RAHNER, Karl
Espíritu en el mundo. Metafísica del conocimiento finito según Santo
Tomás de Aquino
Herder, Barcelona 1963
(t.o.: Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis
bei Thomas von Aquin, Kösel-Verlag, München 1957)
I. CONTENIDO
A. Consideraciones previas
La primera edición de esta obra (1939) puede considerarse como publicación de la tesis doctoral de filosofía que Karl Rahner elabora en la universidad de Friburgo (Suiza). Esta tesis no fue aprobada por su director (Martin Honecker) por considerarla como tergiversación de las doctrinas tomistas. La segunda edición de Geist in Welt, que es sobre la que realizamos nuestro análisis, fue publicada en 1957, después de una revisión por parte del autor con la colaboración de su discípulo J.B.Metz.
La importancia singular de esta obra consiste en que en ella se explican los postulados filosóficos que sustentan toda la posterior elaboración teológica de Rahner.
Aparte de la influencia kantiana que se recoge en este escrito, y que se pondrá de relieve en estas páginas, queda fuera de toda duda la importancia que ha tenido, en las tesis aquí vertidas, el pensamiento de Martin Heidegger, profesor en Friburgo durante la estancia de Rahner.
B. Esquema de la obra
El autor trata de ofrecer su visión personal de la metafísica tomista del conocimiento. Para ello hace acepción de las influencias que Santo Tomás ha recibido de Aristóteles, San Agustín, etc. (p.13 introducción).
La obra está dividida en tres partes. En la primera se estudia un artículo de la Summa Theologica donde Santo Tomás explica el tema de la conversio ad phantasmata (1ª Parte:
Interpretación introductoria de "Summa Theologica I, quaestio 84, articulus 7" ).
La segunda parte es el desarrollo y exposición de la interpretación de los puntos fundamentales de la metafísica del conocimiento de Santo Tomás:
2ª Parte: Espíritu en el mundo
cap.I Los fundamentos
cap.II La sensibilidad
cap.III Abstractio
cap.IV Conversio ad phantasmata
La tercera parte se dedica a estudiar cómo deben entenderse la "metafísica" en esta interpretación tomista (3ª Parte: La posibilidad de la Metafísica sobre el plano de la "imaginatio" ).
C. Postulados fundamentales de "Geist in Welt"
El inicio de la elaboración especulativa de K. Rahner en torno a la metafísica del conocimiento finito tomista parece hallarse en el concepto de la "trascendentalidad" del espíritu humano, según el significado kantiano del término "trascendental". Por otra parte, la metodología de Kant en su origen parte de una reducción en la semántica del "ser", que es visto únicamente como verdad, como verum.
1. El punto de partida: la unidad originaria "ser-conocer-ser conocido"
Cuando Rahner asume el método trascendental acepta también este punto de partida, desde el que inicia su argumentación psicológica y antropológica. Así se manifiesta, por ejemplo, cuando afirma que "una determinación del 'ser en absoluto', por tanto, está ya siempre dada: ser es 'poder ser conocido'" (p.83). De aquí proceden las bases sobre las que Rahner intenta formular una metafísica de carácter trascendental, pues: "el conocer no tiene lugar per contactus intellectus ad rem intelligibilem, sino que ser y conocer son lo mismo: idem intellectus et intellectum et intelligere (pp.84-85).
Esta perspectiva del ser como verum (ser conocido) presupone la indeterminación del ser y la "unidad originaria" ser-conocer-ser conocido, tal como se expresa en Geist in Welt :
"En esta determinación se contienen, a su vez, otras dos:
1) Una unidad primitiva de ser y conocer.
2) Una esencial indeterminación de lo que el ser significa" (p.83).
A partir de estas reflexiones podemos comprender mejor el por qué de la "unidad sensible-espiritual" del hombre a la que se refiere con frecuencia Rahner:
"¿Qué es lo unido en esta unidad del conocimiento? El saber acerca de un ente mundano en su 'aquí y ahora' y el saber acerca del 'ser en conjunto'. Si llamamos sensibilidad al 'ser cabe una cosa en el aquí y ahora' e intelecto al saber acerca del 'ser en conjunto', podría también decirse que se trata de comprender la posibilidad intrínseca de la unidad de sensibilidad e intelecto, que es la que como factum constituye el punto de partida de todas estas reflexiones" (p.81).
Por un lado, parece patente que el conocer intelectual parte de una percepción sensible. De esta manera en el proceso cognoscitivo se unen conocimiento sensible y espiritual. Si tenemos en cuenta ahora la unidad originaria entre "ser" y "conocer", la unidad "sensible-espiritual" en el proceso del conocer intelectual se podría leer en clave metafísica dando lugar a una "unidad sensible-espiritual" constitutiva del sujeto humano
De una manera análoga se podrían conjugar la diversidad que experimentamos entre potencias sensibles y espirituales con la unidad de las mismas. Lo que está unido en el proceso gnoseológico —conocer sensible y espiritual— debe entenderse unido en el plano de la psicología —potencias sensibles y espirituales— : "la diversidad de potencias que constituyen intrínsecamente a un ente, si se ha de mantener tomísticamente, solo puede ser concebida en su pertenencia a un ente verdaderamente uno, si esa diversidad a unificar es pensada brotando de un único origen, en el que, ya de antemano a sí misma, tal diversidad está unificada" (p.249).
Por último, esta unidad originaria se relaciona con una esencial indeterminabilidad del ser: "Por el hecho mismo de que el ser se determinaba como la previa primigenia unidad del conocer y lo conocido, cae este ser mismo en una indeterminabilidad esencial" (p.87).
2. La constitución trascendental del espíritu humano como origen unificador
Las dos tesis metafísicas que acabamos de ver: la "unidad ser-conocer" y la "indeterminación esencial del ser", dejan abierta la pregunta sobre la esencia específica del hombre. Siguiendo las coordenadas trazadas por Rahner, la cuestión sobre la posibilidad del conocer humano nos conducirá a la cuestión sobre el "ser" del hombre, en virtud de la "unidad originaria" entre ser y conocer a la que nos hemos referido.
La respuesta a la interrogación sobre las condiciones que a priori originan todo conocimiento se encuentra en la "trascendentalidad" del espíritu humano. Todo conocimiento objetivo es expresión de una percepción trascendental, y el conocimiento trascendental no es sólo una forma de conocer, sino que es más bien la facultad correspondiente a un modo de ser del hombre. La esencia del hombre es la "trascendentalidad" originaria de su espíritu que le permite elevarse por encima de todas las realidades y de su propia finitud, trascenderlas.
La esencia unificadora del "ser" y "conocer" del hombre reside, por tanto, en el núcleo trascendental del espíritu: "Resulta que es el 'espíritu' lo mas originario en el hombre (por muy verdadero que sea que ese espíritu sería ciego sin la sensibilidad), y que el único y unitario conocimiento humano y el único y unitario ser humano vienen de manera más primitiva determinados por aquella faceta del conocimiento humano que llamamos 'pensar'" (p.237). Esta constatación supone el punto de partida de la revisión rahneriana del pensamiento tomista. El "trascendental" constituye el punto de encuentro de los desarrollos de tipo "ontológico", "gnoseológico" y "antropológico", pues desde la perspectiva de la trascendentalidad del espíritu se contempla al hombre, la "realidad" del ser y el Absoluto.
Nuestro objetivo en las siguientes páginas será tratar de conceptualizar de alguna manera ese "existencial trascendental' del sujeto humano que constituye su esencia, siguiendo las descripciones de Karl Rahner. Señalamos ya de antemano las dificultades que comporta esta tematización, pues Rahner parte de la "esencial indeterminación del ser", que indica la resistencia a la objetivación de algo que se percibe como subjetividad.
a) El conocimiento trascendental
Un primer aspecto importante es la radical diferencia que existe entre el "conocer trascendental" y cualquier otro tipo de percepción. Esta distinción se establece en base a los rasgos propios del "conocimiento trascendental". Trataremos de delimitar ahora algunas de estas características.
El conocimiento trascendental es un saber de tipo atemático, o sea no expresado en conceptos. El conocer trascendental es siempre a priori respecto de la experiencia concreta. Al designarlo como "experiencia trascendental", se refiere Rahner a la concomitancia entre "ser" y "conocer" trascendentales del sujeto. El conocer trascendental implica, por tanto, un "ser" trascendental del sujeto humano, al que va unido.
Esta percepción previa atemática — Vorgriff —, de carácter subjetivo, está dada en todo acto de conocimiento intelectual, siendo a la vez condición necesaria para el mismo. No se agota en el ámbito de un saber sobre el hombre, sino que su carácter trascendental comunica con la apertura al 'ser' en general. De esta manera en el a priori trascendental del sujeto humano se contiene también el saber sobre el "ser": "el 'ser en sí' absolutamente es, por tanto, aprehendido en la anticipación" (p.164). Y esta anticipación del "ser que se da en el conocimiento trascendental es la ley a priori de todo posible conocimiento, o sea que en la trascendentalidad del espíritu humano se contiene ya de forma atemática toda la realidad cognoscible. Esta es la apertura trascendental al "ser" del espíritu humano.
La trascendentalidad es la que fundamenta todo conocer en el hombre, y el "Trascendente" aparecerá como horizonte y fundamento de esa "trascendentalidad" del espíritu.
De esta manera, el Absoluto queda situado como una especie de primum cognitum de nuestro conocer. En todo acto cognoscitivo humano hay ya una percepción "previa" y atemática del Absoluto.
Una vez vista la dimensión vertical y horizontal del conocimiento trascendental, es preciso determinar cuáles son las implicaciones que tiene este conocimiento para el propio sujeto cognoscente.
Al hablar de la percepción trascendental como "experiencia" y al resaltar su carácter subjetivo, estamos definiendo el conocer trascendental como autoconocimiento : "por otra parte esta anticipación no es otra cosa que la conciencia que el mismo sujeto cobra de su propio ser" (p.288). Aquí radica la diferencia esencial con el conocimiento objetivo. La percepción trascendental es un saber sobre el propio ser del sujeto que trasciende el sujeto cognoscente y la realidad conocida.
El carácter subjetivo del conocimiento trascendental permite una reflexión sobre el propio "yo", que abarca de forma total e íntegra al propio sujeto: "Ante todo conviene recordar que una comprensión radical de la metafísica tomista del conocimiento tiene que partir de que: conocer es 'ser cabe sí', reflexión de un ser de determinada 'riqueza de ser' sobre sí mismo" (p.98). Y este saber sobre "sí mismo" es la transparencia del ser ligada a su trascendentalidad.
De esta manera queda caracterizado el conocer trascendental del sujeto humano como parte de una experiencia trascendental, que en una percepción previa atemática — Vorgriff — anticipa todo conocimiento posible sobre la infinitud de la realidad. Este conocimiento debe entenderse en íntima unidad con la estructura trascendental del espíritu humano, gracias a la cual el sujeto cognoscente se configura como esencialmente abierto a la propia trascendencia, al "ser" en general y a Dios.
Llegados a este punto, resulta bastante sencillo trazar la línea de demarcación entre el conocimiento trascendental y cualquier otro conocimiento. Por un lado el conocimiento objetivo (conceptual o temático) abre el camino a la percepción trascendental, pues el encuentro con la limitación propia del conocer conceptual es lo que origina la pregunta sobre el "conocer" y el "ser" trascendental del sujeto cognoscente. A la vez se debe afirmar que el conocer trascendental es el fundamento del saber objetivo. Esto se desprende de la propia estructura de ambos conocimientos. El conocimiento trascendental es una percepción del "ser" trascendental del hombre, donde se contiene a priori todo aquello que puede llegar a conocer.
"Conocer es 'ser sobre sí', flexión sobre sí del ser mismo. El conocer llega a conocer algo en la medida en que él es este algo. Con esto queda dado que en el ser de un cognoscente está establecido a priori lo que él puede conocer: porque su ser es la legalidad a priori de lo que él puede llegar a ser. La estructura de ser de un cognoscente es la ley apriórica de sus posibles objetos" (p. 111).
El conocimiento objetivo "tematiza", expresa en conceptos, algo que ya se contiene en la "trascendentalidad" del espíritu del sujeto que conoce. De esta manera la relación que se establece entre ambos es de unidad y diversidad a la vez. Diversidad en cuanto que se experimentan como distintos por el sujeto que conoce, pues cada uno expresa a su manera y en la medida de sus posibilidades la relación sujeto-objeto. En este sentido, se puede apreciar la distancia que los separa, pues la percepción trascendental está unida a la estructura trascendental del espíritu que es esencialmente ilimitada, mientras que el conocer objetivo está condicionado por la realidad "finita" del sujeto.
"La anticipación en cuanto acontecer fundamentante del conocimiento humano, ha conseguido su caracterización decisiva: el conocimiento humano, en cuanto es anticipativo, está orientado a lo absolutamente infinito y, por esto, el hombre es espíritu. Él posee siempre esto infinito sólo en la anticipación, y de ahí que el hombre es espíritu finito" (p.190).
A la vez, ambos tipos de conocimiento se encuentran unidos en la trascendentalidad del espíritu humano. Todo conocer objetivo es a la vez sensible y espiritual —unidad del conocimiento humano—, pero esa sensibilidad es una sensibilidad "espiritualizada", pues tiene su origen y fin en el espíritu: "El espíritu humano hace brotar la sensibilidad desde sí mismo, y así, la sensibilidad opera su propia obra como obra del espíritu" (p.238). De esta manera el conocer objetivo es un proceso que se inicia en el espíritu y termina en él.
b) Autoposesión y libertad fundamental
Aunque en esta obra no se trata directamente del tema de la voluntad, éste queda implícito en la consideración trascendental del sujeto que se delinea en los apartados anteriores. La estructura trascendental del espíritu queda configurada de esta manera como una "transparencia" del sujeto que por el "autoconocimiento" se encamina a la "autoposesión" en un ámbito de "libertad fundamental".
En líneas generales se puede sobreentender una aplicación analógica al plano "volitivo" de lo afirmado para el "conocimiento". De esta manera podríamos caracterizar el querer "trascendental" como "atemático", a priori, etc. El resultado de todas estas notas se expresa en el carácter de "autoposesión" que define el querer trascendental. El fin de la voluntad trascendental es la "autoposesión" del sujeto de manera total e integra.
La voluntad trascendental está orientada a la libre disposición del sujeto sobre sí mismo. Esta disposición, igual que el conocimiento, deberá ser afirmación de la trascendentalidad del espíritu humano.
La libertad fundamental queda caracterizada, por tanto, como disposición total del sujeto sobre sí mismo. Análogamente a lo que veíamos al hablar del conocimiento trascendental, existe una unidad y una diversidad entre la libertad fundamental y los otros tipos de libertad. La diferencia radica de nuevo en el ámbito correspondiente a los distintos tipos de libertad. La libertad fundamental presupone una "autoposesión" total del sujeto que tiene a Dios como horizonte inmediato. Las otras libertades, al no ser resultado directo de una "experiencia trascendental", no poseen el mismo carácter de "totalidad" y "apertura":
"En tal acto de un sí o no temático a Dios, este sí no se da inmediatamente al Dios de la originaria experiencia trascendental, sino solamente al Dios de la reflexión temática, categorial, al Dios en el concepto, y quizá sólo al Dios en los ídolos, pero no inmediata y exclusivamente al Dios de la presencia trascendental"(p.126).
En el mismo sentido debe hallarse una diversidad radical entre las responsabilidades derivadas de las distintas libertades.
3. Caracterización de la antropología rahneriana
Nos proponemos ahora dar una visión de conjunto de los elementos que han ido apareciendo en la exposición anterior.
Un primer aspecto que se debe destacar es la trascendentalidad del espíritu como eje alrededor del cual gira toda la construcción rahneriana. El espíritu humano por su carácter trascendental constituye el núcleo esencial del sujeto, y es por tanto el punto de partida para entender correctamente —según Rahner— los planteamientos tomistas.
Una segunda idea que se ha puesto de manifiesto es la dialéctica unidad— diversidad como constante en la descripción psicológico-metafísica hecha por Rahner. La identidad entre ser-conocer-ser conocido, entre potencias espirituales y sensibles (pp.122-256), entre abstractio y conversion (p.388), etc.—, jalonan los planteamientos expuestos en esta páginas. Junto con estas identidades fundamentales aparece una neta distinción entre operaciones (potencias, etc.) trascendentales y aquellas otras que no lo son. Y es precisamente esta constitución trascendental del espíritu la que explica esa "diversidad en la unidad", al presentarse como origen unificador y fin de las operaciones y estructuras del hombre.
Un tercer aspecto es la constatación de que las propiedades y notas que —según Rahner— definen la estructura trascendental del espíritu tienen como finalidad la autorrealización de la propia trascendentalidad. En efecto, hemos visto que las facultades espirituales y la libertad trascendentales se caracterizan, cada una en su ámbito, por su "apertura" ilimitada al "ser", y que se ordenan a una "disposición" de la propia realidad como un todo. Esa "apertura" viene dada por la "trascendentalidad" del espíritu, en donde se encuentra el "ser" del hombre, el "ser" en general y el "Ser" en absoluto: "Entendiendo así el hombre, éste puede escuchar si por acaso Dios habla, porque sabe que Dios es, puede hablar Dios, porque El es el desconocido. Y si cristianismo no es idea del eterno y siempre presente espíritu, sino de Jesús de Nazaret, la metafísica de santo Tomás será cristiana, si revoca al hombre hacia el aquí y ahora de su mundo finito, pues también el Eterno penetró en él, para que el hombre 'le' encontrara y en 'El' se encontrara una vez más a sí mismo" (p.388). En cuanto a la disposición del propio "yo", el conocimiento, la voluntad y la libertad trascendentales se caracterizan precisamente por dirigirse a la "autodeterminación". Son principalmente "transparencia" del ser a sí mismo —autoconocimiento—, y "autoposesión".
La idea de la dialéctica unidad-diversidad, antes mencionada, nos lleva al reconocimiento de una realidad en el hombre que es distinta de la estructura esencial de su espíritu. Esta realidad aparece siempre por contraste con el "operar" y "ser" trascendentales, tal como vimos al hablar de conocimiento objetivo y subjetivo, o de libertad fundamental y libertades finitas. Es por esto que el "despertar trascendental" se origina por el encuentro con la limitación humana. Y esta realidad lleva a concebir al sujeto humano como "espíritu finito".
El hombre queda definido desde la perspectiva de la psicología metafísica de Karl Rahner como "Geist in Welt ": "Así se presenta el hombre ante sus propios ojos al encontrarse, a sí mismo en el mundo y al preguntar por Dios, y cuando él pregunta por su propio ser, siempre se encuentra a sí mismo en el mundo y en camino hacia Dios, y esta dualidad es él antes que nada, y no puede ser lo uno sin lo otro" (p.386).
El problema surge al intentar concebir que tipo de relación se establece entre las dos realidades trascendental y
mundana — que constituyen el "espíritu finito". La exposición hecha por Rahner en la interpretación de la filosofía tomista sugiere una "coexistencia" de tipo dual: "Por esto es el hombre esencialmente dual. Siempre referido al mundo y ya siempre por encima de él y fuera de él" (p.386).
II. VALORACION
A. Observaciones en torno a la interpretación rahneriana del pensamiento tomista
Nos proponemos destacar ahora algunos aspectos de la interpretación del pensamiento tomista hecha por Rahner. Nuestras observaciones seguirán una doble perspectiva. Por un lado trataremos de evidenciar las conclusiones que se derivan de su interpretación. Por otro, intentaremos mostrar la mayor o menor compatibilidad de sus afirmaciones con el pensamiento de Santo Tomás, del que se dice intérprete. En este sentido nos apoyaremos en la exposición hecha por Cornelio Fabro en: La svolta antropológica de Karl Rahner[1]
1. La unidad originaria ser-conocer-ser conocido
En las paginas anteriores se ha mencionado el postulado inicial que condiciona la concepción antropológica de Karl Rahner. Se trata de la unidad originaria ser-conocer-ser conocido.[2] En este sentido nos parece interesante la perspectiva desde la que Rahner enfoca su elaboración. Su intento parece dirigirse en la dirección de destacar la primacía de la actividad cognoscitiva sobre el ser. El "ser" puede predicarse de todo ente —aunque no de la misma manera—, mientras que el "entender" es una perfección exclusiva de las creaturas más perfectas. Parece, a juicio de Rahner, más específico del ser absoluto considerarlo como "inteligencia suprema" que como "ser supremo".
Es, por tanto, un enfoque distinto del que nos presentan los escolásticos, cuya construcción filosófica gira en torno al ser y a los modos de ser. En cierto sentido, una perspectiva ontológica sitúa al hombre y al conocimiento como un "ser" más en el mundo de los "seres". Rahner reprocha a esta visión el defecto de un excesivo "objetivismo", donde no se señala suficientemente la perfección subjetiva del hombre con respecto a las otras creaturas.
Con el postulado de la "unidad originaria ser-conocer-ser conocido" se señala por tanto la característica del Ser absoluto. Efectivamente, en Dios se realiza propiamente esta unidad-identidad originaria.[3] Sin embargo, de ahí no cabe concluir que esa identidad pueda ser referida al hombre. Rahner, al atribuirla al hombre, se coloca en el extremo opuesto de la posición que pretendía rectificar. Puede ser que algunos autores escolásticos no hayan prestado la debida atención a la interioridad personal del "entender", pero no han olvidado esta perfección de los seres espirituales, ni han confundido "ser" y "entender". Queda siempre patente la diferencia entre el "acto de ser" y el acto de entender (que es también el acto de las cosas en cuanto conocidas).
Rahner, sin embargo, se sitúa en un plano muy próximo al del idealismo especulativo. Al partir de la identidad "ser-conocer— ser conocido" en el hombre, parece no admitir que el "ser conocidos por el hombre" es para los entes una denominación extrínseca, y confunde el acto de ser de los entes con su verdad ( verum ). De esta manera, se afirma implícitamente que el "ser conocido" es el único ser, haciendo posible así la identidad entre ser, conocer y ser conocido, que es para Rahner el punto de partida de su "ontología fundamental".
a) Idealización del espíritu humano
Resulta meritorio el intento de revalorizar el papel del espíritu del hombre en relación con el resto de la realidad creada. Sin embargo, un intento no debidamente enfocado nos llevaría a una absolutización de la actividad espiritual del hombre. En cierta manera, puede apreciarse en Rahner una tendencia a asignar al espíritu humano, espíritu creado, las cualidades que posee el Ser y la Inteligencia divina. Esta constante parece advertirse a lo largo de toda su elaboración. Así, cuando se refiere a la "apertura intencional" del espíritu humano, la concibe como "infinitud ontológica intencional", como si el ser del espíritu del hombre, su "naturaleza", fuese "pura apertura". Aunque no resulta sencillo delimitar la "apertura intencional" del espíritu humano, parece fuera de toda duda que no es sólo apertura.[4] Es cierto que el espíritu del hombre trasciende la realidad, pero como afirma De Finance, "la trascendencia del sujeto sobre el objeto no es absoluta".[5]
La idealización espiritualista presupuesta por la tesis de la "unidad originaria" indica un vicio inicial que afectará a toda la elaboración posterior. Una primera consecuencia se muestra en la dificultad de distinguir en los planteamientos rahnerianos el paso del ordo essendi al ordo operandi, la confusión entre el "ser" y el "obrar" del hombre. En el Ser subsistente —en Dios— coinciden ser y obrar, y no es posible una distinción real quoad se entre ordo essendi y ordo operandi. En Dios el conocer no es una operación,[6] pero en el hombre sí, y también en todo ente espiritual finito. La distinción entre ser y obrar es capital en la filosofía tomista. Rahner la niega de algún modo, y por eso establece una relación de oposición dialéctica entre el obrar espiritual (la libertad) y el ser previo en que se fundamenta (la naturaleza espiritual), es decir, entre persona y naturaleza. Es una característica inseparable de la finitud, tal como la entiende Santo Tomás, el que un acto (de libertad) no pueda poner enteramente sus propias condiciones (la naturaleza). Pero ello es la condición normal del ser finito, que no debe interpretarse dialécticamente.[7]
Otro aspecto significativo que se deriva de la tesis rahneriana de la "unidad originaria" en el hombre se refiere a la finalización del "ser" y "obrar" humanos. Nos preguntamos, por tanto, hacia donde se orientan las potencias y los actos del hombre, cuando se asigna al espíritu esa "trascendentalidad" omnicomprensiva. A lo largo del estudio rahneriano de las potencias espirituales y de la libertad trascendental se observa un hilo conductor que las une, orienta y subordina. Esta finalidad es la "autorrealización" de la trascendentalidad del espíritu. Sin duda, Rahner menciona a Dios como horizonte de esa cima del espíritu del hombre, pero se trata de un Dios encerrado en los límites del espíritu humano, como si el hombre no necesitase salir de si para alcanzar su fin. De nuevo sus planteamientos quedan afectados por la inmanencia esencial de la premisa que sirve como base a todos sus desarrollos: la identificación en el hombre de ser, conocer y ser conocido. Esta "autosuficiencia" del espíritu del hombre va unida al concepto de "trascendentalidad" con el que Rahner caracteriza a la "persona". Se trata de un alejamiento total de la realidad "no libre" —"natural"— del hombre. De esta manera, el progreso propio del hombre, tal como lo entiende Rahner, es inmanente y consiste en definitiva en un "redescubrir" aquello que a priori está ya contenido en su espíritu.
2. Problemas que se plantean en torno a la concepción del conocimiento trascendental de Rahner
Debemos señalar como positiva la intención de Rahner de subrayar el papel prioritario del espíritu en el conocimiento intelectual. El intelecto no tiene un carácter pasivo.[8] Las estructuras del espíritu tienen la parte principal en el entender. Santo Tomás lo señala así cuando habla de la prioridad del intelecto agente y el papel secundario de la sensibilidad en la operación cognoscitiva.
Sin embargo, no basta con afirmar esta realidad, pues es necesario reconocer que el espíritu no lo pone todo en el entender humano. El intelecto mide y a la vez es medido por la realidad, de tal manera que el entender humano se presenta como adequatio intellectus ad rem. El verum se dice de las cosas por su relación con la inteligencia divina. Rahner, al partir de la identificación ser-conocer en el hombre, olvida esta última realidad.
a) Unificación indebida de los procesos cognoscitivos
La concepción rahneriana del espíritu humano se comunica a las potencias espirituales. En este caso, el conocimiento trascendental adquiere un carácter omnicomprensivo. En él se contiene atemáticamente todo lo que el hombre puede llegar a conocer, también lo sensible, y por tanto la sensibilidad. La plenitud del conocer trascendental supone la perfecta trascendencia respecto a la realidad no-espiritual. De esta manera no se requiere la experiencia para este conocer, pues ésta sólo añade "tematización" a algo que está contenido a priori en el espíritu.[9]
Este carácter de totalidad asignado por Rahner al conocer trascendental se expresa en su tesis de la "unidad del conocimiento humano". Siguiendo la terminología tomista utilizada por Rahner, es el concepto de abstractio el que sirve de enlace entre la "unidad originaria ser-conocer-ser conocido" y la unidad del conocimiento". Según Fabro, Rahner ve en la abstractio la "toma de conciencia del universal"[10] y ésta a su vez se "actualiza como afirmación (y negación) del ser en el acto del juicio".[11] Conocer es posición del ser, y en este sentido dice Rahner que hay identidad entre conocer, ser y ser conocido. Como es común en todo idealismo especulativo, se considera que lo que la razón pone la conocer es real; es más, es la realidad. Por otra parte, este concepto de abstracción es el que permite hablar de "unidad del conocimiento humano" como unificación dinámica de la que proceden la unidad de sensibilidad e inteligencia, unidad de inteligencia y voluntad, y unidad de voluntad y amor.
Esta "unidad del conocimiento humano" explica el por qué de la identificación que hace Rahner entre conocer y "autoconocimiento". Se parte de que cualquier clase de conocer en el hombre supone un retorno al espíritu a sí mismo. El conocer es concebido como deducción trascendental a partir de un preconcepto que es el llamado Vorgriff. El Vorgriff es el concepto previo y anticipante del ser en general, que está ya contenido en el espíritu del hombre. Se enlaza de esta manera con la tesis de partida; "conocer=ser conocido".
La caracterización del conocimiento como "autoconocimiento" aparece como consecuencia lógica de la concepción inmanentista que configura la explicación del conocer para Rahner. La operación cognoscitiva queda caracterizada como un ciclo que se inicia y finaliza en el mismo espíritu del hombre, sin que la realidad "extra-espiritual"realice ninguna aportación decisiva. Para Santo Tomás, sin embargo, conocer es aprehender la esencia de las cosas mediante la abstracción de sus aspectos universales.
La unidad-identidad de las operaciones cognoscitivas queda formulada en Rahner como: abastractio = conversio = reditio : "La abstractio como ganancia del concepto universal es, por tanto, la realización de esta reditio (reflexio) subiectio in seipsum. Es, por tanto, la misma operación cognoscitiva la que descubre el entendimiento el "ser en general", el ente concreto y el propio sujeto.
Para Santo Tomás, sin embargo, la unidad en el supuesto humano de las operaciones cognoscitivas no implica una identidad entre los distintos procesos. Por un lado, la abstractio y la conversio ad phantasmata se refiere al retorno a la imagen sensible que se da para expresar la idea. Por otra parte, la reditio seipsum subiecti es la reflexión del sujeto sobre su propio acto, y por tanto, no forma parte del proceso de simplex apprehensio, aunque la presuponga.
b) Unidad sensible-espiritual
La "unidad sensible-espiritual" del hombre, es postulada con claridad por Rahner, cuando se refiere a que deben entenderse siempre unidas (p.82), y cuando habla de la sensibilidad como originada en el espíritu (p.296). La tesis de la unidad sensible-espiritual del hombre, se fundamenta para Rahner, en la necesidad que tiene el conocer intelectual de la percepción sensible, y de volver a la imagen sensible para llegar al juicio. Dado que el juicio representa la afirmación del ser, la misma dependencia de lo sensible es señalada por Santo Tomás que, sin embargo no concluye en una "unidad sensible-espiritual" como la propugnada por Rahner. Nos parece interesante en este sentido la siguiente aclaración de Fabro:[12]
"1) Hay, y debe haberla una correspondencia entre el orden
lógico-formal y el metafísico-real. 2) Tal correspondencia no
tiene un sentido directo de identidad entre la parte lógica y
la parte real, sino proporcional, es decir, que a las partes
lógicas de la definición 'corresponden' partes reales en la
sustancia. 3) Así, mientras las partes lógicas (género y
diferencia) pueden identificarse en el todo (compuesto) de la
definición, las partes reales (alma y cuerpo, sensibilidad y
racionalidad...) se unifican en el sujeto existente, tanto en
el ser como en el actuar. Mantienen, sin embargo su distinción
real y, tanto para el alma, cuanto para la racionalidad,
mantienen también la propia emergencia sobre el cuerpo, para el
ser (inmortalidad), y sobre el sentido, para el actuar
(conocimiento intelectual y libertad), que era lo que Rahner
precisamente discute en su interpretación, que por eso, puede
ser considerada como 'olvido de la participación' tomista".
Todos estos rasgos con los que Rahner configura el conocimiento humano se asemejan a los que definen, en una filosofía realista como la de Santo Tomás, el conocimiento divino. De esta manera, las conclusiones que se derivan siguiendo la interpretación rahneriana de la psicología tomista coinciden con el presupuesto de partida, la unidad-identidad entre ser-conocer-ser conocido, que sólo se realiza propiamente en el Ser Absoluto.
3. Algunas conclusiones
Después de esta síntesis valorativa de los aspectos más significativos de la antropología rahneriana, trataremos en este último apartado de subrayar las líneas generales de nuestras observaciones.
El primer aspecto que nos sugiere la revisión rahneriana del pensamiento tomista es, precisamente, su desconexión con la concepción de Santo Tomás. Tal como señala Fabro, la fidelidad de Rahner a las tesis tomistas es meramente "nominal", pues el resultado de la interpretación de Rahner es un cambio en su significación y contenido, de tal manera que la antropología que se deriva parece difícilmente atribuible a Santo Tomás. Con esta apreciación no se dice nada en cuanto a una posible valoración de la elaboración de Rahner. Sin embargo, tal como advierte Nelson, se pone de relieve el peligro de confusión[13] al das un contenido "trascendental" a una terminología y unos principios realistas acuñados en un contexto también realista.
Una segunda conclusión que se revela ya en el postulado de partida es la aplicación al espíritu humano de las características correspondientes al "espíritu en absoluto". Es obvio, como manifiesta Illanes, que tal como entiende Rahner la "unidad originaria" entre ser-conocer-ser conocido en el hombre, el riesgo de una concepción "idealista" del espíritu humano está muy próximo.
El desarrollo de la antropología rahneriana parece deslizarse hacia posiciones de tipo "espiritualista", en el sentido del Geist del idealismo alemán, tal como se deduce de la división del hombre entre "persona" y "naturaleza". Tal como hemos visto, el "ser" y "obrar" humanos tienen como fin la "autorrealización" de la propia subjetividad; la construcción de la estructura trascendental del espíritu. Por otro lado, la realización dialéctica entre lo "trascendental" y lo "categorial", entre "persona" y "naturaleza", al señalar la esencia dual del hombre, destaca la radical "prioridad"de las estructuras trascendentales del espíritu sobre el resto de las dimensiones humanas. De tal forma que la constitución originaria del espíritu define la "esencia" del hombre —la "persona"—.
Al entender como "persona" sólo el núcleo trascendental del espíritu humano se encierra al sujeto en su propia inmanencia, considerando las realidades no pertenecientes a este núcleo —psicológicas, caracteriológicas, etc.— como algo ajeno a su esencia. Como consecuencia, el hombre queda configurado como esencialmente dual (p.386), como suma de dos realidades no armonizables separadas por la línea vertical de la libertad.
B. Implicaciones teológicas y doctrinales
Ya señalamos al considerar el contenido de la obra como una de las claves para entender la interpretación que hace Rahner del pensamiento tomista está en el significado del "trascendental" kantiano. El método de trabajo de Rahner en filosofía y teología es fundamentalmente "trascendental", este método tiene su inicio en la filosofía de Kant, que partía de un concepto restringido del ser, al considerarlo sólo en cuanto verum. Este es el postulado que sirve de apoyo a Rahner para la formulación de la identidad entre ser, conocer y ser conocido. Esta identidad marcará con carácter decididamente "trascendental" a sus planteamientos.
En cuanto a la Filosofía, el método trascendental supone un cambio radicaltanto en su objeto de estudio como en su finalidad. La estructura del hombre pasa a ser la medida de la realidad. Como consecuencia de esto parece vislumbrarse la
sustitución de la Metafísica por la Antropología, como saber último que explica el por qué de cualquier hecho u objeto. Queda evidentemente desplazada, de la atención filosófica, la Creación, verdad fundamental de la filosofía del ser.
La utilización que hace Rahner de este método en Teología sigue un camino semejante al que hemos descrito para el ser y la realidad creada, aplicado en este caso a Dios y a las realidades sobrenaturales. De esta forma, la teología rahneriana girará en torno a lo que la estructura trascendental del hombre en cuanto sujeto teológico, es decir, en torno a lo que el espíritu humanos nos dice de Dios. Es por tanto, al igual que el saber filosófico propuesto por Rahner, un adentrarse en las estructuras de la subjetividad trascendental, que así como en el caso de la Filosofía explicaban el ser y los entes, ahora muestran a Dios.
En conexión con lo que acabamos de ver, la Revelación (todo lo que Dios ha enseñado al hombre sobre la divinidad y sobre el mismo sentido de la vida humana) no se plantea para Rahner como necesario objeto de estudio in se y per se. En efecto, todo conocimiento debería verse en relación con la estructura originaria del hombre, y tanto la revelación natural como la sobrenatural están ya contenidas de forma atemática en el a priori trascendental del espíritu humano dando lugar a lo que Rahner llama "revelación originaria". El tema de la revelación se plantearía entonces de la siguiente manera: ¿que significa para el hombre la palabra revelada? El contenido de la revelación es visto en el plano del sentido (presencia ante la conciencia), con lo que pierde algo de su carácter objetivo. Lo que se investiga es el sujeto receptor y no el objeto de esta revelación.
Se destaca como cuestión de fondo la prioridad del sujeto sobre el objeto de estudio en la investigación teológica. Es esta prioridad se muestra determinante la trascendencia del espíritu, su apertura al Absoluto. Es de hecho, esta característica la que posibilita que el hombre se sitúe en la cima de la realidad. El hombre, definido como Hörer des Wortes —oyente de la palabra—, hallará en su propia estructura espiritual la respuesta a todos los interrogantes sobre las creaturas y sobre Dios. Esta posición privilegiada permitirá al ser humano no sólo "investigar", sino también "dar sentido" a los sucesos de su vida y de la humanidad.
Puesto que no interesa lo que la realidad es in se, los contenidos vendrán explicados de forma "subjetiva" por el hombre, es decir, con relación a la autocomprensión humana en la historia y en la cultura. El espíritu humano es lo único "objetivo", lo que no puede ser explicado y a la vez explica y fundamenta todo lo demás. De aquí que se puedan relativizar las formulaciones conceptuales de las verdades morales o dogmáticas. La estructura trascendental del sujeto es la forma, es lo que "trasciende" cualquier contenido, lo que le da sentido. Y así podemos entender el historicismo que conlleva su planteamiento, pues el espíritu en el mundo — Geist in Welt — dirige el actuar humano y el de todo lo creado, informando todo gracias a su trascendentalidad característica.[14]
Además de los problemas señalados, los presupuestos filosóficos asumidos por Rahner desembocan en una concepción antropológica de tipo dualista (naturaleza/persona) que rompe la unidad de la antropología. De esta manera se pierde la unidad ontológica de la persona sobre la que se apoya la unidad moral. Esta es la causa de los múltiples conflictos que aparecen a la hora de evaluar la moralidad del obrar humano. Es por esto que el Magisterio actual señala la importancia de la unidad de la antropología en las investigaciones filosóficas y teológicas, tomando como ejemplo la explicación antropológica tomista: "Existe en el mundo de la cultura actual una viva exigencia de evitar una antropología dualista, que opone, en modo casi hostil, el alma al cuerpo. A la luz de las enseñanzas bíblicas se afirma con fuerza la unidad psicofísica del ser humano (...). La Antropología de Santo Tomás une siempre estrechamente la consideración de la /naturaleza' y de la /persona'de modo que la naturaleza funda los valores objetivos de la persona, y ésta da un significado concreto a los valores universales de la naturaleza".[15]
Teniendo en cuenta cuanto hemos dicho a lo largo de estas páginas, nos parece que existe un fundamento suficiente para afirmar que los planteamientos expuestos en esta obra representan una ruptura innecesaria con el pensamiento tomista, posibilitando a la vez interpretaciones erróneas e inexactas en el plano doctrinal y moral.
J.G. (1989)
Volver al Índice de las Recensiones del Opus Dei
Ver Índice de las notas bibliográficas del Opus Dei
Ir a Libros silenciados y Documentos
internos (del Opus Dei)
[1] FABRO, C., El viraje antropológico de Karl Rahner, Ediciones CIAFIC, Buenos Aires 1981. (Original: La svolta antropológica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974).
[2] "Se trata, entonces, de que el punto de partida es el hombre mismo, el sujeto en su subjetividad, como exige la proclamada identidad del 'ser ( sein ) = ser consigo ( Beisichsein )', mediante (dentro de ) la cual se lleva a cabo la unidad originaria ( urspruüngliche Einheit ) de ser y conocer, de ser y ser conocido" (FABRO, C., El viraje antropológico de Karl Rahner cit p.37).
[3] Advertimos que no resulta fácil para nosotros concebir adecuadamente la simplicidad divina. Se corre siempre el riesgo de unir ser y conocer divinos en beneficio exclusivo del ser o en beneficio exclusivo del conocer. En el caso de Rahner, apunta el peligro de conciliar ser y pensar sólo desde el punto de vista del pensamiento, defecto en el que ya incurrió Hegel. El pensamiento cristiano medieval, glosando las palabras del Exodo: Ego sum qui sum, eligió un camino que parece ser mucho más adecuado. Cfr. GILSON, E., El Espíritu de la filosofía medieval, Emecé editores, Buenos Aires 1952, pp 47-70.
[4] "El espíritu humano que mide las cosas se reconoce al mismo tiempo medido por ellas y dependiente de ellas" (DE FINANCE, J., Ensayo sobre el obrar humano, Gredos, Madrid 1966, p.169).
[5] Ibid., p.170.
[6] La identidad en Dios entre ser y obrar se deducen de la simplicidad de la esencia divina. Esta absoluta simplicidad de Dios es una verdad de fe. Cfr. CONCILIO DE FLORENCIA (1.441), Decretum pro iacobitis, Dz. 1330 (703), CONCILIO IV DE LETRAN (1215), Const. dogm. de fide catholica, cap. 1, Dz. 800 (428) y CONCILIO VATICANO I (1869), Const. dogm. Dei Filius, Dz. 3001 (1782).
[7] "Prima che l'atto di conoscere o di volere si dispieghi nella coscienza, si ha un proceso dinamico che non dipende dalla libertà" (DE FINANCE, J., Etica generale, Tipografica Meridionale, Cassano Murge (Bari) 1984, p.465).
[8] Existen en estas diversas actitudes elementos de verdad que hay que salvar. Que, ante todo, el espíritu trasciende las cosas y no puede estar respecto a ellas en un estado de pura receptividad" (DE FINANCE, J, Ensayo sobre el obrar humano, cit., p.168.
[9] Nos parecen interesantes las observaciones de signo contrario que hace De Finance: "La experiencia es necesaria para nuestro crecimiento espiritual. No sería decir suficiente que nos ofrece algún dato opaco, sobre el que la luz del pensamiento se reflejaría, de modo que toda la inteligibilidad del mundo sólo devolvería a la inteligencia el fruto de su propia actividad. Pues no nos explicaríamos así por qué lo dado no es indiferente a las construcciones del espíritu (DE FINANCE, J
Ensayo sobre el obrar humano, cit., p.174.)
[10] FABRO, C., El viraje antropológico de Karl Rahner, cit., p.39.
[11] Ibidem.
[12] FABRO, C., El viraje antropológico...,cit.,p.44.
[13] En relación con la concepción de la
moralidad humana, Nelson comenta: "Rahner, while identifying himself with
Thomas, describes a dimension of personhood characterized by a subjectivity,
transcendence, and freedom that explicity depends on a very different
philosophical vocabulary and consequently requires a corresponding theory of
individual moral obligatio" (NELSON, D., Karl Rahner's existencial ethics:
A critique based on St. Thomas's understanding of prudence, en "The
Tomist", 51/3 (1987), p.472).
[14] "La historicidad humana, para Rahner, parece tener por esto principalmente, el significado de historia terrena (...) y esto debe ser entendido en el sentido más absoluto, o sea que el hombre, como persona libre y autónoma, obtiene la realización total de su esencia gracias a la historicidad, o sea en el dinamismo horizontal de la realidad social; entonces no Absoluto" (FABRO, C., El viraje antropológico..., cit—., p.204).
[15] JUAN PABLO II, Discurso a los participantes del Congreso Internacional de la Sociedad /San Tommaso' del 4-I-86, en "Insegnamenti di Giovanni Paolo II", IX, 1 (1986), pp.21-23. Cfr. también Audiencia general del 2-XII-81, en "Insegnamenti di Giovanni Paolo II", IV, 2 (1981), p.808.