RAHNER, Karl
Freheit und
Manipulation in Gesllschaft und Kirche
Kösel-Verlag, München 1970, 55 pp.
Contenido
En este ensayo (fusión de dos conferencias), Rahner persigue este doble objetivo:
a) Acusar a los cristianos, en primer lugar a la Iglesia oficial (Amtskirche), y especialmente durante los últimos siglos, de no haber contribuido con su acción como debían, a la lucha por una mayor libertad intramundana, contra el exceso de manipulación (pp. 27-29; 31 s.; 35; 38 s.; 42 s.; 45-54).
b) Estimular a los cristianos y a la Iglesia de hoy a acometer decididamente este deber, ahora más urgente que nunca, so pena de dejar que su esperanza escatológica quede reducida a una mera piadosa ideología (28-35; 40-55).
Esta acusa y este imperativo vienen presentados como consecuencia necesaria de la teoría según la que, para Rahner, la historia del hombre es la historia de la libertad en su lucha contra la manipulación (22).
A continuación, se señalan los presupuestos y elementos más salientes de esta teoría tales como Rahner los propone en su ensayo:
1. Sobre la libertad
— La afirmación de que la libertad de la criatura es finita, significa que la libertad, siendo de por sí infinita, se realiza siempre en un espacio de libertad finito (en el material del mundo: historia, sociedad, etc.: 11; 14), y en él experimenta al mismo tiempo su "divinidad" y su condición de criatura (15).
— La libertad no es sólo un modo de proceder para la realización de una cosa, sino que es la cosa misma. El hombre, hablando en términos teológicos de salvación, o es sujeto de libertad o no es (13).
— Existe una relación esencial entre libertad religiosa (es decir, libertad del pecado, de la muerte y del egoísmo) y libertad social (10).
— La libertad social condiciona la libertad religiosa, también cara a la vida eterna (11-14).
— La eternidad no es otra vida después, sino la definitividad de la historia de aquí, aunque transformada (14).
— La verdadera comprensión de la libertad religiosa está condicionada por la experiencia social (12-13).
— El hombre como cristiano (o como sujeto filosófico de libertad) no es siempre necesariamente libre; pues es posible que no disponga del espacio de libertad necesario (11).
Nota: De eso, se deduce: donde peligra la libertad social, está en juego la salvación eterna.
2. Sobre la manipulación
— Manipulación es lo mismo que la delimitación concreta del espacio de libertad, en cuanto fruto del ejercicio de la libertad de otros (15-16).
— Manipulación existe inevitablemente (17).
— La manipulación, como en gran parte —aunque inevitablemente, con intención o sin ella—, se realiza sin consentimiento previo del manipulado, es "violencia" (16).
— La manipulación, cuando es inevitable, no es necesariamente inmoral; puede ser moralmente neutra (16).
Nota: El tenor del ensayo, aunque siempre se admite la posibilidad de la manipulación legítima, porque inevitable, y por tanto inculpable, acentúa fuertemente el carácter negativo, fácilmente inmoral de la manipulación. Cf. más adelante, la relación manipulación — concupiscencia.
— La libertad tiene en sí necesariamente algo de manipulación violenta, independientemente de la intención y de la licitud (17).
— La manipulación se institucionaliza, cuando adquiere un carácter duradero y general en la sociedad (17).
— El hombre es en gran medida un ser inevitablemente manipulado (18).
— El concepto de concupiscentia o fomes peccati (Trident. Denz. 792/ 1515) es extendido a la manipulación institucionalizada:
a) La manipulación institucionalizada, fruto de pecado, forma parte de la situación de concupiscencia del hombre, ser social.
b) La causa de la concupiscencia no está sólo dentro del hombre, sino también en la situación social que le rodea.
c) Concupiscentia (en este sentido) es lo mismo que pluralismo de situaciones de libertad imposible de integrar adecuadamente por la decisión del sujeto de libertad.
d) Para el sujeto de libertad, la concupiscencia en cuanto tal (en él y en la situación social circunstante) que no le deja usar adecuadamente de su libertad, no es ninguna culpa actual personal suya.
e) Sin embargo, esta situación social de concupiscencia, de manipulación, no es, en sí, neutral desde el punto de vista religioso y moral: no debería ser; debería ser eliminada, aunque esto nunca será posible totalmente; no se puede soportar más que en actitud de protesta contra ella (18-20).
— La manipulación, especialmente la institucionalizada, es muy a menudo objetivamente pecado, aunque nadie sea consciente de esto (18).
— La concienciación del carácter de pecado que encierra la manipulación institucionalizada es la primera fase de la lucha legítima contra la manipulación, es decir, contra los que, por inercia, egoísmo, afán de poder, etc., quieren mantener una conciencia de como si la manipulación institucionalizada fuese algo inocente (18).
— El mundo anterior a nuestros días era estático, con sociedades casi incapaces de cambios; los cambios que había, eran el fruto de un lento proceso del acontecer histórico, no planificado, más bien padecido. Ahora, por primera vez en esta medida, se hace cambiable el espacio de libertad social por la acción planificadora del hombre (12; 15; 21; 41).
— Los imperativos concretos de la transformación social no provienen, en último término, de la reflexión teórica, sino de la decisión concreta y de la acción histórica que tiene su propia luz y evidencia, incomunicable adecuadamente por la ortopraxia a la ortodoxia (22; 35; 48).
— Esta decisión no es de uno, sino el resultado de la lucha de muchos (22).
— Esta decisión se justifica sólo por su eficiencia fáctica; es decir, puede ser sustituida o derrotada por otra protesta transformadora, si logra abrirse camino (23).
3. Sobre la historia y el empeño en ella de los cristianos
— La historia es lo mismo que historia creativa, que empeña la libre responsabilidad del hombre; historia de la libertad, que se realiza en el desarrollo de la relación libertad — manipulación (25).
— El fin de la historia, es decir, el que llegue a buen término, a un mayor espacio de libertad, no está garantizado; depende de sus protagonistas (25-26).
— La esperanza escatológica no garantiza el éxito de la lucha intramundana (26).
— Es más, una victoria definitiva que supere toda autoenajenación, es imposible (27).
— Un paraíso intramundano queda excluido (27).
— El adviento escatológico del Reino de Dios puede perfectamente realizarse más bien a través de catástrofes humanas que a través de victorias de la humanidad (26).
— La victoria definitiva pasa a través de la muerte (28).
— La muerte es lo mismo que cumbre de la impotencia y de la manipulación (28).
— El cristiano, ante la historia de la libertad social, adopta una actitud muy escéptica, contrapartida de su esperanza escatológica (29).
— Aunque no es totalmente seguro que el conservadurismo escéptico del cristiano es malo —cabe también pensar que es la misión que el Señor de la historia le ha atribuido en el antagonismo histórico—, parece claro que el cristiano no puede renunciar a dar su contributo a la historia de la lucha por la libertad; si no, corre el riesgo de que su esperanza escatológica quede reducida a una piadosa ideología (28-30).
— La actitud del cristiano, esperanzada y escéptica a la vez, es muy buena condición para la lucha por la libertad intramundana; pues no tiene nada que perder (29).
— La esperanza escatológica cristiana es auténtica sólo en la medida en que se verifica en la acción esperanzada en el mundo (a ella se opone tanto el conservadurismo como el utopismo revolucionario) (30).
— Naturalmente la acción cristiana se distinguirá de la de los que no tienen esperanza (1 Thess. 4,12): será normalmente evolución; pero, en determinadas situaciones, también revolución (está claro, después de Pío XI) (31).
— Hoy, los cristianos tienen el deber de apoyar decididamente la historia de la libertad. No hay peligro de que se identifiquen con el "mundo" (sociedad profana, pecadora); al contrario, se distancian; pues, este "mundo" pretende precisamente sofocar la legítima libertad en dimensiones hasta ahora no conocidas, corre el riesgo del suicidio colectivo. Ante esta situación, el cristiano tiene el deber de querer más historia de la humanidad; si no, se hace cómplice de su suicidio colectivo. Por primera vez, lo ideal coincide con lo necesario (32-35).
— La peligrosa tentación para el cristiano es: que su escepticismo se pervierta en un estéril conservadurismo. Muchas veces ha sido derrotado por ella (28-30).
— Al menos en los últimos siglos ha faltado en la Iglesia oficial, por timidez conservadora, la voluntad revolucionaria y evolutiva de la libertad (27).
— En los últimos siglos, se les ve a los cristianos y a la Iglesia menos de desconfianza ante la historia de la libertad, aliados con los reinantes contra la libertad, oponiéndose con esto a la visión radicalmente cristiana del mundo (contra Hans Maier) (31-32).
— Tampoco hoy, los cristianos se empeñan. Si esto no cambia, la Populorum progressio quedará como un ineficaz grito de profeta, por nuestra culpa (35).
4. Aplicación a la Iglesia como sociedad histórica
— La santidad de la Iglesia no es nunca una realidad empíricamente constatable; es siempre sólo una nueva esperanza y una nueva tarea que Dios, con su gracia, quiere hacer a través de nuestra responsabilidad (57).
— La manipulación, también la pecaminosa, está presente igualmente en la Iglesia:
a) en la enseñanza doctrinal concreta, en la realización concreta del Magisterio, afectada por orgullo teológico pecaminoso, impaciencia pecaminosa, dureza innecesaria, etc.: puede influenciar la relación de los cristianos con la verdad, a la que tienen que acceder en libre obediencia de fe. (38; 45)
b) en la intercomunicación entre los miembros, por ejemplo, entre pueblo y jerarquía: todos son pecadores; hay desamor, agresividad, intolerancia, afán de poder, etc. Los que detentan el poder, pueden más fácilmente disfrazar su pecado, justificar su ambición ilegítima de poder (38 s.).
c) También la institución en cuanto tal, en parte, determinada también por el pecado (Cf. arriba: relación manipulación — concupiscencia) (39).
— La Iglesia puede ser lugar de libertad religiosa sólo, si se da en ella también espacio de libertad social (40).
— Es significativa, en este contexto, la continua lucha por la libertad entre el carisma y la institución (40).
— Como ideal, aunque sólo asintóticamente alcanzable, la historia de la libertad en la Iglesia debería tender a suprimir la manipulación concupiscente del espacio de libertad de sus miembros: toda ley externa sería superflua y sustituida por la libertad de los hijos de Dios (41).
— La Iglesia debería ser una instancia de crítica social para las sociedades profanas, sobre todo hoy (41).
— La historia profana de la libertad, hoy, es un elemento de la historia de la Iglesia, que ella tiene que realizar en sí misma (42).
— Es perverso el instinto muy difundido entre los católicos, condicionado históricamente, de estar de parte del orden, de la tradición, de la ley, de la jerarquía, de la institución, mirando a la libertad como a una amenaza. Este conservadurismo resulta del afecto antagónico en contra de la profana historia de la libertad, que, en la superficie, amenazaba el cristianismo. Posiblemente ha habido aquí una culpa trágica en la Iglesia (42-43).
— Es misión importante de la Iglesia de hoy: institucionalizar la manipulación como instrumento para garantizar mayor libertad (43; 53).
— Todo esto sería un preámbulo teológico para un estudio serio sobre la "democracia en la Iglesia" (45).
5. Algunos ejemplos relativos a la vida de la Iglesia
— Enseñanza doctrinal de la Iglesia:
a) El teólogo y el cristiano necesitan hoy más espacio de libertad ante el Magisterio (así declararon los Obispos alemanes en su documento doctrinal con ocasión de la Humanae vitae, en 1968; documento que, al parecer, encuentra resistencia entre personas de alta responsabilidad; con esta resistencia se ha enfrentado Rahner en Stimmen der Zeit 185 [1970], Heft 2, 73-81): es condición para poder decidirse por la verdad en responsabilidad de fe. Exigencia a menudo callada por Roma (46).
b) El abuso de la autoridad magisterial, donde puede equivocarse y parece muy claramente equivocarse, no logra más que el rechazo total de tal autoridad (47).
c) Debe haber margen para un pluralismo legítimo de teologías (47).
d) La autoridad magisterial formal es un elemento sostenido, no apoyante, en el conjunto de la fe cristiana; por tanto, un elemento secundario. Roma y los obispos deberían dar mucha más importancia a testimoniar la causa en sí, en lugar de insistir tanto en la autoridad formal, por ejemplo,. en la moral sexual, en el celibato, etc. (48).
— Praxis eclesiástica en general:
a) La múltiple libre iniciativa no institucionalizada ni aprobada oficialmente, no es arbitrariedad o desorden. Hay que garantizar la necesaria libertad ante las leyes eclesiásticas (48-49).
b) Si no se sabe todavía usar responsablemente la libertad concedida, hay que educar a hacerlo; pero no volver a las estrecheces antiguas (49).
— Interpretación nueva de la autoridad eclesiástica:
a) Hay que quitar elementos feudalísticos y paternalísticos, haciendo la autoridad funcional, con una funcionalidad que a la Iglesia conviene ( 50-51).
b) Hay que legitimar grupos de base, sin necesidad de aprobación de arriba (51).
c) Será oportuna la limitación temporal de los cargos, inclusive del Papa (51).
d) Los Obispos tienen que cambiar su modo autoritario de actuar (51-52).
e) Las decisiones y medidas de gobierno deberían razonarse y justificarse de alguna manera en público (52).
f) Habría que hacer posible una intervención del pueblo en el nombramiento de las autoridades eclesiásticas ( 53).
g) Finalmente, habría que institucionalizar la continua modificación de la relación libertad — manipulación en la Iglesia, creando instituciones antagónicas, de control: por ejemplo, sínodo nacional que, con decisiones de iure humano pueda condicionar de alguna manera a los obispos; tribunales de arbitraje ante los que los obispos tendrían que dar cuenta; funcionamiento eficaz de los consejos diocesanos, etc.; todo esto ayudará a preservar del inmovilismo tradicional (43; 53-54).
Valoración científica
Pretendiendo ofrecer un estudio teológico, y definiendo la tarea del teólogo y la función del Magisterio en los términos en que lo hace —de hecho, Rahner prescinde en este trabajo completamente de la Sagrada Escritura, de la Tradición, de cualquier confrontación con autores teológicos y, sobre todo, del Magisterio—, el autor se descalifica científicamente a sí mismo como teólogo católico.
Además, este trabajo adolece de la falta de rigor que el autor ha demostrado también en otros trabajos:
a) En cuanto a la argumentación:
— parte de los axiomas filosóficos inmanentistas, no probados, propios de su sistema especulativo, expuestos con más detalle en otras obras: antropología, concepto de la libertad, concepto de la historia, sustitución del principio agere sequitur esse por su inversión esse (et veritas) sequitur agere, etc.
— la no aceptación, al menos parcial, de la finitud como constitutivo positivo del ser creado, sobre todo también del hombre, le lleva a introducir arbitrariamente el concepto profundamente negativo (aun donde lo llama neutral) de la manipulación enajenante y esclavizante, justificándolo, también arbitrariamente, con la extrapolación de la doctrina tridentina sobre el fomes peccati.
— predicando la no — aceptación y la eliminación por principio, incluso con la violencia, de las limitaciones personales y colectivas condicionadas por otros hombres, propone un ideal de libertad intramundana que, por un lado considera condicionante la libertad y salvación eterna, por otro lo declara a fin de cuentas irrealizable, si no condenado al fracaso. Es una contradicción.
— Es gratuita e ingenua la contraposición categórica de la historia pasada en su casi totalidad, como un sucederse lento, poco menos que ciego y fatal, de los acontecimientos soportados y padecidos por la humanidad, con un presente histórico que brindaría al hombre por primera vez la oportunidad de la madura y responsable autorrealización planificadora de su libertad.
— etc.
b) en cuanto a dicción, conceptos, terminología:
— el trabajo abunda de faltas de precisión que parecen intencionadas: p. e. la proliferación de matizaciones acaba frecuentemente haciendo difícil, o imposible la interpretación unívoca, provocando incoherencias y contradicciones. Parece táctica para cubrirse las espaldas ante una posible crítica.
— etc.
Valoración doctrinal
Prescindiendo del hecho de que el autor niega prácticamente al Magisterio la competencia de juzgar sobre el valor doctrinal de sus consideraciones, obviamente hace en este breve ensayo un gran número de afirmaciones contrarias e incompatibles totalmente con elementos fundamentales de la doctrina de la fe.
Nos limitamos a dar una resumida valoración de conjunto que no pretende ser completa: Su planteamiento subjetivismo e inmanentista lleva al autor a juzgar de la vida eterna —en último término, de Dios—, en función de las realidades intramundanas. La salvación —el fin, el bien— del hombre queda condicionada en su dimensión definitiva por la medida en que logra autorealizar su libertad personal y social histórica. Las limitaciones de esa libertad, antropo y egocéntrica, son consideradas como un peso insoportable, ligado de alguna manera a una culpa ajena al individuo concreto, que justifica y suscita una rebelión permanente. La providencia amorosa de Dios, el pecado original y personal que hay que desagraviar, la Cruz de Cristo como fuente de redención y de liberación verdadera, los rasgos de un Dios que es Padre, incluso de un Dios que es persona, parecen exilados de esta visión del mundo. Cuando, no obstante, se usan de vez en cuando términos tradicionales de la Fe cristiana —Dios, Cristo, Pneuma, pecado, gracia, esperanza, vida eterna, Iglesia, Magisterio— parecen o postizos, reducidos a una función poco menos que decorativa, vaciados de contenido, o instrumentalizados en servicio de la visión antropocéntrica rahneriana del mundo, llenados de contenido distinto.
R.T. (1972)
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