verum convertuntur”, “l'union substantielle de l'humanité du Christ avec le Logos, pour autant qu'elle est une détermination (donc une actuation) de la nature humaine elle-même, ne peut pas rester inconsciente. En effet, en tant que réalité la plus haute dans l'ordre ontique, elle ne peut rester sans conscience, du moins si son sujet a atteint ce degré d'actualité d’être qui inclut l’être pour-soi.

Dans le cas qui nous occupe, il est donc impossible que le sujet immédiat de l’être pour-soi humain ne soit pas conscient de lui, en tant précisément qu'il est tout entier substantiellement uni au Logos” (p. 141).

Teniendo esto presente, Rahner enuncia una posible definición “conciencial” (“existencial” ) de Cristo:

“Celui qui, Par exemple, dirait: 'Jésus est l'homme qui vit dan un don de soi unique, absolu, a Dieu', pourrait bien avoir la exprimé dans son authentique profondeur l’essence du Christ. Ceci a supposer qu'il ait bien compris que:

a) un tel don de soi suppose une communication de Dieu a l homme;

b) un don de soi absolu suppose une communication absolue de Dieu, telle qu'elle fasse de ce qu'elle cause le réalité de celui en qui elle le cause;

c) une telle proposition existentielle n'exprime pas une simple idée, une fiction, mais qu'elle est de la manière la plus radicale une affirmation d'existence” (p .145).

En nota a pie de página el autor dice que esto es sólo un ejemplo - discutible y que debe ser estudiado con precaución - , y que no pretende anticipar resultados de una investigación que aquí sólo se postula (cfr. p. 145, nota 1).

II. Analyses conceptuelle de la définition de Chalcédoine: unité et dualité.

1. Comment concevoir l'unité pour rendre compte de l'originalité du rapport des deux natures dans le Christ et sauvegarder l’authenticité de la nature humaine? Aquí el autor (en página y media) expone brevemente la fórmula de Calcedonia, queriendo hacer ver lo “difícil” que es comprender su significado: si se quiere salvaguardar la unidad de persona, se sacrifica - aun inconscientemente - la dualidad de las naturalezas y viceversa. Sin embargo, esa unidad y esa dualidad deben aceptarse simultáneamente, pero habrá que profundizar para que su enunciado no pueda llevar a negar una de ellas implícitamente.

2. Impassibilité, immutabilité du Verbe et réalité de l'Incarnation? Aceptando que Dios es inmutable, y que por tanto el Verbo no sufre mutación en la Encarnación, Rahner quiere hacer ver la necesidad de entender adecuadamente lo que con eso quiere decirse, ya que en la práctica esa afirmación de inmutabilidad del Verbo, tal como es habitualmente entendida, “priva de casi todo su contenido” a la unión hipostática.

Se dice que el Verbo no cambia al asumir la naturaleza humana, sino que el cambio sólo existe para esa naturaleza humana asumida; pero esa afirmación debe repensarse: “Il faudrait repenser cette question sur des bases nouvelles. Cela conduirait tout naturellement a ce problème plus général: jusqu’à quel point Dieu ne change t il pas lorsqu'il crée le monde?” (p. 150, nota 1).

¿ Cómo entender la frase (que a su tiempo fue rechazada por equívoca): “unus de Trinitate passus est”? Se responderá - prosigue el autor - que el Verbo ha sufrido y muerto sólo en 1a carne, pero que en sí mismo permanece siempre bienaventurado e inmutable como siempre fue y será. Ahora bien, esa respuesta no resuelve nada: ¿dónde estaría la kenosis del Verbo?: “Ainsi notre dilemme se renforce-t-il encore: d'un coté un Dieu qui serait pleinement heureux, même sans cette humanité glorifiée, et de l'autre une humanité qui n'a plus rien a faire que de jouir d'une vision béatifique, qui pourrait être accordée a un homme qui ne serait pas Dieu. Le Christ est ainsi écartelé entre deux directions possibles qui ne sont réunies que par l'affirmation, qui reste alors formel]e et vide, de leur unité hypostatique” (p. 155).

Si la solución fuese la comunicación de idiomas - prosigue Rahner - , ¿qué significaría esa comunicación de idiomas, si la verdadera realidad humana, predicada del Logos en cuanto Persona, no lo cambia y por tanto no lo hace nada que El no sería ya sin esa humanidad?

Concluye el autor diciendo que en la práctica, el cristiano medio sacrifica la dualidad en favor de la unidad, en un tácito monofisismo, o bien, dando primacía al inconfuse de las naturalezas, concibe la unión hipostática como algo meramente abstracto, formal, y vacío de auténtico contenido (cfr. también pp. 144‑145).

3. Unité unissante et unité unie. L'unité n'est pas postérieure a2 la différence des natures, c'est elle au contraire qui la constitue.

Para evitar el dilema antes apuntado, Rahner afirma que no se debe concebir la unión como algo posterior, ni siquiera en el orden lógico, a las dos realidades que se unen. De ese modo podría considerarse el Logos, pero no la humanidad. No basta decir que la humanidad de Cristo, en el tiempo, no ha existido nunca fuera de la unión hipostática, ni tampoco es lícito pensar que se la pueda considerar unida sólo de hecho, pues una unidad sólo de hecho sería algo accidental: “L'humanité concrète du Christ ne peut être en elle-même pensée différente du Logos que dans la mesure ou elle lui est unie. C'est l'unité avec le Logos qui la constitue dans sa différence d'avec lui, c’est-à-dire précisément comme nature humaine. L'unité doit être, elle-même, la base de la différence pour que le différent, comme tel, soit vraiment la réalité unie de celui qui, en tant qu'unité antérieure, (Dieu seul peut être), est le fondement du différent. Ainsi Dieu demeure 'en soi', 'immuable', lorsqu'il vient vraiment lui-même dans ce qu'il constitue comme étant a la fois uni a lui et différent de lui. En d'autres termes, ce doit être la même réalité, au sens le plus strict, qui, en tant que telle, fonde a la fois le différent et l'unité avec le différent” (p. 157).

Según esto - prosigue Rahner - , si aquello que hace existir la naturaleza humana como diferente de Dios y aquello que la une al Logos se identifican, tendremos una unidad que:

a) como unidad uniente no puede confundirse con la unidad (esta unidad unida no tiene sentido);

b) une en la medida que hace existir, y por tanto tiene una riqueza de contenido que no sería jamás explicada por la expresión vacía unidad unida;

c) hace aparecer la diversidad de naturalezas no como un atributo externo y contrario a la unidad, sino como un momento interior de la constitución de esa unidad, en la cual, unidad y diferencia se condicionan y se refuerzan sin hacerse competencia (cfr. pp. 157‑159).

Pasa después Rahner a enunciar su hipótesis según la cual sólo el Verbo podía encarnarse, y no el Padre ni el Espíritu Santo. Aparte de otras razones - que son las objeciones que se pone el mismo Santo Tomás en la Suma Teológica para aceptar precisamente lo contrario una vez rebatidas (cfr. III, q.3, a. 5 -, la idea de base para esta hipótesis es - una vez más - que la Encarnación es la cumbre específica de la Creación.

Por último escribe: “Nous comprendrions encore mieux ce qu'est l'homme si nous essayons de mieux concevoir ce qu'est l'unité (sans mélange ni séparation) qui fait de la nature humaine, la nature du Logos lui-même. Cette étude nous révèle encore que la dernière démarche de la christologie et le point de départ de l’anthropologie se confondent et qu'une telle anthropologie est vraiment, de toute éternité, théologie, puisque Dieu lui-même est devenu homme. Moins on pensera cette humanité comme ajoutée a la divinité et plus au contraire on la concevra comme présence de Dieu dans le monde et, à cause de cela (non pas malgré cela), authentique spontanéité et liberté devant Dieu, plus alors le mystère de foi, tout en demeurant mystère, deviendra l'expression vivante de notre propre destinée” (p. 161).

III. Perspectives ouvertes 2 la christologie contemporaine.

En esta última parte, el autor se propone completar y desarrollar algo más - “sans riguer systématique” (p. 162) - algunos problemas actuales de la cristología, más allá de lo que sugiere inmediatamente la fórmula de Calcedonia.

1. Déduction transcendantale de la crédibilité du Christ. Aboga aquí Rahner por una investigación a priori sobre Cristo (deducción trascendental), partiendo del hombre, para ver qué nos dice sobre el mismo Cristo el hecho de que el hombre sea capaz de conocer ese misterio.

Aclara el autor que una tal deducción a priori - partiendo del hombre - no podrá llevar por sí sola al conocimiento de Cristo, por no ser necesaria la Encarnación, pero sí a su posibilidad. Este intento sería además interesante porque “elle serait la prise de conscience d'un a priori religieux, présent dans chaque chrétien croyant” (p. 164). Por otra parte “sans une telle déduction, rendue du reste plus facile a l'homme par son accomplissement historique, le message historique de Jésus, Fils de Dieu, courrait toujours le danger d’être rejeté comme purement mythologique” (p. 165).

2. Phénoménologie de notre relation religieuse au Christ. En poco más de una página, Rahner vuelve a criticar la visión común que los cristianos tienen, según él, de Cristo, y de sus relaciones religiosas con Cristo: esa “corriente monofisita que circula a escondidas en la cristología ordinaria”. Afirma, por último, la importancia de una nueva perspectiva según las directrices que el autor ha marcado en este libro.

3. Christologie et histoire des religions. Brevemente se señala aquí el interés que podría tener un estudio de las “apariciones o presencias de Dios entre los hombres” en todas las religiones. No se trataría de ver paralelismos donde evidentemente no los hay, ni de lo contrario.

4. Théologie des mystères de la vie de Jésus. Es algo que debe ser reavivado. Todavía estaba presente en Santo Tomás y en Suárez, pero después se perdió. Por ejemplo, la Resurrección sólo se estudia apologéticamente, como prueba de algo, y no en sí misma como algo fundamental.

5. Christologie et sotériologie. Se critica aquí a la soteriología clásica como “legalista”. Partiendo de que, de hecho, no era necesaria la Encarnación para la Redención, se pierde de vista el contenido propio de la muerte de Cristo, considerándola sólo como un acto que - como otros muchos - cumple los requisitos para ser redentor. Así, una teoría soteriológica, puramente “formal y jurídica” de la satisfacción, no agota la verdad bíblica sobre la redención. De hecho, según la teoría clásica, el Logos podría habernos redimido no sólo en nuestra carne de pecado, sino en cualquier naturaleza creada.

A continuación, Rahner hace algunas consideraciones sobre su “Teología de la muerte”: la muerte como acto supremo de ]a persona. Ese pensamiento, de origen heideggeriano, está explicado en otra de sus obras: Zur Theologie des Todes (Herder Verlag, Freiburg 1958).

En definitiva, concluye el autor, es fundamental subordinar la soteriología a la afirmación de que la humanidad del Logos, y su devenir humano en Cristo, es la existencia del mismo Dios en el mundo (cfr. p. 175).

6. Unicité du Christ‑ Moment de l'Incarnation.

7. La christologie et les autres traités dogmatiques.

8. Démasquer les hérésies inconscientes.

En estos tres últimos brevísimos puntos del libro, no se dice ya nada que no haya sido dicho en las páginas anteriores.

VALORACIÓN CIENTÍFICA

Habiendo expuesto con detalle el pensamiento cristológico de Karl Rahner al tratar del contenido de esta obra, y siendo las características científicas de este artículo semejantes a las del anterior, nos detendremos sólo en algunos puntos de especial relieve.

El artículo es sugestivo y de lectura más fácil que el anterior. No es sin embargo un trabajo científico, como el mismo autor dice expresamente, y en él no se prueba casi nada de lo que se afirma. Son una serie de consideraciones - generalmente interrogatorias e hipotéticas - destinadas a plantear una problemática, pero no a resolverla con soluciones precisas (p. 118). A pesar de esto, del conjunto del artículo parece desprenderse con cierta claridad el pensamiento de Rahner sobre el dogma cristológico.

Lo positivo de este artículo está en la llamada de atención para evitar un inmovilismo teológico. Tiene razón el autor al afirmar que no se puede pensar que con una sencilla fórmula dogmática se haya agotado todo lo que podemos decir de Cristo, y que por tanto se precisa una investigación para profundizar en aquellos aspectos que no están incluidos en esa fórmula, y para profundizar en lo que esa misma fórmula quiere decirnos. También es cierto que existe el riesgo de una falsa interpretación del dogma cristológico, pero es exagerado e incluso falso acusar de monofisismo o monotelismo a la visión que la mayoría de los cristianos tiene de Cristo.

Es una lástima que el intento de Rahner, que podía haber sido fructuoso dada su indiscutible agudeza, quede no sólo infructuoso sino invalidado en su mismo punto de partida. Esto debido, sin duda, a un fortísimo prejuicio (o a priori como lo llamaría el autor) filosófico existencialista.

En efecto, su intento queda invalidado científicamente (teológicamente) en su mismo punto de partida, al no intentar investigar lo que la formulación dogmática de Calcedonia quería decir cuando fue enunciada por el Supremo Magisterio de la Iglesia, sino lo que dice según el “pensamiento moderno” (que no es de ningún modo el común, sino el de los iniciados en las filosofías de la inmanencia). Con este punto de partida, aun cuando las conclusiones fueran aceptables, carecerían de auténtico valor teológico; pero además, como veremos, ese “pensamiento moderno” hace llegar al autor a conclusiones (mejor, a postulados) inaceptables.

Aunque el artículo no pretenda ser científico, si se sigue página a página se encuentran efectivamente frecuentes imprecisiones. Vamos a limitarnos ahora a algunos puntos más generales y de fondo, y a otros más concretos que se repiten con mayor insistencia:

1. Se advierte en todas las páginas una devaluación de la metafísica. Es lógico (cfr. la recensión a su obra Hörer des Wortes) que, con sus presupuestos filosóficos, la distinción entre naturaleza y persona quede desprovista de todo significado real (“existencial”, para el autor), y que se caiga en superficialidades inadmisibles y en confusiones de terminología, que podrían parecer intencionalmente buscadas.

2. En concreto, es sorprendente que repetidas veces Rahner califique de “unidad substancial” (substantielle Einheit, en el original alemán) a la unión de la naturaleza humana con la naturaleza divina en Cristo. Otras veces la llama unidad hipostática (Hypostatísche Einheit). Incluso en una misma frase llama de ambas formas a la unión: eso es o una superficialidad incomprensible, o el fruto de un radical existencialismo, sobre todo si se piensa que está explicando el contenido de una fórmula dogmática expresada en términos de lo que Bergson llamaba la metafísica natural de la razón humana.

Citamos otro textos en que, en un mismo párrafo, encontramos ambas expresiones, unidas a otras destinadas a indicar que la unión es algo muy fuerte: “Der Glaube bekenne doch vielmehr eine substantielle, dauernde, unauflösliche, hypostatische Einheit, die Angeeignetheit der beiden Naturen durch die Selbigkeit der einen und selben Person” (Schriften zur Theologie, I, 195). (dauernde = permanente; unauflösliche = indisoluble). Por tanto, con “Substantielle Einheit” no se quiere decir algo genérico (permanente, profunda, etc.) sino algo preciso. Por otra parte, tampoco parece que el autor quiera decir con la expresión “unidad substancial, hipostática, permanente e indisoluble” que es unión de dos substancias en una sola persona de modo permanente e indisoluble. En efecto, basta pensar que emplea el término preciso “unidad” (Einheit), y no el término más amplio “unión (Vereinigung; Einigung; Einigkeit; Verbindung; etc.). Hablar de unión substancial es correcto si se entiende bien, pero nunca es correcto hablar de unidad substancial.

3. Del hecho de que la Humanidad de Cristo sea perfecta (perfectus Homo) y por tanto sea ejemplar supremo para todos los hombres, no puede en absoluto deducirse que la perfección de la naturaleza humana en cuanto tal consista en ser naturaleza de una Persona divina, es decir, como reclamando de algún modo la unión hipostática.

4. Utiliza el autor con frecuencia un juego dialéctico que, además de no demostrarlo, es más bien contradictorio. En concreto, no se sabe de dónde se deduce que entre unidad de Persona y dualidad de naturalezas hay una dialéctica, de modo que una sea el momento interno de la otra.

5. También es contradictorio - y no dialéctico - decir que Dios puede hacer que aquello que le constituye en sí, sea a la vez aquello que es diferente de sí.

6. Es muy ambiguo afirmar - como hace el autor repetidas veces - que Cristo en cuanto Hombre es la presencia de Dios en cuanto Dios en el mundo. En el fondo, parece latir la idea de que la humanidad, llevada a su perfección última, se identifica con Dios, en cuanto Dios sale de su propia subjetividad.

7. Uniendo las expresiones del autor sobre la autonomía y libertad de la Humanidad de Cristo con respecto a Dios, con su noción real (“existencial”) de persona, entendida precisamente como lo que es libre, se tiene la impresión de que Rahner afirma de Cristo una verdadera personalidad ontológica humana, a pesar de que precise que con las nociones de la metafísica clásica se ha de afirmar una sóla persona divina, ya que la fórmula de Calcedonia no puede ser falsa. Sin embargo, visto que esa “metafísica humana” no da razón del carácter mediador de Cristo, ni de su real autonomía humana, habrá que elaborar una nueva fórmula cristológica, en términos más “existenciales”, y por tanto profundizar más en el dogma.

Ahora bien, así no se trata de profundizar en el dogma en el sentido en que fue enunciado, sino que se invierte: de hecho, en el Cristo de Karl Rahner parece haber lo opuesto a la verdad revelada: una sola naturaleza confusa y dos personas. Y eso no resulta de llamar persona o lo que antes llamábamos naturaleza y viceversa (lo cual, aunque injustificado, no sería erróneo), sino por una concepción antropológica de fondo y unos presupuestos difícilmente compatibles con la verdad revelada y declarada por la Iglesia (en la valoración doctrinal daremos una visión resumida de lo que parece ser Cristo según este libro).

8. Por último hagamos notar que el autor no tiene en cuenta que Cristo es un misterio en sentido pleno, que nunca la mente humana podrá comprender en toda su profundidad. Esto se ve de modo especialmente claro, cuando pone en duda la inmutabilidad del Verbo en la Encarnación (y la de Dios en la Creación), rechazando la explicación de la comunicación de idiomas. Es paradójico que, viendo misterios por todas partes en relación al hombre y a la naturaleza, Rahner rehuya cualquier misterio sobrenatural, diciendo que las aclaraciones que la teología ha hecho a lo largo de muchos siglos, al no desvelar racionalmente el misterio, resultan concepciones “mitológicas”.

VALORACIÓN DOCTRINAL

Por lo dicho hasta aquí, es claro que este artículo presenta serios inconvenientes doctrinales.

Dejando de lado cuestiones marginales, la visión del Misterio de la Encarnación que se saca después de leer este artículo, que parece ser la del autor, es la siguiente:

Dios al crear al hombre lo hizo a su imagen y semejanza, lo cual implica que la naturaleza humana es análoga a la naturaleza divina, pero degradada. Sin embargo es esencial al hombre estar abierto a lo infinito, de modo que la naturaleza humana puede desarrollarse (por la acción de Dios) hasta llegar a la plenitud propia. Esa plenitud propia o específica de la naturaleza humana, por lo dicho anteriormente, consiste precisamente en que esa naturaleza - llevada por Dios a su plenitud propia - sea naturaleza de una Persona divina: la apertura de la naturaleza humana es tal, que su plenitud específica es la misma naturaleza divina.

A esa plenitud sólo ha llegado - por la acción de Dios - la naturaleza humana de Cristo, que es por tanto la presencia de la misma naturaleza divina del Logos en el mundo.

Ahora bien, como Dios puede hacer que aquello que le constituye en sí, sea a la vez aquello que le diferencia de sí, esa naturaleza humana de Cristo (presencia en el mundo de la misma naturaleza del Logos) tiene una auténtica autonomía y libertad frente al Verbo, constituyendo un sujeto empírico inmediato distinto de la Persona del Verbo.

Esta visión de conjunto de la teoría cristológica de Karl Rahner, aun conteniendo claras contradicciones, es quizá la más coherente entre las múltiples que podrían obtenerse dada la ambigüedad de la exposición del autor, y es bastante sugestiva y original. Sin embargo, esa visión de Cristo - resultado de una radicalización coherente de los enunciados de Rahner - resulta incompatible con la fe de la Iglesia: cfr. Dz. 33, 148, 219, 220, 260, 288, 292, etc.

Sin pretender decir cuál sea realmente el pensamiento del autor, por lo que escribe resulta muy difícil obtener una visión del dogma cristológico - coherente con el escrito - que sea conforme con la doctrina infalible de la Iglesia. En cualquier caso, este artículo - sugestivo y a veces penetrante - es doctrinalmente muy confuso.

Aparte de la visión de fondo sobre el Misterio de la Encarnación, hay abundantes enunciados o expresiones del autor que merecen - en sí mismos - serias reservas doctrinales. Por ejemplo:

1. La afirmación de que la naturaleza humana de Cristo es totalmente autónoma en relación al Verbo, hasta el punto de constituir un “sujeto empírico inmediato” distinto de la Persona del Verbo. Cfr. Dz. 291, 292, 293, y Pío XII, Enc. Sempiternus Rex, 8‑IX‑1951; Dz. 2334.

2. Afirmar una “unidad substancial en Cristo” (y no sólo una “unión substancial”. Cfr., por ejemplo, Dz. 148, 260, 261, 285, 288, etc.

3. El interrogante que se pone sobre la absoluta inmutabilidad e impasibilidad del Verbo. Cfr. Dz. 26, 27, 54.

4. La constante “corrección” a las nociones que el Magisterio de la Iglesia ha usado en las definiciones dogmáticas, que son calificadas de “abstractas, puramente formales y vacías”. Cfr. Concilio III de Constantinopla (año 680‑819; Dz. 293, y Pío XII, Enc. Humani generis, AAS 42 (1950) 561‑577 (especialmente 565‑567).

5. El rechazo de la communicatío idiomatum como auténtica (aunque misteriosa) consecuencia de la Unión Hipostática. Cfr. Dz. 116, 124, 201.

C.C. y F.O.B.

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[1] Vid. Recensión a Ecrits Théologiques, l.

* Este primer tomo de la edición francesa de Schriften zur Theologie, contiene dos de los artículos contenidos en el primer volumen de la edición alemana. Estos dos escritos (Dieu dans le Nouveau Testament y Problèmes actuels de Christologie) son entre sí independientes, y por ello se analizan aquí por separado.

* Cfr. Recensión a Hörer des Wortes, pp. 6 y 7, nota.

* Cfr. Recensión a Surnaturel de H. De Lubac, pp. 7‑11.

* Cfr. Recensión a Hörer des Wortes, pp. 6 y 7, nota.