Hörer des Wortes
Kosel Verlag, Munchen 1963 (Edición revisada, en colaboración con J.B. Metz, de la obra del mismo título publicada por primera vez en 1941).
(Traducción italiana: Uditori della
Parola, Ed. Borla, Torino 1967, 230 pp.).
CONTENIDO DE LA OBRA
Hörer des Wortes —junto con Geist in Welt[1]— constituye la base filosófica en la que se fundamenta el pensamiento teológico de Karl Rahner.
E1 origen de este libro data del verano de 1937. En esa fecha, Rahner fue invitado a dar una serie de 15 lecciones sobre Filosofía de la Religión, en las Semanas Universitarias de Salisburgo. Esas lecciones fueron recogidas en un volumen que vio la luz en 1941.
La edición que comentamos es de 1963, y es fruto de la revisión hecha por el autor en colaboración con su discípulo J.B. Metz; revisión orientada a eliminar repeticiones y a dar unidad a la obra.
Hay que advertir que la colaboración de Metz es perceptible también en el contenido del libro. La analogía del ser entendida como analogía de la posesión del ser; la introducción del concepto de experiencia trascendental del límite; el intento de superar el concepto de mundo objetivo y sustituirlo por el de mundo interior personal, son contribuciones de Metz, que —sin embargo— se conectan con ideas desarrolladas por Rahner en escritos posteriores y que naturalmente han tenido su plena aprobación.
El autor concibe la Filosofía de la Religión como el conocimiento que el hombre —partiendo de su propia perspectiva— puede alcanzar de su exacta relación con el Absoluto: una metafísica antropológica.
Según el autor, la metafísica debe admitir, por una parte, a Dios como el ser que puede libremente manifestar su vida íntima; y por otra parte, al hombre como ser histórico, que es —por su constitución íntima— capaz de escuchar una eventual revelación divina histórica: el hombre es el Oyente de la Palabra, el ente que en su propia historia debe tener siempre el oído atento a una posible revelación de Dios.
Si este Dios, absolutamente libre, “non
volesse rivelarsi e preferisse chiudersi nel suo silenzio, l'uomo giungerebbe
all'ultimo e più alto grado della sua esistenza spirituale e religiosa
ascoltando il silenzio di Dio” (p. 42).
Rahner dice que quiere deducir su filosofía de la Religión de los principios metafísicos de Santo Tomás, centrando su estudio en la afirmación y análisis de la potencia obediencial del hombre en relación con una libre revelación de Dios. Así, la Filosofía de la Religión, mientras de una parte conserva su autonomía, no puede tener por otra parte la posibilidad de fundamentar una religión autosuficiente. Por el contrario, debe reconocer que corresponde a Dios la posibilidad de fundamentar libremente la religión, o por lo menos debe condicionar todas sus afirmaciones a tal posibilidad.
Es por eso una antropología teológica fundamental, que precede a la teología sobrenatural hecha posible sólo por la efectiva Revelación histórica de Dios recibida con fe. Escuchar una palabra reveladora supone y afirma una determinada constitución del hombre, requerida a su vez para que la Palabra de Dios pueda ser escuchada por él de modo humano.
Una antropología metafísica es, para el autor, equivalente a una “ontología de la potencia obediencial respecto a la Revelación del Dios trascendente”. La Filosofía de la Religión es, en consecuencia, el análisis de la recepción por parte del hombre de una eventual Revelación.
Toda religión que pueda construirse en base a tal antropología metafísica, se comprende sólo al considerar la esencia humana como la capacidad de escuchar a Dios, y al prever una eventual Revelación en la historia humana.
La antropología teológica fundamental es así la verdadera y propia Filosofía de la Religión, porque trabaja con medios propios, y determina la religión partiendo de un dato siempre accesible: la esencia del hombre, del mundo, y los principios evidentes y necesarios del pensamiento humano.
Trata después el autor de las relaciones entre Filosofía y Teología, para aclarar en qué sentido piensa él que se puede hablar de una verdadera Filosofía Cristiana.
Según Rahner, para que la filosofía en cuanto tal pueda ser cristiana, no basta que la teología sea para ella la norma negativa que la preserva del error y la empuja a una elaboración de problemas teológicos. En tal caso, sería mejor hablar de Teología escolástica que de filosofía. La filosofía es auténticamente cristiana cuando, como antropología teológica fundamental, demuestra que el hombre —por su misma constitución— debe estar siempre a la escucha de una posible revelación de Dios. La filosofía, entendida genuinamente, es en sí misma cristiana; no por un “bautismo” posterior, sino porque forma al hombre como posible oyente del mensaje de Dios, en la medida en que tal capacidad de escucha se deriva de la misma naturaleza humana. Tal capacidad receptiva no implica sin embargo—dice el autor—ninguna exigencia inmanente de la Palabra de Dios por parte del hombre, sino que depende únicamente de la libertad absoluta de Dios.
Siguiendo la edición italiana, el índice de la obra es el siguiente:
I. Impostazione del problema
—Elaborazione della problematica: la
filosofia della religione come ontologia della potentia oboedientialis di
fronte alla Rivelazione.
—Problematiche analoghe.
II. L'apertura dell'essere e dell'uomo
—La trasparenza dell'essere
—La analogia del possesso dell'essere
—L'uomo come spirito
III. La misteriosità dell'essere
—Impostazione del problema e preliminari
della soluzione
—L'ignoto libero
—L'ascoltante libero
IV. Il “luogo” del messaggio libero
—Il problema
—L'uomo, essere materiale
—L'uomo, spirito nella storia
—Spirito e storicità, essere e fenomeno
—La storicità umana di una possibile
rivelazione
Conclusione
—Filosofia della religione e Teologia.
El interés de este libro radica —más que en lo que se dice sobre la Revelación—en el enunciado que Rahner hace de una gnoseología, de una ontología general y de una antropología metafísica, que serán la base filosófica de su pensamiento teológico posterior.
Los enunciados fundamentales de esta filosofía se exponen a continuación, al hacer la valoración científica de este libro.
VALORACION CIENTÍFICA
En lugar de seguir paso a paso el índice del libro que nos ocupa, parece más interesante y útil hacer una exposición crítica sistemática de la filosofía contenida en él .
Sería de gran interés construir el “árbol genealógicos de las fuentes antitomistas en las que Rahner inspira su interpretación tomista: Kant, Hegel, Heidegger... Sin embargo, sus declaraciones eluden continuamente las referencias a esas fuentes, hasta el punto de no citar ni una sola vez a Heidegger, sobre el que —como se verá— fundamenta toda su perspectiva, tanto filosófica como teológica. Es, en efecto, en las directrices heideggerianas donde se inspira en gran parte toda la “antropología existencial” moderna, desde la Entmythlogisierung de Rudolf Bultmann hasta la Analytik des Menschen de Karl Rahner, en la que es la subjetividad humana el fundamento del desvelarse del ser y de la hermenéutica de la Revelación divina.
Hay que hacer notar, antes de comenzar la valoración científica del libro, que —dada la íntima unión entre gnoseología, ontología general y antropología metafísica— el esquema de la filosofía rahneriana puede variar según el punto de vista con que se estudie: gnoseológico, ontológico o antropológico. Sin embargo, el contenido esencial sería, en los tres casos, idéntico. Aquí seguiremos un esquema primariamente gnoseológico, (con el carácter de tesis metafísica que tiene en general para el inmanentismo), por ser la dimensión radical de la filosofía que nos ocupa: podría decirse que —para el autor— la gnoseología fundamenta la antropología metafísica y la ontología general, que se diferencian entre sí más por metodología que por contenido fundamental.
1. Premisas filosóficas
a) Reducción del ser al conocimiento y del conocimiento a la autoconciencia
El enunciado más general y primario de la metafísica rahneriana lo constituye la concepción del ser como perfecta identidad de cognoscente y conocido, es decir, como autoconciencia y autotrasparencia:
“L'essenza dell'essere e conoscere ed
essere conosciuto in un’unità originaria che vogliamo chiamare coscienza o trasparenza
(soggettività, conoscenza) dell'essere di ogni ente. È questa la prima
proposizione dell'ontologia generale. (...) La natura dell'essere e conoscere
ed essere conosciuto in un’unità originaria; in altre parole e essere cosciente
e trasparente.”
“L'essere, nella misura in cui e è appare
tale (in una differenza ontologica), e il conoscere stesso dell'essere
in originaria unità con esso, che è poi lo stesso soggetto conoscente.
Essere e conoscere, costituiscono un’unità originaria: e intrinseco all'essere
dell'ente il rapporto conoscitivo con se stesso. Viceversa: il conoscere,
intrinseco alla costituzione essenziale dell'essere e la coscienza che l'essere
ha di se stesso” (pp. 66-68).
Ya en este primer enunciado metafísico puede apreciarse una imprecisión que acompañará todo el desarrollo posterior: el uso indiscriminado de la palabra ser (essere = sein). En ocasiones parece distinguir entre ser y ente, en otras parece identificar el contenido de esos dos términos. Por otra parte, es contrario a la metafísica de Santo Tomás —que el autor dice seguir y desarrollar— hablar de la “esencia del ser” si por ser no se entiende ente, como al parecer no lo entiende en el párrafo citado.
En el fondo parece latir la identificación (o mejor, la no distinción) entre acto de ser (esse) y existencia; es decir, la confusión entre el acto de ser (principio metafísico actual del ente) y el mero hecho de ser o existir (un resultado, que vendría a ser la dimensión histórico—temporal del ente).[2]
Este
principio metafísico (prima proposizione dell'ontologia generale) lleva
consigo la identificación entre cognoscente y acto concreto de conocimiento.
Rahner no da razón del hecho que de modo directo el conocimiento es del objeto
en sí: no se conoce el concepto, sino lo significado o expresado por el
concepto; el conocimiento del concepto en cuanto tal es un paso posterior y
netamente distinto: la conciencia refleja, que como acto no es identificable
con el conocimiento directo (aunque mediato) del objeto, que es conocido como algo
diverso del cognoscente, y no como una modificación interior del sujeto. “Intellectus dicitur ad intelligibile,
sicut ad obiectum. Si autem diceretur ad intelligentem, bis diceretur ad
aliquid; et cum esse relativi sit ad aliud quodammodo se habere, sequeretur
quod idem haberet duplex esse” (S. Tomás, In Metaphys., XVII).
Las raíces de esta posición metafísica de Rahner pueden encontrarse quizá en el marcado antropocentrismo de todo su pensamiento. En forma de postulado, dice que “il punto di partenza della metafisica e il problema del significato dell'essere di ciascuna realtà esistente, quale viene posto necessariamente dall'uomo” (p. 63). Esto requeriría mayor argumentación, que Rahner no da. Los presupuestos de esta afirmación son claros cuando se dice que para buscar la realidad primera, el ser puro y simple, se pone todo en discusión, de modo que no queda más que el problema mismo (planteamiento claramente heideggeriano: cfr. M. Heidegger, Zur Seinsfrage, Frankfurt a. Main 1956, p. 28): estamos así en una concepción gnoseológica donde el ente no es lo primero conocido y en lo que todo conocimiento se resuelve, sino que se da valor de principio al conocimiento del conocimiento (o quizá mejor, al conocimiento del no conocimiento).
De ahí llega a afirmar que “il problema dell'essere e dell'uomo stesso che indaga costituiscono un'unità originaria e costantemente integrale” (p. 65), de modo que no es la metafísica la que da su estatuto a la antropología, sino al revés. Y así, como se puede ya anticipar, se tratará de ampliar la esencia humana hasta poner, de algún modo, a Dios dentro.
Consecuentemente con lo dicho hasta aquí,
Rahner entiende el ser como cognoscibilidad: “Il primo problema, quello
universalissimo dell'essere, è il porre la conoscibilità fondamentale
dell'essere di ogni ente. Omne ens est verum. Ente e oggetto di una possibile
conoscenza sono la stessa cosa, perché e proprio dell'ente essere conoscibile”
(p. 67).
Es cierto que el ser es cognoscible (omne ens est verum), sin embargo, esa cognoscibilidad no constituye el ser, sino que es una propiedad suya, relativa primariamente al entendimiento divino, y sólo secundaria y derivadamente al entendimiento creado en general, incluido el propio.[3]
Por otra parte, Rahner hace después una indebida transposición —simplemente afirmada, sin prueba alguna—de la cognoscibilidad del ente a su autoconocimiento de hecho. Esto es verdad sólo en Dios, y por tanto no es un “principio” de nuestra metafísica, sino más bien su término. Si se constituye en principio, se elimina lo característico de nuestra limitación constitutiva; y habría que concluir: mi autoconciencia es el ser de todo ente, o la autoconciencia divina es el ser —formal, no sólo ejemplar, eficiente y final— mío y de todo ente. Esto podría relacionarse con la noción rahneriana de la presencia de Dios en la criatura por vía de causa formal: el esse de la criatura sería el esse-in (Dasein heideggeriano) de Dios en la criatura.
La dificultad más evidente para la identificación general entre ser y autoconciencia está en que todo ente debería ser de hecho autoconsciente (lo cual es evidentemente falso) . Esto querrá eludirse—como veremos más adelante con la noción de analogía en la posesión del ser.
De
hecho hay que decir que esa identificación entre ser, conocer y ser conocido es
atributo exclusivo de Dios, ya que ninguna criatura puede identificarse
con su propia actividad. “Quidquid
dicatur de potentus animae, tamen nullus unquam opinatur, nisi insanus, quod
habitus et actus animae sint ipsa eius essentia” (Sto. Tomás, De
Spirit creat., a. XI ad 1).
Ser finito implica necesariamente una complejidad en la misma estructura fundamental del ente (potencia y acto, esencia y acto de ser, etc.), y significa además tener una actividad, que es actuación de una capacidad precedente, sólo la cual es permanente junto al ser substancial a que pertenece. Por otra parte, la no identificabilidad, en el ente finito, de ser con operación, es evidente por la misma experiencia.
La identidad ser = conocer = ser-conocido es simplicidad, que pertenece a Dios en exclusiva. A la criatura, en todo caso, le pertenecería por participación, lo que implica mucho más que una diferencia de grado: del ser por esencia al ser por participación hay un abismo, una caída ontológica que sólo ha podido salvar la omnipotencia creadora y libérrima de Dios. Ahora bien, por la misma noción justa de participación (necesariamente opuesta a posesión plena), la “simplicidad participada” entrañaría cierta complejidad, pues de lo contrario no sería participación sino plena posesión. Por tanto, esa simplicidad participada es sólo concebible como unidad del ser (Unum trascendentale) y no como ausencia de complejidad.
La multiplicidad o complejidad del ente finito se extiende, además de a los principios del ser, a los principios del operar, los cuales, aun coordinados entre sí, son múltiples según la diversidad real cualitativa de las actividades del ente finito. En el caso del hombre, esa complejidad es extrema, pues reasume en sí todas las dimensiones de lo creado.
Contra
esta complejidad, evidente de hecho y demostrable por la misma naturaleza de
los seres creados, Rahner afirma que todas las facultades humanas son
manifestaciones secundarias y derivadas de un único centro activo
indiferenciado. Ese centro activo viene después identificado con la
autoposesión voluntaria, con el acto libre primordial por el que el hombre
dispone totalmente de sí mismo (cfr. pp. 117—145). Sobre la distinción entre
alma y potencias, y potencias entre sí, cfr. también Sto. Tomás, De Spirit. creat., a. XI c.
Después de haber reducido el ser al
conocimiento, Rahner reduce el conocimiento a la autoconciencia: “Essere è per
se conoscere, e conoscere è la capacità che ha l'essere, per la sua stessa
costituzione, di riflettere su se stesso.” Y añade: “Essendo il
conoscere e la conoscibilità, proprietà intrinseche dell'essere, non si può
cogliere l'essenza metafisica di un singolo atto conoscitivo concependolo come
il rapporto intenzionale di un soggetto conoscente verso un oggetto da lui
diverso.”
“Si deve cercare questo principio primo
piuttosto nel fatto che l'essere, per sua natura e conoscere, conoscibilità e
autocoscienza... la perfezione ontologica dell'intelletto e l'oggetto attualmente
conosciuto. Essendo questo principio essenziale lo si può anche invertire:
l'oggetto conoscibile per essere attualmente conosciuto, deve divenire
necessariamente la realtà ontologica dell'intelletto stesso” (p. 70).
En este enunciado, además de contenerse las imprecisiones ya apuntadas (por ejemplo, identificación entre cognoscibilidad con conocimiento de hecho), el autor, coherentemente con ellas, identifica sin más la posesión física del ser (en realidad habla de forma) con la posesión intencional que caracteriza el conocimiento. Identificación que sólo se da en Dios, precisamente porque Dios no tiene el ser, sino que lo es. De ahí que Rahner identifique extrañamente la especie como determinación ontológica de la potencia cognoscitiva, con la especie como signo formal o en su ser intencional (cfr. también p. 79).
Es sorprendente que Rahner pretenda constantemente que esta concepción metafísica y gnoseológica sea la de Santo Tomás de Aquino. Para ello utiliza algunos textos del Santo, que son claramente tergiversados: por ejemplo, cuando Santo Tomás habla del “esse ut actus”, Rahner lo cambia por “esse actu”, lo cual es radicalmente antitomista. Esa tergiversación (cfr. p. 70, § 1) es característica de todo el formalismo escolástico, y constituye el punto de unión con el idealismo moderno[4]. Hay que decir que Rahner no hace ningún esfuerzo especulativo o exegético para probar que su pensamiento coincide con el de Santo Tomás: se limita a afirmarlo.
No
parece necesario demostrar la falsedad de esta atribución que Rahner hace a
Santo Tomás, porque éste es el polo opuesto del inmanentismo, y quizá ninguno
como él ha insistido tanto en la trascendencia del ser conocido en relación al
sujeto cognoscente. Pero es tal la insistencia del autor en esa atribución a
Santo Tomás que puede ser útil señalar a continuación algunos textos, además de
los ya citados, especialmente claros en su oposición al pensamiento de Karl
Rahner: C.G.: I, 53; II, 98; III, 26; III, 51; IV, 11; IV, 26. S. Th.: I, q.85, a.2; I,
q.85, a.8; I, q.87, a.3; De Verit.: q.2, a.2; q.1, a.3; q.10, a.4; q.10,
a.8 ad 2. De Anima, a.2 ad 5. Quodlibet.: VII, q.1,
a.4. De Intellectu et intelligibili. In Boetium de Trinit., Proemium, q.
I, a.4c. Etc., etc.
Citemos textualmente una frase
especialmente significativa: “In omnibus potentiis quae possunt converti in
suos actus, prius oportet quod actus illius potentiae feratur in obiectum
aliud, et postmodum feratur in suum actum. Si enim intellectus intelligit se
intelligere, prius oportet poni quod intelligat rem aliquam, et consecuenter
quod intelligat se intelligere: nam ipsum intelligere quod intellectus
intelligit, alicuius obiecti est; unde oportet quod vel procedatur in
infinitum, vel, si est devenire ad primum intellectum, hoc non erit ipsum
intelligere. Similiter oportet quod primum volitum non sit ipsum velle,
sed aliquid aliud bonum” (C. G., III, 26).
Para Rahner, la alteridad, que representa una certeza primaria en la experiencia cognoscitiva, es uno de los resultados menos inmediatos; vendría obtenida con un procedimiento complejo consistente en una originaria identificación de la especie intelectual con la realidad ontológica del cognoscente, para después alejarla de él con un acto de distacco conoscitivo (Rahner utiliza el término Abhebung, prelevare, en el sentido de distaccare). Después de afirmar que el hombre es aquel ente que, en su conciencia puede realizar una completa reditio, un total volver sobre sí mismo, precisa el autor que esa reditio (reflexio) subiecti in seipsum es el mismo e idéntico proceso de la abstracción como consecución (Gewinnung) del concepto universal (cfr. Geist in Welt, p. 83). Pero esa identificación, que pretende apoyarse en un texto del De Causis, va en contra de ese mismo texto, y en general contra la aplicación de él que hizo Santo Tomás.
Así, por ejemplo, según Santo Tomás, el alma humana llega al conocimiento de su espiritualidad por un proceso de reflexión ascendente: de la percepción de la espiritualidad de las especies a la percepción de la espiritualidad del acto de entender, y de esto a la aprehensión (por tanto mediata) de la espiritualidad de la misma alma.
El reditus y la conversio de las que habla Santo Tomás se refieren al “círculo inmanente” del conocimiento que el alma tiene de sí misma mediante la reflexión sobre sus operaciones; pero esa conversio animae ad seipsam está fundamentada en la conversio ad phantasmata que fundamenta la objetivación de tal conocimiento. Estas dos “conversiones” están íntimamente relacionadas, pero no se identifican. Rahner, por el contrario, haciendo esa identificación, afirma que la reflexión del alma (el Geist humano, que no corresponde exactamente al alma según Santo Tomás) sobre sí misma es lo mismo que el proceso de abstracción de los conceptos universales. Así, en realidad todos los conceptos básicos del saber filosófico, y también del conocimiento más ordinario, quedan privados de su auténtico valor.
Los
conceptos de Acto Puro y de ser finito, de substancia y accidente, de
naturaleza y persona, de ser y obrar, de espíritu y materia, etc., son
considerados —según la filosofía de Rahner— no como expresiones de la realidad,
de realidades diferentes o de aspectos diferentes de una realidad, sino como
simples creaciones abstractas, bajo las cuales se esconde una realidad única e
indiferenciada y por tanto indefinible por esencia; o también una realidad en
la que los aspectos, que sólo abstractamente son distintos, vendrían
dialécticamente unificados. En este libro se pueden encontrar ambas
concepciones, las dos de clara inspiración hegeliana (cfr. Hegel, Phaenomenologie
des Geistes, Einleitung, ed. E.
Moldenhauer—Suhrkamp Verlag, Frankfurt. a.M. 1970, pp. 80—81).
b) La “analogía de la posesión del ser”
Ante la noción del ser como autoconciencia (unidad originaria de conocer y ser conocido), se presenta una objeción inmediata: si lo constitutivo del ser fuese la autoconciencia, todo ser debería ser autoconsciente, lo cual es evidentemente falso.
El
autor sale al paso de esta dificultad con la noción de analogía en la
posesión del ser. Esta noción es
aportada por J.B. Metz, y él mismo declara ser no del todo satisfactoria,
diciendo además que “nel corso di questo lavoro il problema ontologico in
quanto tale non può essere posto e chiarito in pieno” (p. 77, nota 1).
Expongamos esta noción con las mismas
palabras del autor: “La concezione precedentemente acquisita, per la quale
l'essere e cosciente e trasparente a se stesso, si trasforma in uno schema
formale, per cui il grado di coscienza e di autotrasparenza (soggettività)
corrisponde al grado di valore dell'essere, al modo in cui l'essere compete
a un ente come suo concetto dell'essere e in cui perciò questo ente lo
possiede. Viceversa: il grado, in cui si ha l'essere, si manifesta in quello in
cui l'ente in questione e capace di ritornare su se stesso, di riflettere su se
stesso, essere autotrasparente e in questo senso di contrapporsi a se stesso.
La nostra prima proposizione metafisica circa la trasparenza dell'essere vale,
dunque, sempre con la riserva e nella forma secondo cui l'ente e cosciente di
sé, rappresenta un'unità di conoscere e di essere conosciuto nella misura e nel
grado in cui gli appartiene l'essere. Questa appartenenza dell'essere stesso e
una dimensione intrinsecamente variabile. Di fatti, dallo stesso punto di
partenza, da cui e stata ricavata la nostra prima proposizione, e emerso
che questa futurizione dell'essere non può essere considerata una
dimensione stabile, identica sempre e dovunque, né quasi come una quantità
univoca, ma come una funzione mutevole. Ne consegue che l'essere in quanto attribuito
a un singolo ente, non e definibile nel suo concetto più formale. Il concetto
di essere e in questo senso analogo. E questa analogia si
manifesta nella forma del tutto analoga, in cui ogni singolo ente ritorna su se
stesso, e cosciente di sé e quindi possiede l'essere” (p. 77).
Así se salva sólo aparentemente la objeción antes apuntada y a costa de incurrir en contradicción. En efecto, aceptada esa proporcionalidad entre posesión del ser y autoconciencia, dado que la evidencia más inmediata nos prueba que existen entes con autoconciencia absolutamente nula, resultaría que la posesión del ser por parte de esos entes sería también absolutamente nula, lo cual es contradictorio (a menos de incidir en un idealismo absoluto).
Por otra parte, decir que “el ser en cuanto atribuido a un ente singular, no es intrínsecamente definible en su concepto más formal” es también contradictorio. Siendo ese “concepto más formal” conocido, si no se puede definir al ser del ente concreto por medio de él, resulta evidente que ese concepto no es el concepto más formal.
Con esa noción de la analogía del ser se
quiere también evitar el panteísmo: “Ogni azione, ogni attività —da quella
dell'ente puramente materiale fino alla vita immanente del Dio Trino— sono
variazioni di questo unico tema metafisico e dell'unico significato
dell'essere: autopossesso, soggettività.”
“Così, in maniera almeno per ora
soddisfacente, siamo in grado di respingere l'interpretazione panteistica della
nostra prima proposizione metafisica. Essere e conoscere. Sì, pero nella misura
in cui l'ente “possiede l'essere” (p. 79).
Con esta interpretación queda claramente comprometida —a pesar de que el autor pretenda lo contrario— la trascendencia de Dios.
En efecto, decir que las criaturas y Dios son variaciones del único tema metafísico y del único significado del ser (autoposesión, subjetividad), es inaceptable, pues supondría que la trascendencia de Dios es simplemente el máximo grado de un orden en el que también se encuentran las criaturas. Hay que afirmar, por el contrario, que Dios no es más intensamente que las criaturas, sino que las criaturas no son como Dios es. Su ser consiste en no ser el ser; es el término de la acción del Ser; es lo que es hecho ser, sin poner nada de su parte: creación.
Aunque exista una semejanza entre Dios y la criatura, derivada de la participación trascendental, no puede olvidarse que —hablando en términos tomistas, como pretende hablar el autor— hay una infinita diferencia cualitativa y no sólo de grado entre Dios y la criatura; diferencia infinita (caída ontológica) basada en la infinitud propia del Ser y la infinitud de limitación en el ser propia de lo que es propio de la criatura: su esencia, su no ser el Ser, ni en todo ni en parte. La criatura tiene el ser recibido, lo participa, no lo es.
c) La “percepción previa” y su tematización
Este punto puede interpretarse como el único intento realizado por el autor para sacar al hombre del completo aislamiento en que lo había encerrado la reducción del conocimiento a autoconciencia.
Este intento consentirá al espíritu humano—según Rahner— el contacto con Dios, o mejor con una realidad infinita que vendrá después identificada con Dios.
Evidentemente, de cuanto ha sido dicho ya sobre la naturaleza del conocimiento, Dios no podrá ser conocido como algo que trasciende el pensamiento y es per se, sino que lo Absoluto viene presentado como formando parte de la estructura subjetiva del pensamiento: no como un contenido innato, sino como una forma a priori kantiana, algo como la percepción trascendental.
Rahner
habla a este propósito, de una presencia originaria del ser al pensamiento
humano, no recogida de la experiencia, sino condición a priori de toda
posible experiencia cognoscitiva. “Ogni
affermazione si riferisce a un ente determinato e si attua sullo sfondo di una
precedente conoscenza, anche se implicita dell'essere in genere. Ogni
proposizione vera, ogni giudizio o azione riflessa non è soltanto la sintesi di
due concetti, pretesa come valida, ma il riferimento di tale sintesi mentale a
una realtà esistente in se stessa. Questa apertura non e altro che la
conoscenza provvisoria dell'essere in generale” (p. 64).
En primer lugar, digamos que la teoría de la percepción previa del ser (percepción atemática en Heidegger), como condición a priori trascendental, es absolutamente ajena a la doctrina del conocimiento de Santo Tomás, para quien no es el ser lo primero conocido, sino el ente: el conocimiento del ser es más bien el término del trabajo metafísico (cfr. p. 90).
Rahner intenta demostrar la existencia de la percepción previa, haciéndola condición necesaria de todo juicio, es decir de todo conocimiento.
La percepción previa del ser será una percepción de la ilimitación de la esencia existente en las realidades individuales (cfr. p. 88).
No deja de ser chocante que el autor, diciendo seguir y explicitar a Santo Tomás, hable de ilimitación de la esencia, cuando para el tomismo la esencia es precisamente limitación del acto de ser: “Non sic determinatur esse per aliud sicut potentia per actum, sed magis sicut actus per potentiam” (De Pot., VII, 2 ad 9).
Pero sigamos con la argumentación del
autor: “qual è la condizione trascendentale che permette al soggetto di
conoscere questa illimitatezza dell'essenza e rende possibile tale processo?”
(p. 88). Rahner responde que “la conoscenza della illimitatezza in quanto tale,
deve aversi alla percezione della limitatezza in quanto tale, del singolo
oggetto sensibile” (p. 89).
¿Cómo se obtiene la percepción de la limitación en cuanto tal?: “Si esperimenta un limite in quanto tale, quando lo si concepisce come un ostacolo al suo trascendere se stesso. Ora, nel nostro caso, ciò significa che la limitezza della quiddità sperimentata attraverso i sensi, che in quanto colta ci fa conoscere l'illimitatezza che per se compete alla quiddità, vien conosciuta perché l'atto che percepisce i singoli oggetti sensibili, coglie già in antecedenza qualcosa che li trascende” (p. 89). Este qualcosa sería el ser en general.
Sigue el autor: “La percezione rende
possibile il concetto universale e l'astrazione che, a sua volta, permette
l'oggettivazione del dato sensibile e quindi l'autonomia conoscitiva” (p. 90).
Hay que decir que no corresponde tampoco a la doctrina tomista, y ni siquiera en general a la escolástica (a la que el autor se remite) concebir el conocimiento de lo finito como posterior —condicionado por un a priori trascendental— al conocimiento de lo infinito, y representando su negatividad. Esa afirmación, por otra parte, contrasta con la experiencia más ordinaria y con la misma semántica de los términos: ¿por qué, si no, se nombraría lo infinito precisamente como negatividad de finitud, y no al revés?, ¿y por qué, si no, deberíamos llegar al conocimiento de Dios precisamente por vía de causalidad, de analogía, de remoción y de emineneia?
Con esa utilización de categorías kantianas y hegelianas, la construcción cognoscitiva de Rahner resulta del todo a priori.
Por lo que se refiere a la abstracción y al conocimiento del universal, ya se ha hecho notar la invalidez de la identificación que hace el autor entre lo universal y el concepto de lo ilimitado.
Por otra parte, el postulado rahneriano de la percepción previa —no demostrado— supone un conocimiento precognoscitivo o una presencia ausente (concepción característica de la línea Hegel—Heidegger) .
Después de haber identificado entitativamente al cognoscente con lo conocido, Rahner se ve obligado a elaborar una teoría que pueda dar razón de la alteridad del objeto conocido. Esa teoría, basada en la percepción previa, es de una superficialidad notable: “Il conoscente stacca da se questo singolo come suo oggetto e raggiunge così la sua autonomia conoscitiva” (pp. 87—88). Ahora bien, el hecho de experiencia no es que el cognoscente separe de sí al objeto, ya que nunca se lo había identificado ontológicamente, sino que lo conoce desde el principio como separado de sí, es decir, como algo dado, realmente distinto de sí. Más bien sucede lo contrario: mediante la reflexión, consiguiente al conocimiento directo, el sujeto se conoce como tal sujeto de su conocimiento.
Igualmente debe negarse 1a afirmación del autor según la cual “l'intellectus agens, che si potrebbe definire la facoltà della percezione previa e il lumen che dà forma all'oggetto sensibile, lo inserisce cioè nel campo dell'essere in genere e fa, in tal modo, conoscere che esso partecipa dell'essere in genere”. Debe decirse, por el contrario, que el objeto sensible pertenece directamente al ámbito del ser, y como tal es captado, no porque sea “puestos por el intelecto agente en el orden del ser.
Ya
hemos visto que el objeto de la percepción previa de Rahner es el ser en
general. El autor identificará ahora de algún modo ese ser general con Dios. El objeto de esa percepción es “l'essere
che include anche tutti gli oggetti conoscibili all'uomo. Ma qual è la totalità
assoluta che abbraccia tutti gli oggetti conoscibili e nel cui orizzonte si
coglie il singolo?” (p. 91). Rahner —en efecto— responde a esa pregunta: “Con
la necessità con cui si pone questa percezione previa si afferma anche Dio,
come l'ente che possiede in modo assoluto l'essere” (p. 94).
Y continúa más adelante: “Però in questa
percezione previa, in quanto condizione necessaria e sempre realizzata di ogni
conoscenza e di ogni azione umana, si afferma già, anche se non ce lo si
rappresenta, l'esistenza di un ente che ha il possesso assoluto dell'essere,
quindi di Dio” (p. 94). “Perciò si può affermare che la percezione previa ha
come termine Dio” (p. 95).
El autor, para evitar la posible
imputación de ontologismo, dice: “La nostra concezione dell'idea di Dio e solo
l'applicazione gnoseologico —metafisica della formulazione reale— ontologica
delle prove tradizionali di Dio” (p. 95).
En esta afirmación, lo grave es precisamente que es el conocimiento el que funda el ser—según su teoría—pretendiendo ir del Ser al ente (que es el proceso real de la creación y el modo del conocimiento divino; cfr. Sto Tomás, In XII Metaphys., XI), en lugar de ir del ente al ser y del ser al Ser (que es el proceso real de nuestro conocimiento: conocimiento de un sujeto que es ente finito y, además, limitado por la corporeidad). Con esto queda también comprometida la relación que hay entre Dios y la criatura, como es fácil de prever.
Por
este ir del Ser al ente, y no al revés, puede entenderse el error de Rahner al
identificar ser con conocer, ya que esa identificación sí se da en el Ser, en
Dios. Pero del conocimiento del Ser no puede deducirse el conocimiento de lo
creado, ya que, al ser la creación libre, ese conocimiento de Dios no nos
podría llevar ni siquiera al conocimiento de la existencia de los entes
creados. Por otra parte, no todo lo que compete a Dios tiene por qué competir a
las criaturas: que el Ser sea en sí mismo Inteligencia, no significa en
absoluto que el ser participado sea inteligente: “Quod enim primo dicitur, quod
Deus agit per suum esse et non per aliquid superadditum, verum est: sed esse
suum non est distinctum a suo intelligere, sicut in nobis, nec etiam a suo
velle: unde producit secundum intelligere et velle suum. In his autem quae producuntur ab aliquo agente
inquantum est intelligens et volens, oportet esse illud quod producitur, hoc
modo sicut est intellectum a producente; non autem eo modo quo est ipse
producens secundum suum esse. Unde, sicut non oportet quod id quod est
productum a Deo producente secundum suum esse, sit in aliis conditionibus tale
quale est esse divinum, sed quale est determinatum per eius intelligere; ita
non est necessarium quod id quod est productum a Deo, sit tam diuturnum quantum
Deus, sed quantum determinatum est per intellectum ipsius” (Santo Tomás, In
De Caelo et mundo exp., L. I, I. VI, n. 66).
Una vez admitida la “percepción previa del
ser” como único contacto posible con Dios, “resta, infine, il problema se
questa positività dell'essere illimitato possa o debba essere tematizzata o
possa essere presente allo spirito solo quando questo si allontana
permanentemente da essa” (p. 94). Rahner ya ha respondido afirmativamente,
aunque de modo muy oscuro, a tal pregunta: eso es posible “considerando la
esperienza trascendentale del non (= del limite, dell'oggetto finito)
come il modo in cui la positività assoluta e presente, negandosi continuamente
e attirando così proprio su di se lo spirito” (p. 92). “La risposta affermativa
—añade Rahner—non vuol offuscare la caratteristica in oggettività di ciò che è
stato positivamente colto nel non dell'esperienza del limite, ma
renderlo presente nella sua indisponibilità” (p. 94).
Volvemos, como se ve, a aquel complicado razonamiento que se refería al conocimiento del otro, para el cual había sido postulada la percepción previa del ser. El ser de la percepción previa viene declarado absolutamente incognoscible, no en cuanto representa la condición subjetiva a priori del conocer, sino en sí mismo, y todo el conocimiento humano, comprendida la misma visión beatífica, tiene como finalidad definitiva la toma de conciencia cada vez más plena de la incognoscibilidad de Dios: agnosticismo propio de un planteamiento inmanentista que no quiere ser ateo.
A
pesar de esto, Rahner admite la posibilidad de la tematización; es más, la
considera necesaria y constitutiva del espíritu humano como la misma percepción
previa, aunque después dirá que es siempre relativa e insuficiente: “La
trascendenza della conoscenza, dell'essere in genere, che è necessariamente
tematizzata e costituisce essenzialmente l'uomo in quanto spirito, e la
prima affermazione di un'antropologia metafisica... La tematizzazione metodica e riflessa di questa
trascendenza, che la afferma o la prova non solo como una proprieta dell'uomo,
ma come condizione della possibilità del suo conoscere e del suo agire sulla
terra, e il primo aspetto di un'ontologia della potentia oboedientialis di
fronte a una possibile rivelazione” (pp. 98—99).
Se tiene así la impresión de que la tematización deba reducirse a reconocer la presencia en el pensamiento de un ser no objetivable, y que por eso, Rahner —utilizando la ecuación ser = pensamiento = pensado que le permite el paso de un término a otro— prefiere definir, a través de la percepción previa, al mismo hombre, como espíritu, y describirlo como esencialmente orientado hacia lo trascendente, ya sea como apertura cognoscitiva, ya como desiderium naturale. De modo que la percepción previa, no es simplemente una propiedad del conocimiento humano, que deba explicarse en su contenido, sino que es el hombre el que viene definido, y es más, constituido por tal percepción: “Questa costituzione fondamentale dell'uomo, che egli afferma implicitamente in ognuna delle sue conoscenze e azioni, noi con una parola la chiamiamo la sua spiritualità. L'uomo e spirituale, cioè vive la sua vita in una continua tensione verso l'Assoluto, in un apertura verso Dio. E (questa) la condizione che fa essere l'uomo cio che è e dev'essere... Egli e uomo solo perché e in cammino verso Dio, lo sappia o non espressamente, lo voglia o no. Egli e sempre l'essere finito totalmente aperto a Dio” (pp. 97—98). Y es la percepción previa lo que da al hombre “il modo che rende spirituale un ente finito” (p. 103).
Así
Rahner define al hombre como aquello que por naturaleza está a la escucha de
una posible revelación de Dios (cfr. p. 99). Donde la Revelación y la gracia no
parecen ser otra cosa que la respuesta divina al deseo natural del hombre, el
desarrollo lógico de la potencia obediencial, es decir —según Rahner— de la
subjetividad espiritual con su horizonte infinito y su trascendencia: “Idoneità
ad ascoltare la rivelazione divina, idoneità che costituisce fondamentalmente
il suo essere e sviluppa in pieno la sua essenza” (p. 37, cfr. pp. 41—42). El único modo para el hombre de conocer a
Dios—que es esencialmente desconocido—y “autorrealizarse” (ambas cosas para
Rahner se equivalen) está en el “lasciarsi condizionare sempre dalla
possibilità di una rivelazione di questo Dio, in forza della quale egli diventa
pienamente se stesso... giacche il suo rapporto di trascendenza... costituisce
anche la sua essenza concreta” (p. 42). En otras palabras, la
tematización de la percepción previa y de su objeto, obtenida a través de la
experiencia cognoscitiva de los seres finitos es sólo negativa, o en cualquier
caso está limitada exclusivamente a la constatación del horizonte infinito del
ser experimentado formalmente como condición del conocer: “Rilevabile solo come
condizione che rende possibile la conoscenza ...dell'ente finito, perché solo
così ne scorgiamo la presenza. Di
conseguenza l'infinita di Dio sembra conoscibile sempre solo in vista dell'ente
finito. Resterebbe quindi sconosciuta all'uomo. La si coglie infatti
espressamente in quanto tale, nell'esperienza trascendentale e delimitatrice di
una remotio negatrice del finito...” (p. 108).
La tematización positiva, referente al
contenido de la percepción previa, será por tanto posible, sólo a través de una
libre revelación cuya posibilidad es ligada por Rahner precisamente al carácter
esencialmente incognoscible de Dios, con un argumento curioso: “Se quindi
l'infinità di Dio viene conosciuta solo nell’esperienza negatrice del limite
della finitezza creaturale, sembra che essa nella sua essenza, sia tanto
sconosciuta, irrilevabile e chiusa da rendere ragionevole una nuova autoapertura
dell'infinito e da possedere ancora qualcosa che sia suscettibile di
rivelazione” (p. 109).
El
objeto de la “percepción previa”, por tanto, como es repetido innumerables
veces por Rahner, puede ser alcanzado positivamente sólo mediante una libre
revelación divina, que resultaría por eso el único medio para conocer de alguna
manera la realidad de Dios. En este
punto, el agnosticismo filosófico de Rahner no parece ser menos radical que el
de Kant: “L'uomo, secondo le leggi della conoscenza da lui sperimentate, non
può raggiungere da se una conoscenza positiva di ciò che trascende l'ambito del
mondo finito” (p. 109).
Rahner ha dicho que el conocimiento natural de Dios deja un espacio abierto a una posible revelación. Pero según su filosofía, el conocimiento natural positivo de Dios no existe. Por eso, bajo este aspecto, la revelación sería absolutamente necesaria. Por otra parte, sin embargo, y por el mismo motivo por el que es postulada como necesaria, la revelación resulta imposible. En efecto, ninguna palabra y ningún concepto humano, aunque sea revelado —según Rahner— puede expresar, y ni siquiera lejanamente indicar, el misterio de Dios que permanecerá tal, también en la visión beatífica, a pesar de que ésta sea entendida por Rahner como divinización formal (en realidad, habría que decir: humanización perfecta producida formalmente por el ser de Dios al salir de su propia subjetividad divina).
2. El “Oyente de la Palabra”
Después de haber analizado los presupuestos filosóficos del pensamiento de Karl Rahner, estamos en condiciones de analizar su Filosofía de la Religión, o lo que es lo mismo, su Antropología Teológica fundamental. Pero antes interesa hacer una breve referencia a Geist in Welt.
La
tesis central de ese libro es precisamente la que con Hörer des Wortes se
encuentra en la base de la problemática teológica de Rahner. Ya hemos tratado
—bajo otros puntos de vista— de esa tesis, que se expresa en la identificación
en el hombre de intelecto con voluntad y más concretamente, en la
identificación de acto de abstracción con acto libre y liberante: tesis de
clara inspiración heideggeriana (“Das Wesen der Wahrheit enthullt sich als
Freiheit”: M. Heidegger; Von Wesen der Wahrheit, § S. 2 Aufl. Frankfurt a. M. 1949, p. 18).
El
hombre como “Espíritu en el Mundo” no es considerado por Rahner como el compuesto
de materia y espíritu (el alma no es la forma substancial del cuerpo, en el
sentido que lo es para Santo Tomás: Cfr., S. Th., I, q.76, aa. 1, 7, 8;
q.90, a.4 c; q.91, a.4 ad 3; etc.), sino como espíritu que se realiza en
la materia: el espíritu es considerado “come l'essere di quell'indeterminata
possibilità reale ch'è chiamata la materia”, y es por eso por lo que la
estructura a priori del espíritu es forma del dato sensible,
siendo la sensibilidad el origen receptivo del espíritu, permaneciendo por eso
libre: la libertad del espíritu (o mejor, el espíritu como libertad) es su
elevarse sobre la sensibilidad: que es el retorno del espíritu sobre sí mismo.
Estamos pues en aquel proceso ideal—histórico característico del pensamiento
hegeliano (Cfr. Hegel, Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften, I, §
50. Ed. E. Moldenhauer—Suhrkamp
Verlag, Frankfurt a.M. 1970, p. 131).
Unido a esto, debe considerarse la “historicidad del espíritu”: el espíritu entra en la materia para llegar a ser espíritu; el hombre entra en el mundo para alcanzar el ser en general el cual después se presenta como mundo; de ahí la definición del hombre como Geist in Welt, donde el Welt es el constitutivo trascendental del Geist (cfr. Geist in Welt, pp. 175 ss.). Así se explica que Rahner nunca hable de espíritu y de espiritualidad en sentido positivo, como emergencia total del alma sobre la materia; perdiendo completamente la auténtica interioridad de la vida espiritual, tanto en el conocimiento como en la voluntad.
Es notable el carácter ecléctico de todo este planteamiento: la concepción rahneriana de la percepción previa (Vorgriff) como estructura trascendental de la conciencia (de clara dependencia maréchaliana) resulta un añadido del todo extraño a la orientación de fondo de su gnoseología fundada en el fenomenismo e historicismo existencial de tipo kantiano o heideggeriano.
Este hombre—espíritu en el mundo—, visto en perspectiva “teológica” resulta ser aquél que está esencialmente a la escucha de una posible revelación divina: es el Hörer des Wortes.
A la vista de todo lo anterior, vamos a limitarnos ahora a valorar algunas de las principales afirmaciones de Rahner sobre la filosofía de la religión.
En la conclusión del primer artículo del capítulo primero, el autor enuncia su conclusión en forma de pregunta: “Si può attraverso un'indagine metafisica riporre con esattezza l'essenza dell'uomo proprio nel fatto che egli nella sua storia deve aspirare ad una possibile rivelazione di quel Dio, che la metafisica gli presenta come l'Essere essenzialmente sconosciuto?” (p. 41).
En todo el planteamiento parece latir un equívoco importante: negar implícitamente el carácter de revelación o manifestación natural de Dios en sus obras, y su carácter de fundamento de una religión natural (conocimiento, amor, culto y servicio a Dios). Parece dar por necesario que una posible revelación divina positiva (sobrenatural quoad modum) sea ya constitutiva del orden sobrenatural de la gracia, y que como tal puede ya ser de algún modo prevista por la presencia esencial en el hombre de una positiva aspiración a ese cambio de orden; reconocida si aparece, y echada en falta si no apareciese (rifiuto di Dio, silenzio di Dio). El planteamiento recuerda la apologética blondeliana, y así el árbol genealógico del pensamiento de Rahner se va aclarando.
En relación a la Teología fundamental tradicional, Rahner dice que ésta no explica “perché l'uomo a priori, in forza della sua costituzione essenziale, sia ordinato a questo perfezionamento della sua conoscenza proprio e solo attraverso la libera rivelazione” (p. 46). Precisamente, lo que hace la teología fundamental tradicional es negar que el hombre esté en su ser natural esencialmente ordenado a esa perfección sobrenatural.
En todo el razonamiento del autor se omite por completo que es la gracia la que opera en el hombre esa elevación, que es la fe infusa la que hace posible la aceptación de la Revelación sobrenatural; y se quiere pasar directamente del ser natural del hombre a la comunicación de la vida divina, apoyándose en la historicidad de la existencia humana —y apertura consiguiente a todo posible acontecimiento— y en la libertad y omnipotencia divina que puede producir el acontecimiento “histórico” de la Revelación: elevando así un poco —lo suficiente para hacerlos comunicar— el plano del conocimiento natural humano, y rebajando bastante el plano del conocimiento de fe.
Así, cuando se habla de la gracia (p. 49)
se dice “non ci occupiamo della potentia oboedientialis nei confronti della grazia
soprannaturale, in quanto eleva ontologicamente l'uomo per renderlo
partecipe della vita di Dio, ma solo della potentia oboedientialis rispetto
all'ascolto di una possibile locuzione di Dio”.
Ante esto, hay que preguntarse: ¿cómo “escuchar” sin haber sido elevados, hechos capaces de escuchar? Es el mismo equívoco —con otros presupuestos y otras formulaciones—que el de algunos tratados de apologética que pretenden dar a la razón natural la posibilidad del juicio de credentidad práctico.
De nuevo aparece el equívoco al—concebir
“la filosofia anche come ontologia di una potentia oboedientialis rispetto alla
rivelazione” (p. 51).
Primero: para el conocimiento de una potencia se requiere el previo conocimiento de su acto. En este caso el acto es sobrenatural y sólo sobrenaturalmente cognoscible. Por tanto, éste es un tema estrictamente teológico.
En segundo lugar, parece identificar el autor la potencia obediencial con la simple potencia, ignorando que ahí la causa eficiente —que no se limita a educir la forma, sino que la pone— ha de ser necesariamente de otro orden (no sólo Dios como causa primera trascendental: en nuestro caso no hay posible causa segunda predicamental). De lo contrario, por ejemplo, se podría “probar” racionalmente la posibilidad de los misterios sobrenaturales (y no sólo su no-contradicción metafísica), lo cual es evidentemente falso.
Con las premisas establecidas, se entiende que el autor ignore el salto cualitativo entre el conocimiento natural de Dios y la Revelación sobrenatural de la vida íntima divina. De manera que ésta es concebida simplemente como la perfecta realización de aquello (cfr. p. 98). De esta manera, su filosofía de la religión (o antropología metafísica cristiana) consiste en querer encontrar en la naturaleza humana una posibilidad positiva, un a priori del hecho de la Revelación sobrenatural y de su contenido, limitando —por así decir—la libertad de la eficiencia divina al poder negarse a dar esa Revelación o al poder determinar su momento histórico, dejando al hombre frustrado en su aspiración o anhelante de su cumplimiento.
En el fondo, la filosofía de Rahner llevaría a negar la posibilidad del conocimiento natural de Dios (como vimos a propósito de la percepción previa del ser): “L'uomo, secondo la leggi della conoscenza da lui sperimentate, non può raggiungere da se una conoscenza positiva di cio che trascende l'ambito del mondo finito” (p. 109). De ahí, o se niega el conocimiento natural de Dios, o se niega su trascendencia.[5]
La gratuidad de la Revelación resulta efectivamente comprometida con ese planteamiento. La afirmación de aquella gratuidad no tiene más apoyo que la fe del autor, pero no tiene apoyo en su filosofía, a menos que se entienda la gratuidad simplemente referida al modo de esa Revelación (hablar o no hablar, hacerlo en este tiempo o en el otro) negándola al contenido: éste, en efecto, parece ser el pensamiento del autor. De hecho afirma: “Dio può rivelare solo ciò che l'uomo può ascoltare. Quest’affermazione e di un'evidenza immediata” (p. 153 últ. línea y p. 154). En realidad esto contiene un equívoco, porque Dios puede hacer al hombre sobrenaturalmente capaz de escuchar algo que naturalmente no sería capaz de escuchar, si así lo decide.
De manera muy vaga y confusa, el autor insinúa una vez más (cfr. p. 197, nota 1) la continuidad de lo sobrenatural (incluso del misterio de la Trinidad) con lo natural, apoyándose en que la Revelación ha de indicar siempre necesariamente il rapporto di Dio con il mondo, de manera que nada habría en la intimidad divina que trascendiese totalmente al mundo natural, incluso “nell'elemento formale (de la Revelación) che non si riferisce a noi”. Se ve claramente el equívoco que se contiene en esa afirmación, a pesar de la imprecisión y vaguedad con que se hace.
Advirtiendo los peligros de su planteamiento, el autor quiere apoyar su teoría en la necesidad de que el hombre entienda la Revelación si se produce, y en la necesidad de que la gracia sea inmanente a la naturaleza, aun siendo “indebida”, y no sólo coexistente o yuxtapuesta. Pero ese intento no prueba nada, sino que plantea otros graves riesgos: el de la gratuidad de la gracia y de la fe. De hecho Rahner, en otros escritos, al hablar de los “cristianos anónimos” defiende una extraña necesaria universalidad de la gracia y de la fe. La noción de analogia entis (distinta de la que el autor propone), y la elevación del entendimiento humano mediante el lumen fidei explican mucho mejor el problema. Y todo basado en la plenitud radical e intensiva con que Dios puede actuar en el ser del hombre como causa primera (vehementius et intimius, dice Santo Tomás, con más vehemencia e intimidad que cualquier causa predicamental, tanto eficiente como final).
El autor afirma —coherentemente con todo su planteamiento— que la Revelación divina sólo puede hacerse mediante la palabra humana. Esto, sin embargo, no parece compatible, por ejemplo, con lo que dice San Pablo en II Cor. XII, 1-5, a pesar de las distinciones que se hacen entre Revelación trascendental y Revelación categorial.
Por último es bastante expresiva, para la valoración que venimos haciendo de la teoría de Karl Rahner, la conclusión que expone en la página 224, diciendo que su antropología metafísica o filosofía de la religión constituye una síntesis superadora de las dos posibles (y efectivamente dadas) tendencias de la teología protestante (cfr. también p. 52): la que reduce Dios y todo el contenido de la Revelación al desarrollo inmanente de la esencia humana (inmanentismo radical), y la que pone a Dios y a todo el contenido de la Revelación en absoluta incomunicación con el hombre (trascendentalismo radical). Por todo lo visto hasta aquí, parece bastante claro que en esta obra se encuentran mezcladas esas dos teorías, pero no una síntesis que las supere, sino más bien un intento más de conciliación extrínseca de aspectos totalmente disociados por el principio de inmanencia. Conciliación aparente que presenta la precariedad teorética habitual de esos intentos, y que no puede resistir a la dinámica propia del principio, con lo que nos expone nuevamente a una demoledora reductio ad fundamentum.
3. Algunas consideraciones finales
Como observaciones generales, son de señalar: a) La parte de exposición de principios metafísicos, gnoseológicos, antropológicos, etc. tiene carácter divulgativo: no prueba el autor con argumentos rigurosos lo que dice. b) El tratamiento científico falta por completo, de modo particular, al atribuir doctrinas concretas a otros autores. Especialmente llamativo es el caso de la atribución que hace Rahner a Santo Tomás de las bases de su construcción filosófica, como hemos ido señalando a lo largo de estas páginas. No se comprende bien ese empeño de atribuir al Santo teorías tan ajenas a su pensamiento. Y resulta poco científico salir del paso (evitando la crítica textual detenida) diciendo “purtroppo dobbiamo contentarci di questi fugaci accenni alle formulazioni tomistiche circa lo sviluppo di idee da noi tracciato” (p. 97). c) La parte más personal (elaboración de una filosofía de la religión o propedéutica de la fe, aplicando principios “metafísicos”) tiene más bien el tono de ensayo, difícil y complicado, pero poco riguroso en cuanto al método. Se nota que el origen del libro han sido una serie de conferencias o lecciones. d) Junto a estos límites, no falta brillantez en ocasiones, e incluso intuiciones y análisis verdaderos y profundos. Es una lástima que esas válidas intuiciones de Rahner sean desvirtuadas por el contexto especulativo en que se encuadran.
VALORACIÓN DOCTRINAL
1. Consideraciones generales
Repetidas veces a lo largo del libro, el autor quiere evitar expresamente el riesgo de que su pensamiento sea interpretado (o llevado a sus conclusiones) como ontologismo, idealismo y modernismo: que son de hecho desarrollos posibles de las mismas premisas. Son frecuentes en el autor las declaraciones de ortodoxia, tanto en general como en puntos concretos. Pero esas declaraciones son poco convincentes, bien porque parecen inconsecuentes con afirmaciones previas del autor o bien por la virtualidad misma de sus principios y de su sistema de pensamiento. El autor, personalmente, será ortodoxo, pero la lógica interna del sistema hace muy dudoso que lo sea objetivamente la teoría que expone.
Junto a esto hay que advertir que, al llegar a esos puntos de posible fricción con el dogma, la exposición se hace muy complicada, confusa y equívoca, de manera que es apenas inteligible lo que el autor quiere decir. Sin juzgar la intención del autor, por lo que escribe podría parecer que se trata de una coartada, de modo que pueda atribuirse al lector o al discípulo una falsa interpretación de lo leído o escuchado, en los puntos no compatibles con el dogma.
En otras ocasiones, Rahner hace afirmaciones rotundas de las que con toda lógica se pueden sacar conclusiones heterodoxas, añadiendo a continuación las correspondientes afirmaciones ortodoxas, pretendiendo demostrar su no incompatibilidad; cosa que no logra.
En definitiva, sea cual sea el pensamiento personal del autor, quedan mucho más claros y convincentes los desarrollos heterodoxos posibles, que los diques de ortodoxia que opone.
A continuación indicamos los puntos más especialmente en contraste con el Magisterio de la Iglesia, tanto relativos a las premisas como a las consecuencias concretas de ellas.
2. Consideraciones particulares[6]
a) Sobre el conocimiento natural de Dios. Como hemos visto, según Rahner, el proceso de nuestro conocimiento es del Ser al ser, por considerar el ser (identificado después con Dios) como el término de la percepción previa. Por otra parte, según citamos anteriormente, el autor afirma que “l'uomo, secondo le leggi della conoscenza da lui sperimentate, non può raggiungere da se una conoscenza positiva di ciò che trascende l'ambito del mondo finito”. Ahora bien, como Dios es conocido como término de la percepción previa, habrá que deducir que Dios no es trascendente al hombre. La cuestión se agrava al pensar en la identificación entre conocimiento y objeto conocido, que llevaría al panteísmo.
En
primer lugar es de fe definida que el conocimiento natural de Dios es posible
precisamente a través del conocimiento de las criaturas: “Si quis dixerit, Deum
unum et verum, creatorem et Dominum nostrum, per ea, quae facta sunt,
naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse: anathema sit” (c. 1 De
Revelatione del Conc. Vaticano I;
Dz. 1806).
Por otra parte, que el paso del conocimiento de las criaturas al conocimiento de Dios es por vía de causalidad (como del efecto a la causa) es próximo a la fe, y no puede ponerse en duda: “Deum, rerum omnium principium et finem, naturali rationis lumine per ea quae facta sunt (cfr. Rom. 1, 20), hoc est, per visibiliu creationis opera, tamquam causam per effectus, certo cognosci, adeoque demonstrari etiam posse, profiteor” (Juramento antimodernista, prescrito por S. Pío X en el Motu proprio Sacrorum Antistitum, 1—9—1910; Dz. 2145).
El ontologismo que supone la teoría según la cual para conocer los objetos creados es necesaria una percepción previa del ser en general, que es identificado de algún modo con Dios, y que esa percepción es constitutiva del hombre, ha sido expresamente reprobado por el Magisterio de la Iglesia:
Afirmaciones
condenadas por Decreto del Santo Oficio de 189—1861 (Pío IX, ASS 3 (1867)
204 ss.): “Immediata Dei cognitio, habitualis saltem, intellectui humano essentialis
est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit: siquidem est ipsum lumen
intellectuale” (Dz. 1659). “Esse
illud, quod in omnibus et sine quo nihil intelligimus, est esse divinum” (Dz.
1660).
Algunas de las afirmaciones de Rosmini condenadas por Decreto del Santo Oficio de 14-12-1887 (León XIII, AAS 20 (1887) 398 ss.), podrían encuadrarse con las teorías de Rahner; por ejemplo: “Esse indeterminatum, quod procul dubio notum est omnibus intelligentiis, est divinum illud, quod homini in natura manifestatur” (Dz. 1894).
b) El
panteísmo a que pueden conducir muchas afirmaciones del autor—a pesar de que
Rahner quiere evitarlo—, se deduce con la lógica más directa, sin más que
enlazar afirmaciones que el autor va haciendo desordenadamente. Por ejemplo:
1. El objeto de la percepción previa es
“l'essere che include anche tutti gli oggetti conoscibili all'uomo (...) la
totalità assoluta che abbraccia tutti gli oggetti conoscibili” (p. 91).
2. “Si può affermare che la percezione
previa ha come termine Dio” (p. 91)
La concusión sería inmediata: Dios es entonces el ser en general, que incluye todos los seres del mundo. Y esto sería insostenible: cfr. Dz. 1782, 1803 y 1804.
Como ya se ha expuesto, tampoco queda salvada la trascendencia de Dios cuando el autor quiere evitar el panteísmo con la noción de analogía en la posesión del ser.
c) Sobre la Revelación y la Antropología
Como ya vimos, según el autor: “Idoneità ad ascoltare la rivelazione divina, idoneità che costituisce fondamentalmente il suo essere (dell'uomo) e sviluppa in pieno la sua essenza” (p. 37. Cfr. una explicitación mayor en pp. 41—42).
Hay que decir que la capacidad de recibir la Revelación no constituye fundamentalmente la esencia humana, sino que para recibir la Revelación como tal Revelación divina hace falta que el hombre sea elevado por la gracia. Lo que el hombre tiene (y no es su esencia) es la simple posibilidad de ser elevado para recibir la Revelación como tal Revelación divina, sin que en absoluto tenga una tendencia a ella que sea constitutiva de su misma esencia.
Con esos presupuestos, entre lo que llamamos natural y lo que llamamos sobrenatural habría una continuidad, y no un salto; continuidad que sería recorrida por el mismo hombre al escuchar la palabra de Dios. Esto es claramente contrario a la total gratuidad de la Revelación y de la gracia, aunque el autor quiera demostrar lo contrario.
d) Son fáciles de intuir los graves riesgos que las premisas filosóficas contenidas en este libro suponen en todo el campo de la teología. Especialmente insalvable parece la incompatibilidad de esos presupuestos con el dogma cristológico, en cuanto que viene negada —por abstracta e irreal— la distinción entre ser y obrar, entre naturaleza como principio de operaciones y substancia en cuanto subsistencia personal, etc.
e) Será muy útil confrontar: Pío XII, Enc. Humani generis, AAS 42 (1950) 561-577 (especialmente: 565-567 y 572-574); y también Pío X, Enc. Pascendi, AAS 40 (1907) 593-650 (especialmente lo recogido en Dz. 2087 y 2103).
Recordemos una vez más que el autor niega expresamente todo panteísmo, todo ontologismo, etc., pero que en esas ocasiones no parece consecuente con su filosofía que, por otra parte, tiene aspectos contradictorios, como ya se ha visto, ni parece consecuente con otras de sus afirmaciones explícitas.
La valoración doctrinal particularizada que se ha hecho, por tanto, no debe separarse de todo lo dicho anteriormente en la valoración doctrinal de conjunto y en la valoración científica .
C.C. y F.O.B.
Volver al Índice de las Recensiones del Opus Dei
Ver Índice de las notas bibliográficas del Opus Dei
Ir a Libros silenciados y Documentos
internos (del Opus Dei)
[1] Karl Rahner fue en 1932 a la Universidad de Friburgo
para realizar el doctorado en Filosofía, La figura dominante en esa universidad
era entonces Martin Heidegger, y su encuentro con él influiría profundamente en
su pensamiento. Hizo la tesis doctoral sobre la metafísica tomista del
conocimiento, bajo la dirección del prof, Martin Honecker. El trabajo de Rahner
no encontró, sin embargo. la aprobación de Honecker, porque no sólo no era un
verdadero estudio sobre la doctrina de Santo Tomás, como parecía haberse
propuesto, sino que Rahner deformaba esa doctrina al aplicarle sus propias
teorías. Ese trabajo fue publicado en 1939 bajo el título Geist in Welt
(Espíritu en el mundo), en Innsbruck.
Geist in Welt es una obra que se mantiene en el plano noético, siendo Hörer des Wortes su aplicación al campo antropológico y a la Filosofía de la Religión. El contenido de fondo de ambos libros coincide.
[2] Para Santo Tomás, de la síntesis implicada en la
noción de ens derivan dos significados de esse: esencia o acto formal, y acto
de ser o acto último de la esencia (ad ipsarn etiam formam comparatur ipsum
esse ut actus (...) Ipsa autem tota substantia est ipsum quod est; et ipsum
esse est quo substantia denominatur ens: C.G. 11, 54). Los dos significados
son universalisimos: en la experiencia del ente en cuanto ente, se da
inmediatamente una naturaleza en acto, es decir, que tiene el ser (esse).
La filosofía de las más diversas tendencias ha venido llamando a este esse con
el nombre de existencia, deformando así la aportación metafísica más decisiva
de Santo Tomás; porque aquel esse es alcanzado propiamente como acto de una
substancia inmediatamente dada: la substancia es lo que es, y ella sola tiene
el esse el esse se impone al conocimiento como el acto que pone y actúa en sí
misma la cosa. El esse (actus essendi) es principio metafísico constitutivo del
ente precisamente en cuanto ente (Esse non dicitur accidens quod sit in genere
accidentis, si loquamur de esse substantiae (est enim actus essentiae), sed
per quandam similitudine mauia non est pars essentiae, sicut nec accidens:
De Pot. V, 4
ad 3, a lE, In Boetium de Hebdom. II—
etc.).
Rahner parece depender aquí de Maréchal que, con Lotz y otros muchos, siguiendo a Kant, ha fundado la experiencia o la expresión del esse en el acto del juicio, poniendo en cambio la simple aprehensión en relación con la esencia, abriendo así el camino a una metafísica esencialista o formalista, que constituye ya toda una tradición en buena parte de la escolástica posterior a Santo Tomás y abriéndolo también, en consecuencia, a lo que se ha llamado el principio de inmanencia (cogito, esse = percipi, etc.), dentro del que se debaten las filosofías de la idea (esencia) y las filosofías del hecho (existencia), en la enorme variedad de sus especies.
[3] La aplicación que Rahner hace aquí del principio ens
et verum convertuntur (omne ens est verum) falsea totalmente el
correspondiente principio tomista que quiere interpretar.
Para Santo Tomás, el ente es cognoscible porque es, y no es porque sea cognoscible: esse rei est causa verae existimationis quam mens habet de re (In 11 Metaphys. 11, cfr. C.G. 1, 61— De Pot., Vlll, 10 ad 5— In I Sent., d.l9, q.5, a.1, etc.). La convertibilidad es perfecta en; Dios, Acto puro, donde esencia y ser y acción se identifican. En los entes creados, o por participación, su verdad es la relación que guardan con el conocimiento creador divino, primaria y casualmente; y esa verdad que realizan en la medida en que son, causa la verdad del conocimiento humano (o creatural, en general), La verdad se define por el ser, y no al contrario es el ente lo más conocido, y aquello en lo que cualquier otro conocimiento se resuelve (cfr. De Verit., q.l, a.l).
[4] Cfr. nota segunda de esta RECENSION. La identificación ser = conocer = autoconciencia, recuerda la conocida fórmula de Fichte— Ohne Bewusstsein Kein Sein (“sin conciencia no hay ser”). Cfr. también, Hegel, Wissenschaft der Logik, III. Buch, ed. Lasson II, p. 217.
[5] Con relación a la definición dogmática de la
posibilidad del conocimiento natural de Dios dada por el Vaticano I, Rahner
dice (cfr. Schriften zur Theologie, I, Benziger Verlag Einsiedeln 1954)
que en lo que se refiere al contenido de ese conocimiento, el Concilio
afirma simplemente que Dios puede ser conocido como fundamento último y fin del
mundo, no quedando precisado si puede ser conocido como creador en sentido
teológico preciso; y que para determinar más concretamente ese contenido, lo
más sencillo será preguntarse qué significa teológicamente la afirmación de una
tal posibilidad en el hombre.
Es de notar la sintomática reducción—en línea con el racionalismo, y en
general con el inmanentismo radical— de la noción de causa a la de principio,
fundamento o razón: con lo que de nuevo el ser es fundado por el
pensamiento y resuelto en él, y de la causalidad queda sólo una noción
puramente inmanente.
Sería interesante notar la concomitancia entre la línea de esencia (idea) y existencia (hecho, no acto, simple realización de “posibilidad 1ógica”), con la línea de la “significación sacramental” (eludiendo la' causalidad en su sentido metafísico preciso), tal como se puede ver en las obras de Rahner: Kirche und Sakramente, Herder Verlag KG, Freiburg in Br. 1960.
[6] Aquí se citarán algunas declaraciones del Magisterio de la Iglesia, Con ello no se quiere decir que Karl Rahner se oponga a ellas, sino que se quieren recordar los límites que deben respetarse para no salir fuera de la fe de la Iglesia; límites que roza peligrosamente el autor, y que podrían ser sobrepasados radicalizando su pensamiento.