RAD, Gerhard VON

Teología del Antiguo Testamento I. Teología de las tradiciones históricas de Israel

Col. Lux Mundi 28, Ed. Sígueme, 1974).

(t.o.: Theologie des Alten Testaments, Band I: Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels, Kaiser Verlag, München 1962)

Introducción

En las diversas introducciones a los capítulos y partes de su obra, von Rad expone las premisas metodológicas que pretende adoptar. Estas premisas ilustran en gran medida las características y presupuestos de su teología del Antiguo Testamento, una de las más conocidas en el campo protestante. Por esto, para comprender en su raíz el pensamiento teológico de von Rad, comenzaremos nuestra recensión con el análisis de las premisas metodológicas y de los dos prefacios que encabezan la cuarta edición alemana.

1. Finalidad de la obra

Los dos prefacios mencionados enmarcan en trazos esenciales la finalidad de esta teología bíblica: "situar bajo una mejor luz un aspecto de la obra teológica de Israel que es ciertamente preeminente y de los más interesantes, a saber, su esfuerzo por actualizar siempre de nuevo las divinas instituciones salvíficas, de recoger y proclamar siempre de nuevo las obras de Dios, gracias a lo cual, las antiguas profesiones de fe se fueron desarrollando en desmesurados complejos de tradiciones" (p. 12).

Notemos en este texto, en primer lugar, dos cosas. Por una parte, se insinúa ya el marcado historicismo que invade el pensamiento teológico de VR, y del que hablaremos más adelante. En él se forja el entramado de toda su obra. Por otra parte, VR describe la Biblia como "la obra teológica de Israel". Es una expresión por lo menos confusa, pues, hablando con propiedad, la Biblia no se puede concebir como la obra religiosa de un pueblo, al modo como otros pueblos tuvieron sus obras religiosas. La Biblia es mucho más, pues, si así se puede decir, es "la obra teológica de Dios", es decir, una obra que escrita por inspiración del Espíritu Santo tiene a Dios por autor. Además, si nos atenemos sólo al instrumento humano que intervino en su composición, no es compatible con la noción católica de inspiración atribuir la Sagrada Escritura a toda una comunidad o a todo un pueblo, aunque se le asigne una participación instrumental: es más bien obra de algunos escritores sagrados que escribieron su respectivo libro gracias a la inspiración divina, y, no rara vez, en contraposición a lo que en ese entonces era la mentalidad predominante en Israel.

Pero aparte de las consideraciones que se puedan hacer acerca del modo de expresarse de VR resulta evidente, en una visión de conjunto de su libro, que el autor se mantiene ajeno al hecho del origen divino de la Biblia, pues en ningún momento hace mención de esta noción teológica en sus planteamientos discursivos. Por el contrario, como haremos notar en determinados momentos, VR presenta la Sagrada Escritura como una obra humana más, fruto de un continuo reflexionar de Israel sobre su historia, en la que tuvieron cabida errores y tradiciones contrapuestas, y que si alcanza el nombre de sagrada es únicamente porque en último término habla de la fe de Israel, de como Israel expresó su fe y la actualizó en diversos momentos de su historia.

Considerada la Biblia como "la obra teológica de Israel", no extraña que VR señale como objeto primordial de estudio y tema central de la teología bíblica el intento de "situar bajo una mejor luz" el "esfuerzo" de Israel por "actualizar siempre de nuevo" sus instituciones y "recoger y proclamar siempre de nuevo" las obras de Dios. Para VR, este es el modo más adecuado de plantear el estudio del Antiguo Testamento, pues vendría exigido por lo que considera la nota peculiar de la fe de Israel, "que se fundamenta sobre algunos estatutos divinos salvíficos a los que miró procurando alcanzar siempre de nuevo su sentido" (p. 13). VR añade que "una teología que tentase de aferrar el contenido del Antiguo Testamento con los parámetros de los conceptos escolásticos (teología, antropología, etc.), no alcanzaría una justa valoración de aquellas confesiones que están íntimamente ligadas a la historia, no asiría la peculiaridad de la fe de Israel" (p. 13). En el fondo del pensamiento de VR hay dos postulados básicos que considera determinantes del tipo de teología bíblica que se debería establecer y que descalificarían otros intentos: a) la presencia original en Israel de unas profesiones de fe que se fueron desarrollando de modo creciente, y, b) que ese desarrollo se debió en última instancia al esfuerzo del pueblo de Israel —característico de su fe— por actualizar una y otra vez el significado de esas formas salvíficas primitivas.

Queda claro, por tanto, que la finalidad del libro y el modo de afrontar VR el estudio de la teología bíblica parte radicalmente de un principio metodológico que podemos llamar "principio de actualización". El análisis de este principio es clave para comprender la obra de VR. Este principio ayudará a entender también el trazado que hace VR de la historia de la salvación, entendida como desarrollo creciente de las fórmulas primitivas de fe.

 2. El principio de actualización

Como el mismo VR reconoce en el prefacio a la 4ª edición, este principio está en sintonía con la doctrina filosófica de H. G. Gadamer. Según dice, VR no conocía con anterioridad a la publicación de su obra el pensamiento de este filósofo, pero, a posteriori, pudo constatar que las conclusiones de Gadamer constituían una confirmación de la dirección que él había seguido en este libro: "Gadamer, tratando del tema de la 'historia eficaz' se ocupa de los fenómenos que tocan de cerca el proceso de actualización puesto de relieve en esta teología del Antiguo Testamento. En el ámbito de esta 'historia eficaz', según Gadamer, se realiza el verdadero encuentro con una época histórica o con una tradición histórica. Pero de los efectos de tal historia eficaz también resulta determinado el exégeta actual, último anillo de la larga cadena de intérpretes, aunque en su objetividad histórica lo desconozca" (p. 17). El hecho de que VR encuentre su obra en armonía con lo que constituye quizá el centro de la ontología de Gadamer, el concepto de "Wirkungeschichte", de eficacia y fecundidad de la historia, a la cual estamos constantemente expuestos, en la cual estamos involucrados, de modo que no es posible objetivarla, resulta de gran interés para calibrar la perspectiva historicista de VR. Quizá convenga recordar que con su interpretación subjetivista, Gadamer cayó en un radical escepticismo, expresado en la fórmula "no puede haber ninguna proposición absolutamente verdadera".

La naturaleza y la fundamentación filosófica del proceso de actualización no es estudiada directamente por VR. Para este autor se trata más bien de una intuición básica, un "a priori" que hace actuar indeclinablemente a lo largo de todo su libro, aunque a veces no deja de presentar descripciones de dicho principio. Así, al especificar las premisas metodológicas con que introduce el capítulo III de la 2ª parte, dice: "El procedimiento de trabajo hasta ahora seguido tenía como punto de partida el reconocimiento de que el Hexateuco era el desarrollo de las profesiones de fe de Israel, ya fijadas en su estructura fundamental y en la sucesión de sus afirmaciones desde tiempos remotos. Por esto, nuestra tarea permanecía establecida a priori: debía quedar evidente cómo alrededor del núcleo de las antiguas afirmaciones, originariamente muy simples, se había ido depositando una envoltura sobre otra; puesto que cada época se encontraba de frente a la tarea de expresar estas afirmaciones en la forma teológica a ella conforme, haciéndolas propias" (p. 349).

Algo semejante señala también en la exposición de los preliminares metodológicos que encabezan toda la segunda parte: "Una forma esencial de la elaboración teológica consistía para Israel en releer, reunir entre ellas e interpretar en forma actual las tradiciones documentarias" (p. 144). VR añade que con esto no se niega un principio unitario en base al cual el pensamiento teológico de Israel habría actuado su forma ordenadora: "ese principio era precisamente 'Israel', el pueblo de Dios, que es siempre todo entero y todo entero entra en relación con su Dios". Y añade: "cada generación estaba delante de la tarea, siempre igual y siempre nueva, de comprenderse como Israel delante de Dios" (p. 146). Para que esta actualización se cumpliese —señala VR—, la tradición debía recibir un nuevo aspecto; así, por ejemplo —dirá—, por el cambio de las exigencias teológicas se unió la tradición yahvista a la elohista (p. 146). Así habría crecido el tronco de las tradiciones: "se añadió lo nuevo y lo antiguo fue interpretado" (p. 146). Pero en todo esto no encontramos más que intuiciones, no argumentaciones científicas válidas.

El principio de actualización, tal como lo presenta VR, es precisamente eso: un principio, un punto de partida, que surge de una visión filosófica de la realidad emparentada estrechamente con el historicismo. No extraña por eso que VR no intente en ningún momento probar, con argumentos científicos, que la narración bíblica hubiese tenido en efecto su última explicación en una sucesiva reactualización de la antigua fe de Israel ante las nuevas circunstancias históricas. VR se contenta sólo con señalar un marco en el que se podría encuadrar su pensamiento —la filosofía de Gadamer— y en aplicarlo sistemáticamente como método hermenéutico. Por otra parte, desde el punto de vista de la teología católica, el proceso de actualización propuesto por VR no parece compatible con la naturaleza y propiedades de la Sagrada Escritura, pues dicho proceso, tal como es entendido por VR, sustituye radicalmente el origen divino de la Biblia por un esfuerzo humano —"el esfuerzo de Israel por actualizar siempre de nuevo las divinas instituciones salvíficas" (p. 12)—, y la historicidad de la Biblia, entendida como conformidad entre el relato y el evento acaecido, es vanificada, al afirmarse que no serían narraciones de hechos, sino reflexiones de fe, lo que nos presenta la Biblia. Israel ciertamente reflexionó sobre su fe, pero la historia bíblica no es el resultado de una repetida actualización de la fe de Israel ante las nuevas circunstancias históricas, sino una narración verídica, escrita por inspiración divina.

De hecho, VR no se plantea en serio el tema de la historicidad de la Biblia, y, en cierto modo, considera que este tema no tiene especial interés para su estudio: "a mi me pareció que examinar de cerca el pensamiento histórico de Israel, observar cómo Israel en la práctica vivía su historia, era incomparablemente más importante que el de conmensurar las afirmaciones sobre un concepto de 'historia real' de naturaleza externa, para distinguirlas después en atendibles, o menos atendibles, o no atendibles" (pp. 15-16). Ciertamente, también para el que acepta la historicidad de la Biblia es básicamente más importante alcanzar el contenido de los libros inspirados que detenerse en la demostración de su historicidad; pero la afirmación de VR tiene otro significado: se sitúa más bien dentro del supuesto de que los "cuadros que Israel trazó de su historia" son el "producto de una experiencia histórica" singular, en la que el nexo entre "kerigma e historia" se presenta en perfecta simbiosis. VR señala además que le "es imposible reducir el concepto de historia a los resultados de una ciencia histórica que opere de un modo objetivo y exacto" (p. 16). Por esto, VR no se plantea el problema de la historicidad de la Biblia.

 3. Historia bíblica e historia crítica

Como hemos señalado, para VR no es la palabra de Dios revelada lo que encontramos en la Biblia, sino la fe de Israel que habla de Dios: "la fe yahvista, de la que hemos descrito brevemente la vitalidad, habló de Yahvé en varios modos" (p. 131). En base a tan amplio testimonio —añade VR— parece posible "delinear un cuadro suficientemente objetivo de la religión de Israel, o sea, de su modo de pensar la relación de Dios con el mundo, con los pueblos, con el mismo Israel,..." (Idem). Pero indica que su estudio no coincide con esa investigación de carácter más general, pues "el objeto que el teólogo tiene delante no es, de hecho, el mundo religioso de Israel, ni sus condiciones espirituales, ni el complejo de su fe (investigaciones que se deben realizar sobre el material documentario), sino sólo lo que Israel misma dijo directamente de Yahvé" (p. 131). Por tanto, en los textos el teólogo debe buscar el "entendimiento kerigmático" (p. 151) que contiene cada uno de ellos.

Se presenta aquí una dicotomía —afirma VR— entre los hechos históricos divinos considerados en la fe de Israel (vocación de los patriarcas, liberación de Egipto, consecución de la tierra de Canán, etc.) y los que surgen de los modernos estudios histórico-críticos: "Se debe por tanto tener en cuenta, para lo que sigue, la existencia de estos dos diferentes diseños de la historia de Israel: por una parte, el de la moderna crítica-histórica; por otra, el creado por la fe de Israel. Sería absurdo contestar la legitimidad de uno o de otro. Y es superfluo subrayar que fueron fruto de actitudes del espíritu del todo diversas: una, racional y 'objetiva', es decir, sirviéndose del método 'histórico' y fundándose sobre el presupuesto de la homogeneidad de cada suceso histórico, trabaja sobre un perfil crítico de la historia que es el que de hecho se cumplió en Israel (...); la otra postura es confesional, no interesada directamente en los acontecimientos sino en la exaltación" (pp. 133-134). VR indica a continuación que "uno de los mayores pesos que grava hoy día sobre la ciencia bíblica es precisamente la radical divergencia entre estos dos aspectos de la historia de Israel" (p. 134). Por tanto, para VR, la verdadera historia de la Biblia —la historia objetiva— sería la que nos ofrecen los métodos histórico-críticos; la otra, la que se le presenta al lector por primera vez, sería el cuadro kerigmático, el fruto de las experiencias históricas de Israel, imposibles de controlar científicamente (p. 134).

En los últimos 150 años —dirá VR— los estudios histórico-críticos habrían mostrado un cuadro de la historia de Israel de una coherencia admirable. "En este proceso de edificación, el cuadro antiguo de la historia de Israel, que la Iglesia había acogido con fe del Antiguo Testamento, ha sido deshecho pieza a pieza. Este proceso no es ya reversible; más aún, todavía no se ha parado. La ciencia histórica considera imposible que todo Israel estuviera en el Sinaí, que Israel en masa hubiera atravesado el mar Rojo y se hubiera establecido en Canán; contesta la historicidad del retrato de Moisés, en su oficio de caudillo, trazado por la tradición del libro del Exodo, y también la historicidad de las funciones que a los jueces atribuye el libro deuteronómico intitulado precisamente de ese modo" (pp. 132-133).

La argumentación de VR, indudablemente, no parece tener de ningún modo en cuenta que fe y ciencia no se pueden oponer, y que, por tanto, unas conclusiones racionales que atentasen contra la historicidad e inerrancia de la Biblia —como lo es propugnar la existencia de una duplicidad de historias en la Biblia, una la del creyente y otra la del científico— no podrían ser verdaderos resultados científicos: habría necesariamente un fallo en el razonamiento humano. Von Rad de hecho no deja de reconocer que los métodos histórico-críticos están "todavía muy lejos de haber arrojado luz en cuanto al modo particular en que la fe de Israel expuso los sucesos histórico" (p. 135). Al haber partido del a priori de que la Biblia tal como se presenta hoy día, recoge una historia forjada por el principio de actualización, a VR no parece haberle quedado otra salida que la de postular la existencia de otra historia, sólo alcanzable por los métodos histórico-críticos.

Por otra parte, el supuesto diseño de historia salvífica que según VR debería sustituir al antiguo, es decir, el diseño fundado sobre antiquísimos temas centrales alrededor de los cuales se habrían cristalizado innumerables tradiciones aisladas e independientes, dista mucho de ser una hipótesis que goce de consenso unánime entre los críticos. La hipótesis de von Rad ha sido muy discutida, sobre todo por el hecho de que los sumarios que indica como primitivas confesiones de fe son considerados por la mayor parte de los críticos como deuteronómicos; por tanto, de composición tardía. A esto se puede añadir que la separación hecha por VR entre los credos confesionales y las supuestas tradiciones del éxodo y del Sinaí no a todos convence, pues contrarían importantes aspectos de lo que se considera verdadera naturaleza de esas tradiciones (Cfr. R. E. Clements, "El Pentateuco", en "Tradition and Interpretation", obra que recoge un conjunto de ensayos escritos por miembros de la Sociedad para los estudios del Antiguo Testamento, de origen protestante, Clarendon Press-Oxford, 1979, p. 110).

Además, el mismo VR admite la existencia de un presupuesto en el diseño que establecen los métodos histórico-críticos, el "presupuesto de la homogeneidad de cada suceso histórico" (p.133). Pero este presupuesto únicamente es aceptable para el que en la línea de la crítica liberal decimonónica considera que se ha de tomar como criterio de interpretación bíblica la visión de un mundo basado en causalidades exclusivamente naturales y encerrado en un universo no susceptible de radicales influjos desde fuera, es decir, la visión de un mundo inmanente en el que nada preternatural o sobrenatural puede acontecer. Esta parece ser la visión del mundo que sirve de criterio filosófico a VR, pues en su elaboración teológica no parece dejar lugar a un Dios verdaderamente trascendente, no fruto de la fe de Israel sino dueño absoluto de toda la creación y de la historia, en la que puede intervenir rompiendo la "homogeneidad" de los sucesos históricos.

 4. Concepto de revelación

Una de las objeciones que ha sufrido la teología bíblica de VR es la de no haber definido claramente el concepto de Revelación. VR sale al paso de esta crítica, en el prólogo a la 4ª ed., afirmando que no era ese su intento, sino el de "recoger los contenidos veterotestamentarios en su peculiaridad" (p. 15), y añade que "el fenómeno de la revelación en el Israel veterotestamentario exige una formulación nueva y atenta" si se considera, por una parte, que "el ser presente de Dios en su palabra y en su historia se ofrece al exégeta una y otra vez sólo como la instantánea de una tradición que en realidad se va transformando de generación en generación" (...); "y si, por otra parte, tal tradición mudable se debe entender al mismo tiempo como una entidad constante" (p. 15). Sobre el concepto de revelación VR no especifica más. Esas pocas líneas, sin embargo, al describir "el ser presente de Dios en su palabra y en su historia" como "la instantánea de una tradición que en realidad se va transformando" sugieren al lector que para VR la revelación ha dejado de ser una "locutio Dei", es decir, una manifestación sobrenatural de Dios que desde el seno de su trascendencia habla a los hombres. Más aún, en sus palabras VR parece querer decir que para él, Dios y la revelación se deben entender como algo inmanente a la historia, a una historia siempre en transformación.

 5. La historia de la salvación

Una vez expuestos los principios teológicos y filosóficos que fundamentan la obra de VR, vamos a hacer una breve exposición del modo como este autor concibe la evolución histórico-salvífica de Israel.

Al principio, dirá VR, las más antiguas profesiones de fe en Yahvé tenían un carácter histórico, es decir, "unían el nombre de aquel Dios con el relato de una intervención suya en la historia". Yahvé que "trajo Israel de Egipto" sería "la fórmula en que se habría expresado la más antigua, y al mismo tiempo la más difundida, de las profesiones de fe" (p. 149).

A estas fórmulas breves, en las que se habría condensado "un mínimo de material histórico" (p. 149), pronto se habrían juntado "sumarios de la historia salvífica de carácter confesional" (p. 149). El más importante sería el "credo" de Dt 26,5-9, que VR considera un texto antiquísimo. Llama la atención que VR deduzca la antigüedad del texto a partir de consideraciones de índole teológica, ligadas por tanto a su concepción de la religión del pueblo de Israel, y no aporte datos provenientes de ciencias positivas. En concreto, la antigüedad de Dt 26,5-9 quedaría probada por el hecho de que "no hay la más mínima alusión (¡como en el Símbolo Apostólico!) a revelaciones, promesas o doctrinas, y mucho menos a reflexiones sobre la actitud tomada por Israel ante tales intervenciones divinas. El sentimiento que anima este relato se condensa en una severa exaltación de las obras realizadas por Dios" (p. 150). Es la intuición básica de que de lo simple se pasó a lo complejo a través de sucesivas reflexiones —actualizaciones— que coordinaron e interpretaron el material transmitido, lo que en última instancia lleva a VR a individuar Dt 26,5-9 como el "credo" más antiguo. Por la misma razón, las otras partes del Deuteronomio son consideradas de época posterior, pues su presentación de la historia de Israel, por la riqueza de contenido, habría que situarlo en una época más tardía.

Afín a Dt 26,5-9 sería Jos 24,2ss; pues, "a pesar de adentrarse mucho más en los detalles, se limita también a hechos objetivos" (p. 151). "Hechos objetivos" quiere decir en este contexto la nota de ser "estilizado como discurso divino" (p. 150), no dando cabida a doctrinas o a reflexiones. VR añade que como Dt 26,5-9 y Jos 24,2ss comprenden un período histórico que va desde la edad patriarcal hasta la entrada en la tierra prometida, ese tiempo debe ser "retenido originariamente el tiempo de la verdadera y propia historia salvífica" (p. 151). Esto no deja de ser una conclusión a modo de petición de principio, pues designados unos textos como "credos primitivos", el autor concibe como perteneciente a la esencia de la primitiva fe lo que esos textos contienen. VR trata de confirmar su afirmación recurriendo a tres Salmos y a Jud 5,6ss, textos que demostrarían qué tiempo debería ser retenido como el de la propia historia salvífica. Pero, aparte de que elige sólo Salmos que miran prevalentemente a ese periodo de la historia de Israel (Sal 136; 105 y 78), VR tiene que reconocer que uno de esos Salmos, el Sal 78, y Jud 5,6ss, prolongan su visión histórica hasta la edad de los reyes. A pesar de todo, VR mantiene su teoría explicando que el espacio dedicado por el Sal 78 y Jud 5,6ss a la época posterior a la entrada en la tierra prometida es muy pequeño. No se ve bien por qué VR no cita y comenta los muchos textos del Antiguo Testamento que trazan la historia de Israel cubriendo un período mucho más amplio, y consideran como pertenecientes a la historia salvífica otros momentos de la historia sagrada (Ecli 46,16-50,26).

Según VR, los sumarios históricos contenidos en los Salmos anteriormente mencionados tendrían todavía un "carácter netamente confesional" (p. 151), aunque "no serían ya profesiones de fe hechas con el rigor de Dt 26" (p. 151). El motivo sería éste: se habría "renunciado ya a la concentración sobre hechos puros y simples, y se va manifestando una tendencia a la amplitud épica, también a la reflexión; pero sobre todo, ahora se convierte tema importante de la exposición —en contraste con la cadena de obras salvíficas divinas— la falta de fe, la desobediencia de Israel" (p. 152). Por tanto, la reflexión sobre hechos puros y simples, y una interiorización de los sucesos, marcan para VR el paso de las supuestas primitivas profesiones de fe a los sumarios confesionales más amplios. Diríamos más bien que es el principio filosófico de actualización el que va determinando la selección de pasajes que VR toma en consideración y establece su situación cronológica.

En un estadio más avanzado —dirá VR— habrían aparecido las obras del Yahvista y del Elohísta (J y E). E se aproximaría más al antiguo esquema de la historia salvífica; pero también J y P (Priester Codex) dependerán de la antigua tradición. La formación de estas tradiciones las explica VR del siguiente modo: "se entiende que una vez abierta la vía a la riqueza narrativa y a la ampliación del antiguo esquema, no maravilla que se añadiesen también tradiciones teológicas que eran extrañas por su origen a ese esquema" (p. 152). Las más importantes de esas adiciones, que no habrían estado ni siquiera en germen en el antiguo esquema, habrían sido la historia de la creación y de los orígenes, antepuesta a la narración inicial, y la perícope del Sinaí, que fue insertada. Notemos que en esta construcción no parece quedar lugar a la autenticidad mosaica del Pentateuco.

Más adelante, afirma VR, "la fusión de las tres grandes obras, J, E, P, originó un complejo histórico-literario, cuyo aspecto informe no puede dejar de sorprender al que busque proporciones artísticas o un equilibrio interno en las enormes masas de material" (p. 152). VR explica este fenómeno de índole antiestética diciendo que en Israel "los narradores más tardíos no podían permitirse remodelar el contenido y el pensamiento de los antiguos mitos y conectarlos de modo que formalmente surgiera de ellos una historia nueva y completa en sí misma. Ellos estaban más ligados a las tradiciones, y por tanto justamente también a la forma en que las habían recibido; en otras palabras, trataban la tradición como material documentario" (p. 153). Dos cosas conviene señalar principalmente antes de continuar: la aplicación de la palabra "mito" a las antiguas tradiciones de Israel (historia de los patriarcas, el evento del Sinaí, etc.), que muestra el nivel al que VR sitúa el origen de toda la historia bíblica; y el hecho de que la sujeción de los narradores posteriores a las antiguas tradiciones se establezca a un nivel puramente humano, como del resto es ése el nivel al que VR sitúa toda la Biblia.

VR da un paso más en la explicación de la formación del "Hexateuco", como gusta designar al conjunto formado por el Pentateuco más Josué. Señala que si bien no era posible unificar el material desde dentro, J, E y P "podían sin embargo colocar en los ganglios vitales del relato textos particularmente significativos (...)" (p. 153). El medio principal de esta exposición habría sido "un medio indirecto, porque consistía en el modo de acercar entre sí los materiales aislados. La historia de los orígenes, la historia de Abraham, la relación entre la edad patriarcal y Josué, etc., se conciben de modo tal que de la mera sucesión de los materiales surgen conexiones teológicas muy precisas, a las que miraba el recopilador" (p. 153). El modo meramente racional de tratar el tema sugiere sin duda que según VR las conexiones que aparecen en el relato bíblico no habían sido ordenaciones objetivas, fruto del modo con que Dios proveyó y dirigió la historia de Israel, sino el modo humano en que Israel creó una historia unificada a partir de "tradiciones originariamente autónomas" (p. 152). Indudablemente, estas consideraciones de VR hay que leerlas como siempre a la luz de su principio de actualización, por el que Israel interpretaba en forma actual las tradiciones documentarias.

Con David —continúa comentando VR— se inicia una nueva era y, aunque en Israel se habría hecho pronto muy viva la certeza de que había comenzado un tiempo nuevo, "a una clara conciencia de esta nueva época de su historia con Yahvé, Israel llegó sólo cuando esa historia se estaba concluyendo de un modo desastroso: durante el exilio" (p. 154). Entonces habría nacido, "sobre la base de una gran cantidad de material histórico ya existente, la gran obra histórico-teológica que definimos deuteronomística" (p. 154). Esta historia, según VR, es la que recorre la historia salvífica desde la época del ingreso en la tierra prometida hasta la caída definitiva de Israel. VR afirma que esta "segunda etapa de la historia de Israel con Yahvé no fue concebida como mera prolongación de la primera, sino que ella misma se puso, teológicamente, bajo signos diversos": "bajo el signo del juicio y de la ley" (p. 154). En este período habría adquirido, en consecuencia, gran importancia el problema de la respuesta de Israel a la obra divina, de modo que "el resultado al que llega esta historiografia deuteronomística es que Israel —ya en posesión de todos los bienes salvíficos— ha elegido la muerte. Nótese por tanto que en este caso debía ser Israel mismo el que decidiera el fin de su historia de los reyes" (p. 155). Estos son los elementos centrales de este período en la exposición de VR.

Podemos fijarnos en particular en dos presupuestos que tal como los presenta VR son falsos: a) no fue Israel la que se puso a sí misma bajo el "signo del juicio y de la ley", sino que fue Dios quien en la alianza del Sinaí dio a Israel una ley por la que le juzgaría, y, al darle el Decálogo, a continuación del primer precepto, le anunció que El era "un Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación" (Ex 20,5). Podemos pensar que VR no tiene aquí en cuenta este texto y otros semejantes porque considera su formulación tardía, lo que no es científicamente aceptable. Por otra parte, b) No fue Israel el que decidiera el fin de la historia de los reyes, sino que el fin de este período histórico —que pudo haber sido el fin de toda la historia de Israel si Dios por su misericordia no hubiera dejado un "resto" (Is 1,9; Os 2,14-24)— tuvo su última razón de ser en que Dios quiso castigar a su pueblo por sus pecados; castigo vaticinado innumerables veces por los profetas, y de un modo más inmediato por Jeremías (Jer 34,2; 52,3; 25).

Termina VR esta exposición de la historia de la salvación con unas consideraciones sobre la "obra del Cronista" y la interpretación de los profetas. El Cronista habría sido sobre todo el que estableció una unión teológica de la historia anterior al destierro con la historia salvífica preexílica, "con su argumentación se remontaba mucho hacia atrás y su intención principal era la de legitimar la restauración cultual de la edad postexílica fundándola sobre un resto davídico" (p. 155). Los profetas, por el contrario, dirá VR, "interpretaron de modo del todo diferente la fractura que se había producido en la historia divina. Ellos anunciaron que el pasado se había ya cerrado y que Yahvé habría dado inicio a una nueva historia, a un nuevo éxodo, a una nueva alianza, a un nuevo Moisés" (p. 156). Sorprende que VR forzara esta contraposición, entre el Cronista y los profetas, sin tener en cuenta la perspectiva mesiánica en la que prevalentemente se movían los profetas. Pero para VR esas diversas concepciones teológicas contrastantes se dan en los libros inspirados, o mejor dicho, en las grandes secciones en que él divide la Biblia: una teología del Hexateuco, una teología deuteronómica, cargada de las "nuevas experiencias realizadas por Israel durante su camino desde el ingreso en la tierra hasta la catástrofe al final de la época de los reyes" (p. 156), y una teología propia de la obra del Cronista.

 6. División de la obra

El autor divide el primer volumen en dos partes: a) la primera, más breve, se titula "Historia de la religión yahvista y de las instituciones sagradas en Israel" (pp. 23-127); b) la segunda, teológico-sistemática, que supone la parte anterior, expone el tema propiamente dicho: "La teología de las tradiciones históricas de Israel". VR es consciente de que este modo de plantear su estudio implica necesariamente que algunas cuestiones se traten varias veces, pero considera que esto es positivo, pues —dice— así el lector puede recibir una información teológica bajo varias luces y en diversas relaciones. En cualquier caso, la obra de VR ciertamente se hace larga y reiterativa, y ésta ha sido una de las críticas que ha recibido. La diferencia entre la primera y segunda parte estriba en que en la primera hay un intento de hacer una exposición de la historia de la fe de Israel en base a lo que según VR han establecido los métodos histórico-críticos, es decir, diseñar un cuadro crítico de la historia de la fe de Israel. En la segunda intenta más bien trazar la teología de las tradiciones: describir lo que Israel habría dicho de Yahvé en cada fase de su historia; se entiende, de la historia trazada por el método histórico. Por eso, la segunda parte supone la primera.

 I. Primera parte

Como hemos indicado, VR no hace en esta parte una demostración de sus tesis, sino una larga exposición de lo que la crítica histórica actual, en su vertiente protestante —pues el autor no parece considerar prácticamente nada de lo relacionado con la teología y exégesis católica— supone sobre el Antiguo Testamento. Son consideraciones incompatibles con una visión católica de la Biblia y que distan mucho de haber encontrado un consentimiento unánime entre los críticos. Sobre este fundamento tan débil, VR construirá sin embargo toda la segunda parte de la obra. Aquí sólo podemos dar una rápida visión de las 127 primeras páginas de su libro. Al no presentar el apoyo científico de sus ideas, las afirmaciones de VR no pasan de premisas, heredadas en gran parte de una corriente teológico-exegética que parte del racionalismo del siglo pasado. Los títulos y subtítulos que aparecen en nuestra recensión son los de la obra de VR.

 1. "Los orígenes

Su contenido se puede sintetizar en los siguientes puntos:

1) "La exposición de los eventos en las grandes redacciones J y E se presentan como la conclusión, la sistematización interna de un largo proceso de tradición, pues cada una de las unidades narrativas, que encontramos ensambladas en las fuentes principales (J y E), tiene detrás de sí una larga historia, en el curso de la cual ha estado expuesta a recibir múltiples improntas y a sufrir reelaboraciones interpretativas" (p. 24). Notemos primero que VR omite decir que si los hagiógrafos usaron de fuentes o tradiciones lo hicieron inspirados por el Espíritu Santo, gozando así de una luz sobrenatural que los libró de error y engaño al elegir y juzgar el material utilizado. Pero además, esa concepción de las fuentes que presenta VR no resulta tan evidente ni aún entre los mismos críticos protestantes, algunos de los cuales rechazan la separación entre J y E (Mowinckel), y otros admiten la existencia de un mayor número de fuentes antiguas (Eissfeldt).

2) "Lo que hace particularmente difícil el conocimiento de los hechos históricos de aquellos antiguos tiempos es la ruptura del marco en el que esos hechos se encontraron originalmente colocados en la Tradición del Hexateuco"(p.25). Así, en cuanto que no estaría fundada sobre recuerdos históricos directos del mismo suceso, sino sobre tradiciones cultuales, ejemplifica VR, la situación vital en la que habría nacido la más antigua tradición sobre el Sinaí habría de buscarse con probabilidad en una gran fiesta litúrgica (pp. 25-26). Se nota claramente que VR no acepta la autenticidad mosaica del Pentateuco, parte de la redacción tardía de eso libros, y rechaza su historicidad.

3) Los estudios históricos habrían demostrado que Israel era el nombre de una federación de tribus, constituida en Palestina después de la emigración; por tanto, no sería como supone el Exodo en el capitulo 6 un pueblo con una prehistoria anterior: "la idea de un pueblo de Israel en Egipto, a los pies del Sinaí, en el desierto, habría nacido del comprensible anacronismo de una época sucesiva en la que se habría perdido ya el recuerdo de que en aquellos tiempos no existía todavía Israel, sino sólo tribus y grupos tribales" (p. 26). Para esta reconstrucción VR debe recurrir al fácil expediente de rechazar la veracidad de muchos hechos narrados en la Escritura y establecer como principio el endémico olvido de Israel de su prehistoria. Pruebas positivas no las aporta. VR explicará esas narraciones como el fruto de una reflexión religiosa del pueblo de Israel sobre su propia historia, una reflexión que habría creado una historia.

4) Se haría difícil, por tanto, reconstruir la historia religiosa y política de los antepasados de Israel. Respecto a la religión, los patriarcas habrían tenido una forma cultual propia de los pueblos nómadas, antes de su ingreso en la tierra cultivada. En relación a la historia política, no es posible reconstruir ni siquiera en sus líneas principales la historia de los antepasados. VR se refiere en particular a aquellos lugares a los que están conectados los sucesos decisivos de la historia primitiva de Israel —Sinaí, Cades y el mar Rojo—, para dar de ellos una explicación naturalista. Por ej: del suceso del mar Rojo habría de cierto una esclavitud, de la que se intentó huir, fueron perseguidos y los perseguidores murieron en el mar. El significado de esta experiencia habría ido más allá de la suerte de los perseguidos. Al final entró a formar parte del "Credo" de Israel (p. 33).

5) La misma figura de Moisés presentaría una complejidad que habría que afrontar críticamente. VR afirma que "esta célebre figura del pasado pudo penetrar con el tiempo también en contextos narrativos a los que al principio era extraña" (p. 34). VR se remite a Noth, para el que la figura de Moisés no tiene nada que ver con muchísimas tradiciones del Pentateuco.

 2. "La crisis que sigue al establecimiento en Canán"

También aquí VR hace una descripción del tema a partir de una serie de presupuestos. Los podemos reducir a los siguientes puntos:

1) A diferencia de otros pueblos que de nómadas pasaron a ser sedentarios, Israel habría conservado en un primer momento sus propias tradiciones; pero esas tradiciones se habrían fundido enseguida indisolublemente con elementos de la religión cananea de tipo agrícola, por lo que "resulta imposible alcanzar la forma originaria" (p. 55). De este modo, para VR, el establecimiento de Israel en Canán no es tratado en relación a la alianza del Sinaí, y considera el influjo religioso que Israel habría recibido al contacto con las tribus de Canán un elemento que habría quedado asimilado a sus leyes. Sin embargo, por el contrario, ese influjo fue más bien una aberración práctica contra una ley que ya había quedado esencialmente definida en sus pormenores en el Sinaí, y contra él —por eso mismo— lucharon los profetas, para que la vida del pueblo de Israel fuera conforme a sus propias leyes, recibidas directamente de Dios por mediación de Moisés, como resulta evidente en los libros sagrados (1 Re 18; Is 44,14-17; Am 2,4; Os 8,4-6).

2) VR acepta la teoría de Noth acerca de la anfictonía israelita: en Canán se había constituido una liga entre las diversas tribus, que al principio habría sido más bien de tipo cultual, no formalmente de tipo político. Un fuerte impulso a la unificación de las tribus lo habrían dado los regulares peregrinajes de los anfictiones al santuario común, donde se encontraba el arca sagrada (p. 38). Esta visión indudablemente no se compagina con los datos de la Biblia, que presenta a Israel constituido como pueblo en el Sinaí. Ciertamente, hasta David, no se alcanzó una fuerte unidad política; sin embargo, no era meramente cultual la unión de las tribus en Canán: todas habían recibido los preceptos ceremoniales, jurídicos y morales de la alianza del Sinaí; y con Josué y algunos de los jueces se hizo también patente la unidad política.

3) "El acercamiento de la fe yahvista al ambiente del todo extraño del culto cananeo —dice VR— se actuó sin choques: fue la suma de contactos de muchos grupos hebreos con los santuarios cananeos. Al menos, a los inicios, no se debe suponer que el culto de Yahvé se haya impuesto con el rigor de reglas y preceptos" (p. 43). Tampoco se armoniza esta opinión con los datos de la Biblia. El libro de Josué, por ejemplo, muestra a Israel cumpliendo la orden divina de anatematizar a los pueblos cananeos para ocupar la tierra que Dios les había dado en posesión (Jos 1). El episodio de Akán (Jos 7) es muy significativo a este respecto: por haber querido tomar algo de lo consagrado al anatema, Dios castigó a Israel con la derrota en Ay, ciudad que no pudo ser conquistada hasta que no fue descubierto y reparado el pecado de Akán. Fue en época posterior a Josué, y por lo tanto, muy posterior al establecimiento en Canán, cuando, por el decaimiento de la fe, se introdujo el sincretismo religioso en Israel.

4) Para VR, la influencia del mundo religioso de Canán sobre la fe yahvista fue en un primer momento muy profunda (pp. 43-44). Con esta premisa, VR explicará el derecho israelita. De Canán habrían derivado las fiestas religiosas de Israel, la composición de los himnos, las normas jurídicas, como posiblemente también la primera parte del Códice de la Alianza, etc. (pp. 44-52). Si ese derecho, de procedencia cananea, era considerado divino por Israel se debía a que "todo derecho para Israel era de origen divino" (p. 54); y añade VR: "no hay indicios para suponer que Israel haya atribuido a este derecho de origen cananeo diferente valor al propio derecho sagrado hereditario" (p. 54). El hecho de que se den desemejanzas radicales entre el Código de la Alianza y los códigos orientales lo explica VR a partir del supuesto de que Israel no habría logrado la estabilización en una tierra que sí presupone, por ejemplo, el Código de Hammurabi (p. 52). Ante estas consideraciones de VR podemos señalar que la Sagrada Escritura nos habla de un derecho en Israel, recibido directamente de Dios, por el que Israel quedó constituido ya antes de la entrada de Canán en el pueblo de Dios, "un pueblo distinto de los demás" como afirma proféticamente Balaam (Num.23,9). La originalidad del derecho israelita no puede en ningún modo ser explicada por dependencias meramente humanas.

 3. "La crisis consiguiente al nacimiento del estado"

Esta sección se divide en cuatro partes, tituladas: a) la demolición de lo antiguo; b) los nuevos ordenamientos; c) el nuevo espíritu; y, d) la oposición religiosa a las innovaciones políticas y cultuales.

 a) "La demolición de lo antiguo"

VR considera que el paso de la época de los jueces a la formación del reino —"transformación en estado de la antigua federación sacral", según se expresa— estuvo preparado por el "agotamiento de la edad precedente" (p. 60). Es una afirmación que parte del supuesto de que el contenido de la religión de Israel fue sufriendo cambios sustanciales según las condiciones históricas y, por otra parte, muestra el escaso lugar que VR concede a la intervención de Dios en los orígenes de la realeza de Israel.

Las causas que habrían motivado el cambio de régimen —dice— habrían sido principalmente internas. Causa externa habría sido la expansión de los filisteos. La principal causa interna, la nueva espiritualidad: "Al inicio de la edad de los reyes Israel comenzó a salir del riguroso determinismo de la fe arcaica", en la que la vida del hombre estaba absorbida por la comunidad (estirpe, tribu) (p. 59). VR sigue aquí de cerca —sin nombrar— la concepción de Wellhausen, por la que el pueblo de Israel habría pasado por una serie de etapas, desde el colectivismo arcaico al individualismo; concepción que difiere del todo de los datos bíblicos, que hablan de méritos y deméritos, buen y mal uso de la propia libertad desde los inicios de la historia de Israel, y ya antes, desde nuestros primeros padres. Es conocido que la concepción de Wellhausen descansa sobre la tesis hegeliana de la evolución religiosa de los pueblos, tesis que no es científicamente sostenible.

Pero además, no fue el surgir de una "nueva espiritualidad", considerada por VR como fenómeno inmanente, lo que constituyó causa principal del nuevo curso de la historia de Israel: pues más que una nueva espiritualidad, portadora de un contenido religioso normativo nuevo, se trataba de la corrupción práctica de las normas religiosas que debían regular —antes y siempre— la vida del pueblo de Israel. Israel, en efecto, desconociendo su singularidad como pueblo elegido, distinto por tanto a los demás, quiso tener un rey "como las demás naciones" (1 Sam 8,5), recusando de esta manera la soberanía de Dios (v. 7). Fue sobre todo la tolerancia de Dios lo que permitió el cambio del estatuto político del pueblo de Israel (1 Sam 8). Añadamos además, que esencialmente no se dieron modificaciones, pues permaneció la alianza del Sinaí, que era lo central.

 b) "El nuevo ordenamiento"

VR sitúa la transformación política de Israel principalmente bajo David, al que considera "ex-guerrero sin consagración" (p. 61). La figura de David queda sumamente empobrecida en la teología de von Rad, muy distinta de la imagen llena de grandiosidad que quedó grabada en el pueblo de Israel (cfr. Ecli 47, 1-11). Sobre todo llama la atención el hecho de que VR pasa por alto la unción de David como rey hecha por Samuel de parte de Dios, es decir, la elección divina de David (2 Sam 16), y hable de él más bien como un guerrero o un jefe político-militar que se hizo proclamar rey por un "acto de oportunismo" (p. 61).

La profecía de Natán pierde también en la teología de VR toda su riqueza como profecía sobre la permanencia de la dinastía de David y vaticinio mesiánico: VR la reduce a un documento humano que, como en el caso del "protocolo real" de los reyes egipcios, habría servido para confirmar a David como rey de Israel; y así afirma que "un estudio comparado conducido a la luz de la historia de las formas ha mostrado sorprendentes analogías con la 'novela del rey' egipcia" (p. 61). También el sueño de Salomón pertenecería al "modelo egipcio" (pp. 62-63).

El traslado hecho por David del arca de Siló a Jerusalén es considerado como "acto político de primer orden" (p. 64). La narración de este traslado (1 Sam 4-6) sería una estructuración artística elaborada con el fin de establecer una continuidad entre el antiguo y el nuevo templo: de Siló a Jerusalén. "Era necesario —dice VR— deducir que este traslado había sido un evento divino y no fruto del arbitrio humano" (p. 67). De este modo, del relato se hace desaparecer su profunda carga religiosa.

Otro elemento del nuevo ordenamiento —dice VR— fue el Templo. Con él se formó un "santuario real", "un templo de Estado". Esto explicaría el hecho del sincretismo religioso: siendo un templo de estado, por necesidades políticas se habría permitido el culto a otras divinidades. "Su función sagrada era bastante compleja: como santuario real, era la sede del culto de Estado; pero como sede del arca era el santuario cabeza de toda Israel" (p. 65). Para VR no había sido propiamente la degeneración religiosa, sino la conveniencia política, la causa de que se introdujera la idolatría en el Templo de Salomón. Por otra parte, VR señala que esta innovación de la vida religiosa exigía una legitimación, y por esto, en el Antiguo Testamento había tradiciones que miraban a presentar el nuevo ordenamiento como una decisión de Dios (p. 67). Por ej., 2 Sam 24 sería una tradición para explicar —con la aparición del ángel de Yahvé— por qué surgió el templo en una ciudad cananea (p. 66). El claro designio divino en la construcción del templo (2 Sam 7) se desvanece así en una voluntad humana que intenta dar una legitimación sagrada a la historia.

Otro elemento central del nuevo ordenamiento sería la elección de Sión, el monte santo. Para VR, las tradiciones sobre Sión habrían surgido en Jerusalén, junto a las tradiciones sagradas de la corte, pero independiente de ellas. Pero sería "difícil concluir si la tradición se funda sobre un hecho histórico" (p. 68). En base a un cierto análisis filológico muy discutible, VR afirma que la tradición relativa al monte Sión se remonta a concepciones cananeas preisraelitas, que habrían sido referidas sólo posteriormente a Sión. Con los profetas, la tradición sobre Sión habría adquirido gran importancia (p. 69). Vemos una vez más como para VR, fue el supuesto modo como Israel reflexionó sobre los hechos primitivos de su historia la última causa de que se presenten en su forma actual. Historia y Kerigma se identifican. La inspiración y la inerrancia ceden su lugar al historicismo.

 c) "El nuevo espíritu"

Para VR se habría dado una evolución espiritual, un nuevo espíritu, en la primera edad de los reyes. Aunque no habría nacido en ese entonces la tendencia a la reflexión histórica, habría surgido una actitud a delinear vastos contextos históricos (p. 71). A esto habría contribuido un cierto despego interior, una vez alcanzado un cierto grado de cultura humanística, de la propia existencia: una capacidad de considerarse objeto de examen (p. 72). El que esa capacidad se niegue a las épocas anteriores es indudablemente un a priori filosófico. De hecho, sí hubo tal capacidad, como aparece claro en los discursos de Moisés contenidos en el Deuteronomio, cuya autenticidad niega la crítica racionalista. Esa capacidad aparece también, aunque en menor grado, en otros pueblos antiguos (Egipto, China).

"El aspecto más típico de la actitud de Israel en relación a la historia" estaría —según VR— en "el hecho de concebirla como manifestación directa de su fe en Dios" (p. 72). No se trataría por tanto de que Israel hubiera comprendido la realidad objetiva de la intervención de Dios en su historia, sino en que "concibió" la historia como manifestación de su fe. La historia bíblica es puesta así en función de un cierto grado de evolución del espíritu. De episodios aislados, narraciones independientes, habrían nacido las concepciones unitarias, que conectarían los eventos individuales en uno; pero esto habría sido posible por el modo nuevo de entender las intervenciones de Yahvé en la historia: había permanecido todavía el modo antiguo de concebirlos como directos y manifiestos, pero "ya se encuentran narraciones que renuncian completamente a presentar la obra de Yahvé en esta forma patente" (p. 73). VR dice, por ej., que "Gen 24 (desposorios de Isaac y Rebeca) se puede definir como una historia prodigiosa, pero es un prodigio diverso de los que se narraban antes, porque esta intervención de Yahvé no tiene necesidad, para manifestarse, de romper las conexiones externas de los sucesos terrenos" (p.73). Para VR, por tanto, este texto mostraría el cambio de una mentalidad mítica a una mentalidad objetiva; de considerar que Yahvé actuaba extraordinariamente en la historia de Israel a concebir esta historia cerrada y sujeta sólo a sus propias leyes inmanentes. VR parece volver a las teorías racionalistas del siglo pasado y a la concepción bultmaniana para la que el pensamiento objetivo no admite intervenciones divinas que rompan con las leyes naturales. Los hechos sobrenaturales son considerados como fruto de una mentalidad primitiva. En esta onda de pensamiento se mueve VR.

En este sentido, VR señala como característica de la narración de este período la elevación de los sucesos humanos al ámbito religioso por breves frases del narrador, y concluye diciendo que "en la historia de la sucesión de David, la historiografía israelita se presenta, al menos desde el punto de vista formal, en su aspecto más cumplido. Magistral es la articulación del complejo material en una límpida sucesión de escenas, brillante la descripción de personajes; pero, sobre todo, alcanza aquí la perfección la técnica de los reclamos teológicos insertos en la narración" (p. 75). Hay por lo tanto un nuevo modo de narrar en que los sucesos "se desarrollan obedeciendo en apariencia sólo a sus leyes inmanentes" (p. 75).

En resumen, para VR, en esta época se habría llegado a una "innovación iluminista" (p. 75). El "evento sagrado habría dejado de ser objeto peculiar de la narración" y "al centro del interés es puesto el hombre" (p. 76). VR habla de un "humanismo salomónico", que como tal habría actualizado la antigüedad según la nueva mentalidad: "Qué otra cosa es la obra admirable del yahvista sino una actualización innovadora, y sobre todo espiritualizada, de la antigüedad israelita en el espíritu de un nuevo tiempo?" (p. 77). Pero si eso fue la obra del yahvista, conviene aclarar que la Biblia es otra cosa, pues la teología que presentan sus libros corresponde a la intención divina, que no se reduce a un mero humanismo.

 d) "La oposición religiosa a las innovaciones políticas y cultuales"

VR afirma que la escasez de fuentes no permite establecer un cuadro detallado (p. 79); y, en particular, que el "historiador del Deuteronomio" habría mirado las cosas de modo parcial en relación a la postura de los reyes respecto a la única sede de culto en Jerusalén, el Templo. Sería "una perspectiva extremadamente limitada" (p. 80). VR llega a decir que esta obra se opone "como un notable obstáculo a la tarea de reconstrucción del histórico" (p. 80). Los libros de los Reyes son vistos así como un conjunto de libros humanos más, una obra teológica, que no sólo tiene fallos sino que incluso entorpece la labor del histórico. Huelga decir que la historicidad no es tenida en cuenta. Pero asombra todavía más constatar que VR considera la perspectiva de miras de un libro sagrado, inspirado por Dios, al menos inferior a la que puede lograr el histórico. El lector creyente no puede menos que preguntarse si no será que los libros sagrados juzgan bien las cosas y el crítico las ha desenfocado. Su fe le asegura que sí; y su lectura atenta de la Biblia le asegura también que lógicamente los libros de los Reyes podían considerar la historia de Israel en conformidad o no a su fidelidad a Yahvé y al monoteísmo, representado por la unicidad del Templo. Aquí estaba sin duda el verdadero sentido de su historia.

Entre los que según VR fueron los "más coherentes representantes" (p. 81) del nuevo espíritu y del nuevo orden estaría Jeroboam, pues sus provedimientos político-cultuales no habían sido diferentes a los de David (p. 80). Sin embargo, no parece que se puedan poner en un mismo plano la fe de David que le llevó a querer alzar un Templo a Yahvé y la irreligiosidad de Jeroboam que para acentuar la división del reino mandó a construir dos santuarios cismáticos, contrarios a la ley de la unicidad del templo del Deuteronomio (Dt 15). Pero el parámetro con que juzga VR la historia de Israel de este período no es el de la fidelidad a Yahvé, sino el de la participación a la realización humana de la monarquía, considerada como lo esencial del "nuevo espíritu".

La oposición habría sido puesta por la población agrícola, no tanto por los riesgos religiosos, que no advertían, sino por notar en esa institución "una sensible limitación de sus derechos y un notable peso económico" (p. 81). También la resistencia habría provenido del ejército y de los comandos militares (p. 82). A esta última conclusión llega VR al interpretar el censo ordenado por David y el castigo divino (2 Sam 24) como una narración desarrollada sobre el fondo histórico de la memoria de una rebelión contra una planificación militar proyectada y después actuada por David (p. 82). Pero esta interpretación no pasa del terreno de la fantasía y quizá del deseo de negar el carácter sobrenatural del castigo divino. Otra oposición contra la innovación cultual que suponía la erección de un templo dedicado a Yahvé habría sido la de Natán. Este sería según VR el sentido de la profecía de Natán: una protesta dirigida a David en cuanto Natán era intérprete de la antigua tradición de la "tienda del encuentro" (p. 84). Nada más lejos del tenor de las palabras de II Sam 7 que esta interpretación. Por último, dirá VR, la oposición vino principalmente de los profetas. VR indica que la aparición de los profetas se debe a varios factores; entre ellos, la barbarización sincretista de la fe yahvista y la emancipación de la fe de Israel; pero no menciona el más importante: la elección sobrenatural de Yahvé.

 4. "Los intentos de restauración"

Aquí VR expone su concepción sobre el Deuteronomio y la llamada redacción sacerdotal. Para VR, hacia los inicios del nacimiento del estado, se habrían concluido las redacciones yahvista y elohísta. En época posterior, los levitas que habían sido los custodes de una tradición yahvista pura la recogen en el Deuteronomio (p. 95). Este libro contendría así "predicaciones levíticas" (p. 95). En ellas se notaría —dice VR— "una característica nueva en relación a la historia de las tradiciones: ya no se reelabora, en nuevas conexiones y enriquecimientos, el tejido de la tradición antigua", sino que se trata de explicar lo trasmitido (p. 96). Con el Deuteronomio "comienza en Israel la época de la interpretación"; interpretación de la "palabra", no todavía de la escritura (p. 96). VR añade que la concepción de la naturaleza de la guerra sagrada que a su parecer supone el Deuteronomio, exigiría colocar al Deuteronomio en época posterior a la de los jueces (p. 97). Con estos pocos rasgos centrales que hemos señalado de la concepción de VR sobre el Deuteronomio queda claro que este libro no es ya para VR la puesta por escrito de los discursos que pronunciara Moisés en Moab, poco antes de que el pueblo de Israel entrara en la tierra prometida, como ha sido entendido por la tradición cristiana y parece exigirlo la historicidad de la Biblia.

Acerca de la llamada redacción sacerdotal (P), VR señala que el estado actual de los estudios no consentiría en poner suficientemente a la luz en qué medida habría estado enraizada en la historia de la fe y del culto israelita. Sobre su contenido y datación, VR afirma que los críticos no están de acuerdo. Pero en lo que más parece insistir VR es que P sería una obra literaria que no se abriría fácilmente a la comprensión del lector, pues "las tradiciones individuales, y sobre todo los preceptos sagrados en su revestimiento más o menos histórico, se ofrecen sin la mínima interpretación" (p. 101). Evidentemente, si la supuesta P es aislada del contexto natural en que se presenta en la Biblia, como parte del Pentateuco, y si se considera su redacción de época muy posterior a Moisés; es decir, si se arrancan los versículos que constituirían P de su lugar, y se destruye su contexto, su inteligibilidad necesariamente se pierde.

 5. "La comunidad cultual postexílica"

VR considera que el cronista se equivocó al poner en relación el edicto de Ciro (Esd 1,ss) con el retorno de los exiliados (p. 110): se habría dado más bien bajo Cambises (529-522). Una vez más se nota el rechazo de la inerrancia de la Biblia por parte de VR: más que rechazarla, la ignora, pues se mueve en una esfera mental que desconoce la real naturaleza de los libros sagrados. VR añade además que Ageo y Zacarías "dieron al estremecimiento de todo el mundo mediooriental una dimensión mesiánica" (p. 110). Las profecías mesiánicas se transforman así en una cierta interpretación iluminada de conmociones mundiales.

VR sigue también aquí las teorías más antiguas del protestantismo liberal en relación a la historia religiosa del pueblo de Israel, y afirma que con Esdras se habría dado el paso al nomismo, es decir, con Esdras "la voluntad de Dios ordenadora y salvífica que guía a su pueblo a través de la historia" se "transforma en ley" (p. 115). De este modo habría nacido el judaísmo e Israel se habría separado de la solidaridad con los demás pueblos. Sin embargo, según los datos bíblicos, la ley se dio en el Sinaí y desde ese entonces Israel comenzó a ser un pueblo separado de los demás como lo contempla proféticamente Balaam.

 6. "Ministerio sagrado y carisma en el antiguo Israel"

Según VR, en Israel hubo "tensiones" entre "ministerios y carismas" (p. 117), y en el antiguo Israel "las varias instituciones estaban en cierto modo entre ellas mucho más distantes y con frecuencia carentes de contacto" (p. 118). Estas afirmaciones resultan sorprendentes para quien considera que el sacerdocio, los profetas, etc., en Israel, fueron todos de institución divina, y estaban orientados hacia un mismo fin, no pudiendo por esto haber entre esos carismas separación, a no ser entre las personas, por el mal uso hecho de esos dones.

VR traza a continuación la historia de Israel en función de los ministerios y carismas. El estudio carece de mayor interés.

 II. Segunda parte: "La teología de las tradiciones históricas de Israel"

Esta parte comprende además de un primer capítulo, en que se trata de los preliminares metodológicos, del que ya hemos hablado, otros tres, titulados: "la teología del Hexateuco", "Los ungidos de Yahvé" e "Israel de frente a Yahvé (la respuesta de Israel)".

 1. La teología del Hexateuco

Es la parte más larga del libro y comienza con un apartado, a modo de introducción, titulado "la historia canónica de la salvación a la luz de la teología de la alianza". Para VR, el contenido principal de la antigua alianza era la promesa de la tierra dirigida a los antiguos patriarcas; pero esta promesa miraba al inicio a un cumplimiento próximo, o sea, al paso al estadio sedentario de aquel estado seminómada anterior (pp. 162-163). Posteriormente, esa promesa se extendió a todo el pueblo: "El proceso es instructivo por la singular mezcla de tendencias conservadoras y de libertad en la trasmisión de tradiciones antiguas. La antigua promesa de la tierra se había cumplido una vez, cuando los progenitores premosaicos de Israel habían llegado a ser sedentarios en tierra de cultivo; pero para los posteriores, esa misma promesa había liberado de repente un contenido del todo nuevo, o sea, la aseguración de la posesión de la tierra por las doce tribus, y en esta nueva interpretación había llegado a ser la promesa que está en la base de todo el Hexateuco" (p. 163). De este modo las promesas, como aparecen en su redacción actual, serían el fruto de una humana relectura y actualización de un núcleo histórico anterior, difícil de precisar, que se había convertido de promesa a los patriarcas de un paso al estadio sedentario en promesa de una tierra prometida a todo el pueblo. VR no da prueba alguna de que ese proceso que él asegura que existió se hubiera en efecto dado. De hecho, según los datos bíblicos no fue así.

 a) "La historia de los orígenes"

El relato de la creación, según VR sería de época tardía, de los siglos VII/VI. Esto no quiere decir —añade— que antes de esos siglos Israel no adorase en Yahvé al creador del mundo, pero considera que esa idea había traído su origen del ambiente cananeo, "cuya atmósfera estaba saturada de mitos relativos a la creación" (p. 155). El motivo de la redacción tardía del relato sería que Israel habría empleado "un tiempo relativamente largo para poner su fe en la creación, ya existente desde época arcaica, en una correcta relación teológica con la tradición de lo que retenía esencial, es decir, de las intervenciones salvíficas de Yahvé en la historia" (p. 165).

Lo que más llama la atención es el porqué VR no considera, entre otras, la posibilidad de que en los hombres justos del Antiguo Testamento se hubiera trasmitido con pureza la idea de un Dios Creador, ya presente sin duda en nuestros primeros Padres, que explicase la presencia de esta fe en Abraham y en los Patriarcas del pueblo de Israel. Además, VR no parece admitir la idea de la creación de la nada, y considera que en el Gen 1 se habla más bien de que "Dios creó al mundo de la materia informe" (p. 173).

En el estudio sobre el relato del Gen, VR afirma en contra de los datos de la Biblia y las explicaciones de competentes sociólogos, que el politeísmo fue anterior al monoteísmo (p. 173). Y con una exégesis que empobrece la riqueza que las palabras de la Biblia pudieron poseer al utilizarlas Dios, afirma que la "imagen y semejanza" se referiría al esplendor de la forma física del hombre (p. 174). Supuesto, en efecto, que esos términos significasen etimológicamente lo que señala VR, nada impide que en la Biblia adquiriesen un significado más alto, como ha visto la tradición de los Padres de la Iglesia. Pero además, VR añade que el hombre habría sido formado no propiamente a imagen de Dios, sino de los "elohim", seres a los que en Israel —según VR— "se consideraban buenos y sabios" (p. 175).

En relación a las consideraciones antropológicas del Génesis, VR considera que "no hay concepciones unitarias en el Antiguo Testamento" (p. 183), y que como "los hebreos no distinguían las funciones espirituales de las vitales del cuerpo, convendría evitar a ser posible traducir el término 'nefes' por 'alma'" (p. 183). Afirmaciones que parecen negarle al Antiguo Testamento —y, por tanto, a la Sabiduría divina— una visión teológica coherente, y que conllevan la idea de que la visión dicotómica del hombre —alma, cuerpo— es una verdad de procedencia tardía. Concluye VR este apartado aseverando que "los presupuestos espirituales de Israel eran comunes a la mayor parte de los pueblos del antiguo Oriente" (p. 182); lo que indudablemente es falso si se considera el conocimiento superior que el pueblo de Israel tuvo de Dios y de las criaturas gracias a la revelación sobrenatural de la que fue depositario.

Acerca del pecado original y de la corrupción de la humanidad en los tiempos de Noé, VR habla del "diversísimo material mítico de que consta la historia yahvista" (p. 191). Afirma que "los hijos de Dios" que se mezclaron con las "hijas de los hombres" serían los "elohim del mundo superior" (p. 186), no considerando otras hipótesis más conformes con la santidad y verdad de la Biblia, como sería la de identificar "los hijos de Dios" con los descendientes de Set, llamados hijos de Dios por haber permanecido en la fe verdadera, como hacen muchos Padres.

Por último, al tratar de "Yahvé y los pueblos", VR señala que Gen 10 —de redacción tardía— mostraría que todos los pueblos son iguales, con lo que con este texto se habría llegado al momento en que "Israel se habría separado decididamente del mito" (p. 193); es decir, se habría llegado a la conciencia de que eran un pueblo como los demás, no como antiguamente se creía de ser el pueblo peculiar de Dios.

 b) "La historia de los patriarcas"

VR rechaza formalmente la historicidad de esta parte de la Biblia al afirmar, conforme a su principio de actualización, que "las historias de los patriarcas no se han narrado con aquel espíritu de historicidad exclusiva que mira sólo a referir con exactitud los sucesos del tiempo; al contrario, también han encontrado en ella sedimento, experiencias y convicciones de hombres posteriores" (p. 198). Es decir, según VR, "con frecuencia, en un relato de pocos versículos, los narradores elaboran el jugo de una historia divina que va desde el hecho narrado hasta el tiempo en el que ellos viven" (Idem).

El tema que VR estudia de modo particular es el de la promesa. La promesa a Abraham sería antiquísima, pero, en un primer momento, se refería sólo al paso del estado nómada al sedentario (p. 200). No queda claro que VR considere esta primera promesa como un hecho que tuvo su origen en un acto sobrenatural de Dios; más bien, parece que la mire como fruto de una reflexión natural de Israel en ese primer estadio de su historia. En cualquier caso, como ya hemos indicado, VR restringe enormemente el alcance de la promesa divina a Abraham, pues afirma que su forma definitiva se alcanzó posteriormente: "la promesa, de hecho, no resonaba solamente en aquellos textos a los que pertenecía, sino que fue incluida posteriormente, ciertamente en base a un proceso de reelaboración que parecería sistemático, también en aquellas unidades a las que era originariamente extraño, y que terminó por enriquecer, modificando su contenido" (p. 199).

En particular, es elocuente el estudio que hace VR del Gen 22 para entender cómo concibe la evolución de las promesas: Gen 22 sería una antigua tradición cultual. Al inicio terminaba en el v.14, donde —dice VR— culmina la clarificación etiológica. El hombre de la localidad se perdió, permaneciendo la explicación. "El nexo entre el relato antiguo y la promesa se establece sólo en el v.15, cuando el ángel vuelve a hablar 'por segunda vez'. Se entiende que el primer significado del relato, en el que al sacrificio de un niño se sustituye el de un animal, resulta radicalmente cambiado" (p. 199). Pero nada exige esa reconstrucción que pervierte tan profundamente el sentido literal histórico de la Biblia.

De este modo, según VR, Gen 12-50 "es vista, en virtud del continuo repetirse de la triple promesa de Yahvé, precisamente como la edad de la promesa, como una amplia y circunstanciada preparación al nacimiento y a la vida del pueblo de Dios (...) Lo nuevo es la interpretación teológica de la doble promesa como una palabra de Dios que ha puesto en movimiento toda la historia salvífica hasta el ingreso en la tierra prometida bajo Josué. En la base de tal concepción está una larga y profunda reflexión de Israel sobre sí misma" (p. 202). Pero esto de ningún modo es cierto, pues lo que está en la base de tal concepción, si así se quiere decir, es la voluntad de Dios que quiso encauzar la historia salvífica por medio de las promesas dadas a los patriarcas. No es la reflexión de Israel lo que constituye la historia, sino el querer de Dios, al menos si se admite la historicidad e inspiración de la Biblia. Pero VR invierte los dos términos en virtud del principio de actualidad, y sustituye sistemáticamente la conducción divina de la historia de Josué por una cierta reflexión creadora del pueblo sobre su propia historia.

 c) "El éxodo de Egipto"

En este apartado, VR estudia particularmente dos temas: el paso del mar Rojo y la revelación del nombre de Yahvé. Ya el orden en que son estudiados estos temas insinúa la separación que hace VR entre el relato de la aparición de Yahvé en medio de la zarza ardiente (Ex 3) y el de la liberación del pueblo de Israel de la servidumbre de Egipto por obra de Yahvé (Ex 10ss).

Según VR, la afirmación "Yahvé ha sacado a Israel de Egipto" sería una confesión de fe, "punto de llegada en el que se agotan todas las posibles variaciones formales" (p. 208). La historia de esa confesión de fe sería muy compleja, y cada una de las tradiciones habría subrayado un elemento. Al final, este "credo" habría sufrido una ampliación posterior, cuando se habría fundido con elementos del mito relativo a la creación: "El suceso adquiría de tal modo dimensiones primordiales: de su colocación contingente en el curso de la historia venía transferido a los inicios de ella, como del resto, para Israel, se encontraba al inicio de su entera existencia" (pp. 209-210).

Sobre el nombre de Yahvé, para VR sería anterior a Israel. Los madianitas habrían sido adoradores de Yahvé antes que los israelitas (p. 29). VR descarta absolutamente que ese nombre indique la esencia divina (p. 212), como lo ha entendido la tradición. Se debería traducir tal vez por "estaré con vosotros" o como una respuesta evasiva.

 d) "La revelación divina sobre el Sinaí"

Este es uno de los apartados más largos del libro. Ocupa más de 100 páginas (la quinta parte). Después de hacer unas consideraciones relativas a "la historia de las tradiciones", trata en apartados sucesivos de: el significado de los mandamientos; el primer mandamiento y el celo de Yahvé; la prohibición de imágenes; el Deuteronomio; y la redacción sacerdotal.

1) La sección "premisas relativas a la historia de las tradiciones", contiene dos ideas centrales: a) la narración Ex 19 — Num 10,10 es "un complejo de tradiciones de una densidad enorme" (p. 219); y b) "fue añadido relativamente tarde a la exposición canónica de la historia sagrada" (p. 220). VR llega a la segunda conclusión al considerar que "las diversas versiones literarias del antiguo 'credo' no presentan el mínimo indicio de los sucesos del Sinaí" (p. 220). Pero esta afirmación sólo se puede sostener si se acepta la premisa de VR por la que la Biblia actual es un desarrollo de unos "credos" antiguos, alrededor de los cuales se reunieron otras tradiciones, de lo contrario esa aseveración es insostenible, pues los "credos" antiguos que menciona VR son principalmente Dt 26,5-9 y Jos 24, posteriores al suceso del Sinaí, según la Biblia. El que Dt 26,5-9 y Jos 24 no mencionen el Sinaí no es motivo suficiente para concluir que este evento se insertó en un segundo momento en una tradición anterior.

En relación al primer tema, VR señala que no es posible ver una disposición ordenada de esas partes. "A reunir y conectar entre sí las muchas tradiciones habían servido sobre todo el elemento común a todas, la determinación del lugar (Sinaí) y de la persona (Moisés)" (p. 220). Porque hablaban del Sinaí y de Moisés se habrían reunido desordenadamente tradiciones que presentan hoy una unidad. Por supuesto, no nos encontraríamos ante sucesos del todo históricos, si es que algún núcleo se encuentra; y así VR dice a propósito de la "unidad narrativa" Ex 19, 20 y 24: "En otro lugar hemos observado cómo esta secuencia narrativa no se remonta directamente a hechos históricos, sino que debe ser con toda probabilidad la 'leyenda' de una gran celebración cultual" (p. 221). Sobra cualquier comentario.

2) Sobre "El significado de los mandamientos", VR quita toda singularidad al Decálogo contenido en Ex 20; pues considera que también constituirían "decálogos" enunciaciones como las de Dt 27,15-25, aunque aquí nos encontramos más bien con un "dodecálogo". VR, indudablemente no parece darle crédito alguno al hecho de que Ex 20 hubiera sido entregado por Dios a Moisés en el Sinaí en dos tablas de piedra, gesto divino que mostraba el lugar privilegiado que debían ocupar esas leyes dentro del marco de toda la legislación sinaítica.

Por otra parte, el Decálogo —según VR— no sería el catálogo de preceptos más antiguos en su género; afirmación que se apoya en el supuesto de una redacción tardía del evento del Sinaí. El Decálogo —añade VR— habría sufrido una larga historia hasta llegar a su forma actual: al principio había sólo prohibiciones. El origen del Decálogo habría que situarlo, según VR, en la fiesta de la renovación de la alianza (pp. 225-226), no en el Sinaí. En cuanto a su contenido, no se habría tratado tampoco de una ley moral absoluta (p. 226): era la revelación hecha a Israel en una hora particular de su historia. No era ley en el sentido estricto de la palabra, pues, según VR, la ley exige un contenido positivo, y los dos preceptos enunciados de modo positivo en el Decálogo habrían sido añadidos posteriores (p. 223).

VR afirma más ampliamente que "nunca hubo para Israel una voluntad de Yahvé con valor absoluto y atemporal, puesto que cada nueva generación estaba llamada a escuchar y aplicarse a sí misma la voluntad divina que le era válida" (p. 232). Argumento, éste, basado en el principio de actualización. Cuando "la ley se convirtió en entidad absoluta", en época posterior, había cesado "de ser entendida como ordenamiento salvífico de un preciso grupo étnico que le era históricamente preexistente". Nótese cómo VR contrapone ley a ordenamiento salvífico, como si ese no hubiera sido precisamente la finalidad de la antigua ley, como la de cualquier ley que participe de la ley eterna. VR añade que el Deuteronomio se presentaría como una "última defensa contra el incipiente espíritu legalista" (p. 235).

3) Al tratar del "primer mandamiento", VR afronta el tema del monoteísmo y monolatría en Israel. Según VR hubo un paso de la monolatría al "monoteísmo, primero práctico y luego teórico" (p. 245). El paso al monoteísmo fue "un proceso cognoscitivo, del que Israel no se dio cuenta exacta. Mucho menos se podrá precisar un momento de la historia en que el monoteísmo se haya afirmado" (p. 245). Es una concreción de la visión más general de VR por la que el politeísmo habría precedido el monoteísmo. VR dirá que el "primer mandamiento de por sí no tiene nada que ver con el monoteísmo: más aún, dada su formulación, el primer mandamiento adquiere significado sólo en un fondo que el histórico de las religiones define politeísta" (p.244). Sin embargo, por el contrario, si se tiene en cuenta la sustancial autenticidad mosaica del Deuteronomio resulta evidente que el primer precepto del Decálogo supone un contexto claramente monoteísta, pues de Moisés mismo proviene la afirmación de la unidad divina: "Yahvé, nuestro Dios, es uno" (Dt 6,4). Se podría añadir además que la narración del Génesis muestra que la fe en un Dios fue confesada por nuestros primeros padres y por muchos justos que vivieron en los primeros tiempos.

4) Sobre la "prohibición de las imágenes", VR traza un panorama del modo como considera que evolucionó este precepto en Israel: Dt 27,15 prohibiría representaciones de Yahvé; Ex 20, pasaje que sería posterior, prohibiría adorar imágenes de dioses extranjeros; Dt 4,9-20 explicaría por qué no se deben hacer imágenes: el pueblo "oyó" la palabra de Dios en el Sinaí, no lo "vio"; Is 44 trae un tratado satírico contra los dioses; por fin, "el último paso en la polémica contra los ídolos se cumple en la leyenda de Bel" (p. 251). Aparte de la peculiar distribución de los textos, VR reduce el pasaje de Bel (Dan 14) a una leyenda y considera que Ex 20 se remonta a una "fase posterior en la historia del culto, a la fase de un sincretismo incipiente, cuando la distinción entre Baal y Yahvé se hizo menos neta, y el culto de Yahvé asumió más o menos la forma y los conceptos del culto de Baal" (p. 250). El primer precepto del Decálogo es transformado así en una fórmula sincretista.

5) VR explica la inclusión del "Deuteronomio" como un subapartado de "La revelación divina en el Sinaí" diciendo que puesto que se está hablando "de los mandamientos y se busca qué sistemática teológica dio Israel a la voluntad de su Dios" (p. 254), no se puede dejar de lado el Deuteronomio, que se habría expresado sobre este tema de modo difuso y amplio. VR añade que conviene tener en cuenta, "a priori", que el Deuteronomio "representa una interpretación del querer de Dios sólo para un momento preciso y, desde el punto de vista histórico, bastante avanzado" (p. 254). El Deuteronomio, por tanto, según VR, habría sido el modo nuevo que Israel encontró para hablar de su historia. Sería "un hábil mosaico de muchas prédicas sobre los temas más dispares". Dado ese material habría sido reunido y organizado en una unidad, hasta el punto que parece efectivamente un único relato (p. 256). En cuanto al contenido, el Deuteronomio "quiere ser entendido como una revelación sinaítica de gran amplitud. En un añadido posterior, con la idea de una especial estipulación de la alianza en la tierra de Moab, el Deuteronomio fue más separado de los sucesos del Sinaí; pero aún así, permanece siempre el anuncio de la revelación que Moisés habría recibido de Yahvé en el Sinaí" (p. 255).

El Deuteronomio, por tanto, no contiene para VR los grandes discursos que Moisés pronunciara en Moab antes de que el pueblo de Israel entrara en la tierra prometida; sino que su origen estaría en el marco litúrgico de una fiesta cultual, la de la renovación de la alianza (p. 255). La efectiva datación de las "prédicas" contenidas en el Deuteronomio se remontarían "a la tarda época de los reyes y a veces reflejan tal situación"; y —añade VR— "bajo el aspecto teológico no es del todo irrelevante que el Deuteronomio haya querido proyectar también el Israel de esta época tardía en la situación de espera en la que ya se había encontrado entre la elección y el cumplimiento de la promesa" (p. 259).

6) Lugar más amplio ocupa "La redacción sacerdotal", subdividida en varios subapartados: "como obra histórica"; "tienda, arca y gloria de Dios"; "los ministros del culto"; "los sacrificios"; y "puro e impuro".

En el primer subapartado, "la redacción sacerdotal como obra histórica", VR sigue esencialmente los planteamientos que sobre P hace parte de la crítica actual. Destaca que aunque la redacción de P se remonta a un período relativamente tardío, en ese documento se encontraría un material antiquísimo. Siguiendo la teoría de Noth, P tendría por objeto la génesis a través de la historia de ciertas instituciones cultuales de Israel; pero las leyes del desarrollo serían poco conocidas (p. 270). En definitiva, se trataría de un documento tardío, última etapa de la evolución de las instituciones cultuales a través de la historia. De la autenticidad mosaica y de la historicidad del Pentateuco queda así más bien poco.

En el subapartado "tienda, arca y gloria de Dios", VR trata de establecer el camino que habrían seguido las tradiciones respectivas. Considera que no es posible rastrear por mucho tiempo la tradición del "tabernáculo" y que "el complejo de imágenes relativas a la 'tienda de reunión' tal vez se remontaría a Ex 33,7-11, donde se habla de la 'tienda de Moisés'" (p. 272). Según esto, VR considera que Ex 26, texto que contiene la orden divina de erigir el tabernáculo, es posterior a Ex 33,7-11, pasaje que con Num 11,16.24-26; 12,4; y Dt 31,14ss constituirían —según VR— los precedentes de Ex 26. Acerca del arca, VR habla de las teologías distintas de P y Dt (p. 274): en P, el arca se encuadraría dentro de la "teología de la presencia"; en Dt, el arca sería sólo el lugar para guardar las tablas de la ley. En Dt habría por tanto una "tendencia a desmitizar". Para VR la tradición de tienda y arca "no deriva ciertamente de un hecho real en la historia del culto, sino más bien del fruto de una elaboración teórico-presbiterial de la tradición anterior", que recogió la teología de la presencia y la teología de la aparición (p. 275).

Sobre los "ministros del culto", las tradiciones tendrían una historia larga, sobre todo la del sacerdocio: "que el sacerdocio, en este enorme período de tiempo haya sufrido muchas transformaciones, se puede suponer a "priori" (p. 281). Esta afirmación tan radical no puede tener otro apoyo que el principio de actualización ya tantas veces mencionado. Con esta premisa VR podrá añadir que el sacerdocio de hecho habría surgido en época posterior a Moisés, y que en los tiempos antiguos el ministerio sacerdotal era privilegio sólo de los levitas: "El antiquísimo relato de Jue 17,1ss nos dice que también en aquella época remota sólo un levita podía ejercitar tal ministerio" (p.281). En esta línea, sigue diciendo VR, los sacrificios habían sido oficio primero de los laicos y luego de los sacerdotes (p. 285). La separación de sacerdotes y levitas sería de época de Josías (p. 287). El hecho de que los levitas acamparan alrededor de la "tienda" —como se narra en Números— sería una reflexión tardía (p. 288).

En relación a los sacrificios", VR afirma que Israel había asumido los ritos de Canán a losque había animado con sus propias concepciones (p. 290). Habría por esto una semejanza entre los ritos de Israel y los de otros pueblos. VR no hace la más mínima alusión a la institución divina de los sacrificios de Israel y a que éstos son anteriores a la entrada a la tierra de Canán. Para VR, por el contrario, el ritual definitivo de los sacrificios sería de época tardía: Al inicio —dice VR— P hablaba ciertamente de ofrecimiento de sacrificios, pero fue posteriormente cuando se incorporó un amplísimo material cultual, "evidentemente con la intención de ancorar también éstos a la gran institución cultual sinaítica" (p. 288).

Por último, en relación a lo "puro e impuro", VR destaca sobre todo que P da una impresión más arcaica que Dt, que es más racional y meditado. Nada se dice aquí sobre la institución divina de estos preceptos. Para VR todo se va desenvolviendo en una dimensión horizontal como fruto de una continua reflexión humana.

 e) "La peregrinación en el desierto"

Según VR, este relato "sobre el plano de la historia de las tradiciones es el resultado final de un larguísimo proceso de crecimiento y combinación" (p. 322). Como todo en la teología de VR, ningún elemento es respetado en su historicidad: todo es concebido como fruto del desarrollo de tradiciones que parten de elementos simples antiguos. El fin de este capítulo como afirma explícitamente el autor, es "indicar al menos algo de la gran diversidad y tensiones del modo de pensar teológico de esta época" (p. 322). Habría dos modos de considerar las cosas: según Jer 2, la peregrinación fue el tiempo de la relación más pura entre Yahvé e Israel (p. 323); según Ez 20, el período del desierto fue un período tenebroso. El Hexateuco ocuparía una posición intermedia entre Jer 2 y Ez 20 (p. 326).

VR añade a este apartado un apéndice sobre el "ángel de Yahvé" (p. 327-329). La noción sería de origen cananeo. Los hagiógrafos mostrarían aquí diversas concepciones. VR admite la contraposición entre las tradiciones y, por tanto, tensiones en la formación del tema.

f) "Las interpretaciones de Moisés y de su ministerio"

En este apartado, VR sigue a Sellin y a Noth (p. 331, nota 2). Inicialmente —afirma— Moisés no entraba en todas las tradiciones; pero, posteriormente, alrededor de su figura, se centraron muchas más cosas.

VR tratará sobre todo de dar una visión de la figura de Moisés según cada una de las tradiciones: según J, Moisés era un pastor inspirado del que Yahvé se servirá para hacer conocer su voluntad a los hombres (p. 334); según E, la imagen de Moisés cambiaría notablemente, alcanzando una carga teológica mayor: en E, Moisés tiene un papel más activo (p. 334), se atribuye más importancia a la vara de Moisés (p. 335) y es puesto por encima de Aarón (Ibidem); "la imagen de Moisés más orgánica y teológicamente más intensa es la del Deuteronomio" (p. 336), siendo aquí Moisés el profeta por excelencia; "La imagen de Moisés en la redacción P, por último, es bastante más diversa que la del Deuteronomio" (p. 337): en P, la figura de Moisés no es la del sacerdote, taumaturgo, profeta o algo semejante. Está "más allá de todo esto: es únicamente el hombre del coloquio con Dios" (p. 338). La figura de Moisés pierde así su unidad, quedando como el resultado de "un complejo proceso de nivelación y adaptación de las tradiciones" (p. 331).

g) "La entrega de la tierra de Canán"

Esta sería, según VR, "la última de las acciones salvíficas de Yahvé" (p.339), pues con la entrega de la tierra prometida terminaba lo que VR considera el "antiguo credo" (Dt 26,5-9). VR no habla de "conquista" sino de "entrega", pues considera que la visión de la entrada de Canán que ha llegado hasta nosotros sufrió una reelaboración teológica que hizo presentar en forma de conquista lo que se dio realmente por vía pacífica: "la teologización subentró muy pronto, pues no se ha conservado un claro recuerdo del hecho de que el ingreso de las tribus en la tierra prometida fue en realidad por vía pacífica, es decir, con el cambio de los pastos" (p. 341).

Habría sido la experiencia posterior de la imposibilidad de una convivencia pacífica, y al mismo tiempo la idea de un derecho legítimo de Israel hacia todo el país de Canán, lo que habría marcado con tinte guerrero la tradición más antigua. VR precisa, sin embargo, que no se sabe por qué Israel consideraba derecho suyo la posesión de algunos territorios de Canán: "no sabemos nada de las instancias de las que trajeron origen y en base a la cual fueron ordenadas y venían interpretadas en caso de conflicto" (p.342).

El libro de Josué habría desarrollado la breve frase a modo de credo, de la entrada en la tierra de Canán, en un amplio y complejo suceso, en el que se habría subrayado el carácter prodigioso de los hechos (pp. 343-344). El cuadro de Jos 2-10 habría por tanto surgido de una creencia: "la fe se apoderó de tal modo del argumento que lo hizo objeto de fe" (nota 16). Conviene notar que VR utiliza el término fe en sentido equívoco: no como verdadero acto de fe, que como tal no admite error, sino como creencia que falsea los hechos. El Deuteronomio —añade VR— habría reunido elementos dispares y llevado hasta el extremo el concepto de la actuación bélica (p. 347).

 2. "Los ungidos de Yahvé"

Además de unas "premisas metodológicas", este capítulo tiene seis apartados: "el pacto de David en la historia"; "el reino y la misión del ungido según los salmos reales", "Saúl", "los jueces", "la teología de la historia del Deuteronomio (libro de los reyes)" y "la obra del cronista".

 a) "Premisas metodológicas"

En este primer apartado, VR establece las premisas con las que se debería estudiar la así llamada obra deuteronómica (de Josué a 2 Reyes). Comienza por señalar que "el procedimiento de trabajo hasta ahora seguido tenía como punto de partida el reconocimiento de que el Hexateuco era el desarrollo de las profesiones de fe de Israel, ya fijadas en su estructura fundamental y en la sucesión de sus afirmaciones desde tiempos remotos" (p. 349). Con Josué se habría cerrado el "credo primitivo", de modo que los sucesos que tuvieron lugar a partir del momento en que Israel se estableció en Canán, por importantes que fueron, "no han plasmado ni ampliado la profesión de fe" (p. 349). Uno de esos sucesos importantes, no incluido en las declaraciones de fe, sería el hecho de que Yahvé hubiera garantizado la estabilidad del trono de David, pues no aparece en lo que según VR son las declaraciones antiguas de fe. La promesa de la estabilidad del trono de David —afirma VR—, aunque importante, "se habría verificado fuera de la historia de la salvación propia y verdadera, hecha canónica ya en tiempo antiguo" (p. 349).

Como ya hicimos notar en otro momento, estas afirmaciones de VR, en sí sorprendentes para quien admite la historicidad de la Biblia y su origen divino, parten del hecho de haber seleccionado como "credo" primitivo unos determinados pasajes del Dt y de Josué. Lo que en ellos no se menciona, no habría pertenecido a la historia de la salvación propia y verdadera. Lógicamente, así quedan fuera de esta historia todos los sucesos que van de Josué en adelante.

No extraña por esto que VR asevere que "la 'obra de Yahvé' en relación a Israel comienza a ser tiempo pasado para las generaciones después de Josué" (pp. 349-350). Y a este dato correspondería "sobre el plano literario y de la historia de las tradiciones un modo que se distingue claramente del Hexateuco: ya no se encuentra el fenómeno de las concentraciones informes de las tradiciones (perícopa del Sinaí). La representación no está ya ligada a determinados temas a modo de núcleos de confesiones que cada época debía hacer propia, sino que desde el punto de vista de la historia de las tradiciones se estructura de modo diferente: no trabaja ya más con materiales que eran prevalentemente de origen cultual, sino en medida creciente con documentos históricos" (p. 350). También encontraríamos en esta época reelaboraciones, pero "la representación es ahora más continua, lineal y limpia" (p. 35)

Por último, señala VR, que las narraciones del libro de los Jueces "no son independientes como fuente literaria, sino que se nos presentan como partes individuales de un contexto literario y teológico mucho más vasto: la obra histórica deuteronomista" (p. 350). El nuevo gran foco de esta historia sería el reinado davídico, bajo el que permanecería en sombra el período de los jueces. Esto explica el orden tan peculiar en que VR ha distribuido este capítulo.

 b) "El pacto de David en la historia"

Según VR, en la historia inicial de David habría tres relatos que se excluirían entre sí: David va a la corte de Saúl como arpista; David va al campamento donde cumple grandes acciones; y una más reciente sobre la vocación de David. Esta última introduciría "en el tema del reino davídico un concepto originariamente extraño, es decir, la designación precedente por parte de un profeta escogido por Yahvé" (p. 353). VR concluye que sobre el plano histórico "se equivoca el relato devoto" (p. 353): de este modo separa radicalmente la elección divina de David en Belén de la humana en Hebrón, considerando que sólo esta última es histórica (p. 353). El único motivo de esta decisión hecha por VR parece ser el rechazo a priori de todo lo que se presenta con rasgos sobrenaturales.

Acerca de la profecía de Natán, según VR "esta profecía presenta estratos con diversas concepciones" (p. 354). "Nos encontraríamos con un relato verdaderamente ampliado más tarde" que "no pudo haber tenido su redacción más antigua antes de la época de Salomón" (p. 354). En esta reconstrucción, no queda claro de qué modo la profecía de Natán constituye un vaticinio sobre la permanencia del trono davídico.

Según VR, en la época de los reyes se habría dado un cambio en el modo de concebirse el actuar de Dios en la historia (pp. 359-360). Este cambio sería la reducción del elemento milagroso: "para los antiguos narradores, la actuación de Yahvé en la historia se manifestaba especialmente en el milagro (...) Ahora todo ha cambiado. Jamás sucede un milagro y jamás hay en el acontecimiento un punto sagrado, algo así como un centro sacro que constituya el punto de partida de los grandes impulsos históricos" (p. 360).

c) "El reino y la misión del ungido según los salmos reales"

VR define los salmos reales como "composiciones poéticas nacidas en funciones de aquellas solemnidades en cuyo centro estaba el rey" (p. 363). De esas solemnidades, que la Biblia ciertamente no menciona, VR trata de trazar su ritual. Sólo en época posterior, esos salmos habrían sido entendidos en sentido mesiánico. Salmos, por tanto, como el Salmo 2 y 110 (109), considerados tradicionalmente mesiánicos en sentido directo, habrían adquirido según VR un tinte mesiánico sólo en un segundo momento, cuando fueron entendidos en forma nueva.

Las expresiones de más contenido mesiánico de los llamados salmos reales, que parecen exigir, por el tenor de las palabras y por la interpretación eclesial, una directa interpretación mesiánica, son explicadas por VR en clara reducción naturalista. Así, por ejemplo, en el salmo 2,7 (2,6) no se haría mención de la filiación divina, sino "de un acto jurídico histórico en virtud del cual el rey era llamado a tener una relación particular con Yahvé" (p. 364). Para su formulación Israel habría dependido del mundo medio-oriental (p. 365); por esto, afirma VR, no deberían extrañar las expresiones contrastantes con la condición más bien modesta de Israel (p. 365): serían frases más bien convencionales (p. 367). Ante la aseveración del Sal 110,4 "tú eres para siempre sacerdote según el orden de Melquisedec", VR afirma que esta insólita expresión,que atribuía al rey una función ajena a su cargo, se debería a que las tradiciones ampliaron la tarea del rey (p. 367). VR en ningún momento parece alcanzar la perspectiva sobrenatural de las profecías que, remontándose más allá de la mentalidad del tiempo, hablaron de Cristo como Rey y como Sacerdote.

 d) "Saúl"

Afirma VR que Israel no produjo ninguna otra "composición poética tan próxima por sus detalles a la tragedia griega" (p. 369) como la historia de Saúl. En esta clave interpreta la figura de este rey. La composición constaría de dos redacciones que, tanto por su contexto histórico como por su concepción teológica, estarían ampliamente separadas entre sí: una más antigua, en que Yahvé toma la iniciativa y manda a Samuel ungir a Saúl; otra más reciente, en que la iniciativa parte del pueblo. Detrás del segundo relato se encontraría "una carga de tristes experiencias hechas por Israel en relación a sus reyes" (p. 371). La figura de Saúl se esfuma así ante la concepción poética que VR tiene de su figura.

 e) "Los jueces"

En el libro de los Jueces habría un programa teológico-histórico que dependería del pensamiento cíclico antiguo-oriental (p. 375). Existiría en ese libro una intención teológica que habría acomodado los hechos, inventándolos: "también aquí la exposición está dominada por un esquematismo doctrinario, porque un rígido alternarse de culto a Baal y culto a Yahvé, entendidos como los polos entre los cuales (¡todo!) Israel se habría movido, nos es del todo inimaginable en el plano histórico" (p. 377). El "deuteronomista" habría querido expresar con este esquema que "cada generación experimentaba todo Yahvé" (p. 377). La narración de los jueces sería por tanto "una tarda construcción literaria, porque la idea de hombres que gobernasen por un tiempo sobre todo Israel y guiasen las guerras sólo podía nacer después de la experiencia de la monarquía, que es históricamente posterior" (p. 377). Nótese que esta construcción de la historia bíblica que hace VR depende en gran parte de lo que él piensa que es "imaginable" y de su principio de actualización.

 f) "Libro de los reyes"

VR señala que este libro no referiría "con la objetividad del histórico las muchas y cambiables posibilidades que en el curso de la historia pudieron haber inducido a los reyes a la apostasía, sino sólo menciona aquella posibilidad que, conforme a las convicciones de la época postdeuteronómica, dependía para Israel su misma existencia": el reconocimiento del templo de Jerusalén (p. 381). VR parece concebir aquí al hagiógrafo como un escritor humano más que puede dejarse llevar por la moda del momento y no alcanza a descubrir en el juicio del hagiógrafo el juicio sapientísimo de Dios, conforme siempre a la verdad.

Otro tema que afronta VR en este apartado es la relación entre el Deuteronomio y la llamada redacción deuteronomista, cuyas "teologías" considera divergentes (p. 383). En el Deuteronomio se habría hecho la "última gran mezcla de tradiciones de la historia de Israel" al unirse la tradición mosaica con la davídica (p. 384). La inerrancia de la Sagrada Escritura y la autenticidad mosaica desaparecen una vez más ante la concepción de la historia de las tradiciones de VR.

 g) "La obra histórica del cronista"

VR afirma explícitamente que en este apartado se apoya en la teología de Wellhausen (p. 395, nota 5). El autor comienza su estudio diciendo que "todavía una vez más Israel —es decir, la comunidad postexílica que se consideraba el Israel de Dios— se puso a la obra para interpretarse y legitimarse delante de sí misma en una gran obra histórica" (p. 393). Con esta nueva elaboración, según VR, habría llegado al máximo "la particularidad de Israel de expresarse a sí misma y su patrimonio de fe en forma de cuadros históricos siempre nuevos" (P. 395).

En la descripción de las características la obra del cronista —amplitud, situación histórica en que escribió, motivo que llevó a componerla— VR destaca en particular que el modo como el cronista intentó demostrar su tesis no se sustrae de graves objeciones. La tesis es que "el juicio o la salvación de Yahvé han alcanzado cada generación"; cada generación se encuentra frente a Dios (p. 395). El modo como lo hace es indicando que los premios o castigos se deben en última instancia al comportamiento de los hombres en relaciona a Dios: "en la misma medida en que el cronista mira a atribuir a cada generación inmediatez de relación con Dios, pierde el sentido de la historia de Israel como totalidad, que por el contrario el Dtr poseía todavía de manera muy viva. Su narración amenaza disolverse en una pluralidad de actos singulares de Yahvé" (p. 396). Parece que para VR nunca se hubiera dado esa inmediatez en cada generación, de cada hombre con Dios; de otro modo no se comprende el motivo que le lleva a considerar esa perspectiva como un grave error del cronista. Pero en última instancia, su afirmación y su cierta reluctancia ante la obra del cronista se debe a que en esta obra de modo especial se hace más inaplicable el principio de actualización, es decir, que Israel se enfrentó siempre a sus tradiciones anteriores, para actualizarlas, como una totalidad.

 3. "Israel frente a Yahvé"

En este último capítulo, VR intenta mostrar, a partir sobre todo de los Salmos y de los demás libros sapienciales, cuál fue la "respuesta de Israel" (p. 401) a la acción salvífica de Dios, "cómo Israel, en sus relaciones con Yahvé, se reveló a sí misma y en qué imágenes se vio cuando se presentaba a Yahvé para hablar con El" (p. 402). Centrado en este objetivo, VR estudia el tema en diversos apartados: "el canto de alabanza de Israel", "la justicia de Yahvé y de Israel", "la adversidad de Israel y la consolación", "la sabiduría de Israel fundada en la experiencia", "la sabiduría teológica de Israel", y "el escepticismo".

Antes de fijarnos en los respectivos apartados, conviene notar que el tema de estudio se presenta de un modo algo incorrecto, pues la literatura sapiencial es considerada sólo como respuesta de Israel a Dios, como si se tratase simplemente del fruto de la reflexión de Israel sobre su historia; y no, más propiamente, como parte integrante de la revelación sobrenatural, y, por tanto, de cómo Dios se mostraba a Sí mismo y sus designios de salvación, en particular, cómo Dios mostraba a Israel lo que debía ser y debía actuar para vivir conforme a las más altas exigencias morales. Estos libros no se pueden considerar meramente como una respuesta de Israel, pues son principalmente una nueva luz de Dios en la historia de los hombres.

a) "El canto de alabanza de Israel"

En este corto apartado VR comenta el contenido de los himnos y cantos de alabanza del Salterio. Sigue a grandes rasgos el pensamiento de Günkel. Aunque resalta puntos válidos como, por ejemplo, que los grandes temas de estos salmos son la historia de la salvación, el actuar de Dios en la naturaleza, la creación y conservación del mundo por parte de Dios, etc., hay otros aspectos que son fruto más de una intuición critica que de un razonamiento acabado. Así, por ejemplo, al tratar de los himnos históricos, VR afirma que en estos himnos "la forma más simple y ciertamente también la más antigua era la numeración casi yuxtapuesta de los "bruta facta" de la creación y de la historia de la salvación, como se encuentra todavía paradigmáticamente en el Sal 136. Ampliándose épicamente, estas composiciones no se limitaron, sin embargo, a elencar y celebrar únicamente las gestas de Yahvé, sino que dirigieron su atención también a Israel, a su conducta, y más aún a su caída" (p. 403). No parece que esta reconstrucción tenga más fundamento sino el de la firme persuasión de que en Israel siempre se hizo presente la evolución de las formas literarias en progresiva sucesión creciente.

 b) "La justicia de Yahvé"

En este segundo apartado, VR estudia la noción de justicia en el Antiguo Testamento, VR critica la traducción que hace la Vulgata del término hebreo "sedaqâ" por "iustitia", no por razones propiamente científicas, sino en base a su concepción teológica del Antiguo Testamento VR dice, en efecto, que el término usado por la Vulgata exigiría entender la palabra hebrea como "buena conducta del hombre respecto a una norma moral absoluta, como una legalidad que se regula sobre la idea absoluta de justicia", pero —añade VR— en el Antiguo Testamento no se puede encontrar una respuesta que satisfaga a la pregunta sobre una norma absoluta. Sería un error buscar una norma ética absoluta, pues "en el Antiguo Israel, de hecho, un comportamiento, un obrar, no venía juzgado en base a una norma ideal, sino en base a la relación comunitaria misma, existente de vez en cuando" (p. 419).

El historicismo subyacente a su pensamiento impide a VR reconocer valor absoluto a las normas morales básicas del Antiguo Testamento, como es el Decálogo, y le fuerza a buscar determinadas interpretaciones filológicas más conformes a dicha matriz filosófica. VR considera que "Sedaqâ" se debería traducir más bien por "fidelidad", pero para VR vacía este término de su real contenido, pues no entiende "fidelidad" en relación a un algo objetivo e inmutable, sino "a la mera relación comunitaria que existe en cada momento en que se encuentra el hombre que actúa" (p. 419): es una fidelidad que podríamos llamar de situación, o como dice VR, "fidelidad comunitaria" (p. 421).

 c) "La adversidad de Israel y la consolación"

Amplio espacio dedica VR a este tema. VR sigue la doctrina de la escuela de Wellhausen por la cual el individualismo en Israel habría surgido en la época de Ezequiel (p. 445), antes habría existido una concepción más bien colectivista, en la que el individuo quedaba absorbido por la comunidad (p. 436). Al pasarse del colectivismo al individualismo, habría surgido el problema del traspaso de los premios temporales a los espirituales (pp. 446-467). Se habrían así espiritualizado conceptos y frases; por ej. las ciudades de asilo levíticas se habrían espiritualizado en frases como "Yahvé es mi heredad" (pp. 454-455), etc.

Para la noción de muerte, VR sigue a Barth (p.437, cita 10), y afirma: "la cosa más notable es lo poco que la fe en Yahvé haya estado en grado de hablar sobre el fenómeno de la muerte" (p. 440). Es una frase sorprendente si se considera que la mejor teología sobre la muerte se encuentra ya en el hecho histórico narrado en Gen 3. La anterior afirmación de VR está conectada al supuesto de que la idea de una vida después de la muerte aparece en Israel como consecuencia lógica de la espiritualización de nociones de época tardía; así, por ej., los salmos 16 y 73,23ss serían una exégesis espiritual de la antigua afirmación "yo soy tu parte" (p. 456). El paso de la noción de vida después de la muerte a la de inmortalidad se habría producido al acentuarse de modo particular la extensión ilimitada de la comunidad de vida con Dios (p. 459). La resurrección general es considerada también un concepto de época tardía, pues VR retrasa en mucho la composición de los textos que hablan de esta verdad, como Is 26,19 y Dan 12 (p. 459).

 d) "La sabiduría en Israel fundada sobre la experiencia"

Bajo este título se encuentran una serie de consideraciones hechas principalmente sobre la segunda parte del libro de los Proverbios (cc. 10-29). Concretamente, VR habla del significado de las sentencias sapienciales, desde el punto de vista de actividad del espíritu y del objeto de que se ocupan. También trata de las diferencias entre el proverbio propiamente dicho y la sentencia culta. En todo esto, VR se limita a comentarios y consideraciones de orden prevalentemente sicológico o sociológico, extendiendo también sus comentarios a las relaciones entre proverbios y sentencias cultas de Israel y de otros pueblos; falta en este estudio un encuadre más alto de los proverbios dentro de la revelación sobrenatural y del fin sobrenatural del hombre. Los proverbios, en el comentario de VR, son vistos a lo más con una finalidad ética, como podrían tenerla la de los proverbios egipcios o babilonios. No es que VR niegue en absoluto que los proverbios tengan un relieve teológico, pero considera que es muy limitado: "No es legítimo buscar en la sabiduría los contenidos centrales de la fe y del culto israelita, puesto que hablar y hacer comentarios sobre ellos iba más allá de su competencia. La función que reclamaba para sí en la vida de Israel era relativamente limitada, puesto que le estaba a pecho fijar y verificar los órdenes exteriores e interiores desde los cuales se rige la vida de los hombres y de los que se debe tener en cuenta. Por esto es mucho más obvia la pregunta de si no es más bien signo de una fe todavía sólida y segura en sí el hecho de que la sabiduría en este sector no haya ido más allá de afirmaciones teológicas muy limitadas y no se haya limitado a deducir sus exhortaciones y sus consejos de la 'ley' escrita. De esta temática teológica limitada de la sabiduría se puede por tanto inferir, más bien, una referencia positiva al mundo del culto" (p. 489).

 e) La sabiduría teológica de Israel"

En este apartado, VR señala que el concepto de sabiduría experimentó en el Israel del postexilio una fuerte transformación, pues la sabiduría se entenderá entonces como "llamada divina, dirigida al hombre, es decir, como mediadora de la revelación divina" (p. 495). De este modo "todo el modo tardo-hebreo de hacer teología llegó a ser más o menos sapiencial; en cada caso encontró en el concepto superior de sabiduría una unidad y una síntesis omnicomprensiva, que Israel no había encontrado antes" (p.496). Por esto, para VR existe un abismo entre, por ej.,Prov 10-29, por un lado, y Prov 1-9, por otro. Pues uno tiene forma de proverbio y otro una exposición más elaborada sobre la sabiduría. Prov 1-9 sería posterior. Añade VR que este cambio no fue un proceso teológico lineal, sino que se debió a una serie de conceptos que coexistían independientes uno de otro y que sólo en una época relativamente tardía habrían confluido: por ej., la convicción de que la sabiduría perfecta está sólo en Dios, que el hombre puede participar de ella por un carisma (p. 498), una cierta identificación entre sabiduría y la Torá.

 f) "El escepticismo"

Bajo este título, último apartado del libro, encuentra cabida sobre todo el estudio sobre el Eclesiastés. Según VR, este libro sería un comentario escéptico a la tradición sapiencial (p. 511). Su pensamiento sería "ahistórico: la sabiduría habría perdido en este libro el último contacto con el antiguo pensamiento histórico-salvífico de Israel y recaído —de modo totalmente coherente— en el pensamiento común cíclico oriental, sólo que ahora este pensamiento se expresaría de forma totalmente secular" (p. 511). VR propone así una visión humana y más bien negativa del Eclesiastés (p. 514). VR no parece tener en cuenta el profundo contenido teológico y trascendental de este libro, que queda resumido en la conocida frase: "Teme a Dios y guarda sus preceptos, pues esto es todo el hombre" (12,13). Si el Eclesiastés se detiene a mostrar la vanidad de las cosas creadas es porque intenta mostrar que el único sentido de la vida se encuentra en Dios. Esto no es escepticismo; al contrario, es el planteamiento realista del sentido total de la vida humana.

M.A.T. (1982)

RAD, Gerhard VON

Teología del Antiguo Testamento II

Ed. Sígueme, Salamanca, 1972, 567 pp. Traducción de la 5ª ed. del original alemán.

(t.o.: Theologie des Alten Testaments II Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels Verlag Christian Kaiser, 1968, Munich)

El libro comprende esencialmente tres partes, claramente delimitadas, pero sin titular. Las preceden un compendio del prólogo de las tres primeras ediciones, el prólogo de la 4ª edición y una tabla de abreviaturas. Al final se encuentra, a modo de conclusión, un capítulo titulado "Mirada retrospectiva y perspectivas". Cierran la obra tres índices: de materia, de citas bíblicas y uno general.

Nosotros dedicaremos esta recensión a las partes I y III. La parte I trata del fenómeno profético; la tercera propone una interpretación del Antiguo Testamento a la luz del Nuevo. Estas dos partes contienen los principios teológicos y filosóficos fundamentales de la obra. La parte II abarca el estudio particularizado de cada profeta, y en ella se aplican y cobran efectividad las premisas establecidas en las otras dos partes. Por este motivo, el análisis de la parte II presenta un interés menor en el conocimiento aunque sí tenga interés para entender en concreto el modo cómo este autor concibe el desarrollo de las tradiciones proféticas de Israel.

Primera Parte

Esta parte comprende siete capítulos o apartados. En ellos, después de una Introducción, se trata de "la profecía preclásica", "las tradiciones relativas a los profetas hasta el momento en que fueron puestas por escrito", "vocación y recepción de la revelación", "la libertad del profeta", "El concepto que los profetas se habían formado de la palabra de Dios", y, por último, "Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia y la escatología de los profetas". Esta parte comprende 161 páginas.

1. Introducción (pp. 17-20)

En la "Introducción", von Rad aclara que la separación que hizo "en el plan general de la obra, entre el mensaje de los profetas y la fe yahvista más antigua" (vol.2 y 1 respectivamente), no significa que pensase que con los profetas hubiera aparecido algo totalmente nuevo que se opusiera a lo precedente; por el contrario, —dice— "una de las tareas principales de la presente exposición será el probar que los profetas hunden profundamente sus raíces en tradiciones antiguas de Israel, incluso en las más antiguas" (p. 17). Sin embargo, von Rad señala que esa separación tiene su razón de ser, y que fue preparada por la investigación que a partir del siglo XIX se realiza sobre los profetas, cuando "se descubrió la profecía como fenómeno religioso sui generis" (pp. 17-18). Esto se habría debido especialmente a H. Ewald, J. Wellhausen y B. Duhm. Elementos que han llevado a esta nueva comprensión de la profecía serían principalmente dos: a) "la distinción entre mensaje profético y la 'ley', que se suponía le había precedido"; y, b) la desaparición de la necesidad "de entender a los profetas partiendo de la tradición del Pentateuco, tal y como se había sedimentado en las fuentes escritas del Deuteronomio y del documento sacerdotal" (p.18). Von Rad señala que en esto último se exageró, y que hoy día se les considera más dependientes de las antiguas tradiciones. En todo esto conviene notar que, para von Rad, la historia que hay que tener en cuenta al leer la Biblia es la que nos ofrecen hoy día los métodos histórico-críticos, no la que se le presenta directamente al lector, por lo que las tradiciones de las que nos habla no son las que surgen o se desprenden de una lectura de la Biblia en su presentación actual, sino que es un concepto distinto, que ya veremos. Notemos además la separación que hace von Rad entre ley y profetas, y el hecho de que coloca la ley como etapa posterior a la época de los profetas.

Termina la introducción señalando que la "visión clásica" (del protestantismo) que fija "la esencia del profetismo en la independencia espiritual y en el carácter 'inmediato' (o de cercanía a Dios) de su religiosidad" (p.19), ha sido corregida. Según von Rad "la investigación ha ido mostrando que fue muy grande la participación substancial de los profetas en las ideas del antiguo oriente, en el culto, en el mito, y también en las ideas primitivas 'mágicas' "(p.19). Esta conexión con las tradiciones que les habrían sido dadas de antemano y con las ideas religiosas generales habría alcanzado el núcleo del mensaje profético (p.19).

Esta nueva visión habría conllevado, según von Rad: a) la caída de la definición del profetismo como la personalidad que dependía inmediatamente de Dios; b) también se ha abandonado el concepto de "religión profética" como polo opuesto a la "religión cúltica sacerdotal". Von Rad se plantea entonces la necesidad de determinar qué es lo que debe considerarse como específicamente "profético" pues la pregunta de cómo surgió el mensaje profético —según este autor— "se plantea de manera muy distinta cuando ya no se la puede hacer remontar simplemente a la experiencia de Dios, de carácter inmediato, que tuvieron esos hombres" (pp.19-20). Estas reflexiones muestran ya el reduccionismo racionalista con que von Rad analizará el fenómeno profético.

2. Profecía preclásica (pp. 21-49)

En este capítulo se trata de los comienzos de la profecía y de la misión de Elías y Eliseo.

Para von Rad, la profecía habría tenido comienzo en el siglo IX con Elías y Eliseo (p.21), por lo tanto "en un tiempo ya relativamente avanzado de la historia del culto y de la fe del antiguo Israel" (p.21). Sería algo tardío comparado con otras instituciones, como la del sacerdocio. Von Rad considera que no es posible con el material que se tiene "esbozar algo así como una historia de ese movimiento, o al menos una imagen aproximada de sus orígenes" (p.21). Se puede notar que de hecho von Rad no sitúa el origen de la profecía en la intención divina revelada a Moisés de suscitar de tiempo en tiempo profetas en Israel (Dt 18), y parece más bien considerar que su origen y desarrollo se debe individuar en una evolución o desarrollo inmanente del fenómeno profético, aunque rechaza que haya sido un desarrollo en línea recta: desde los grupos de extáticos de 1 Sam 10,5ss, pasando por Samuel y Elías, hasta llegar a Isaías y Jeremías, como otros afirmaban anteriormente. Von Rad recusa además como anacrónico el que se pueda hablar de Moisés como profeta (p.28), en contra de las afirmaciones bíblicas (cf. Dt 18,15; 34,10; Ex 7,1; 15,20). Conviene en este sentido no olvidar la imagen que von Rad se hace de la figura de Moisés tal como la expone en el vol 1.

Von Rad dedica también un corto espacio a señalar que es una ilusión hablar de "unidad" del profetismo, pues según él, no habría existido nunca esa unidad. La prueba que ofrece es la del variado empleo terminológico que se utiliza en el AT para hablar de los profetas. Es una prueba extraña, pues no parece considerar que a veces con diversas palabras se designa la misma realidad o uno de sus aspectos, o que con el tiempo se emplean vocablos distintos para designar lo mismo, al quedar anticuadas otras palabras. Así dirá "en la disparidad terminológica de los documentos se expresa en último término la falta de unidad del fenómeno histórico" (p.23). En todo esto von Rad omite toda consideración acerca de la unidad que ofrece el profetismo por su origen divino.

Otra idea que se desarrolla en este apartado es la de que el origen del profetismo en Israel habría que buscarlo no sólo a la luz de los movimientos "extáticos", sino también con la imagen de los profetas que ofrecen los documentos de Mari. Como ejemplo de que hubo una influencia en Israel, a través de la religiosidad cananea, del movimiento extático-mántico que al parecer se habría dado en Siria y Palestina en el siglo IX, von Rad cita Num 11,23ss: "esta narración" —dice apartándose de la literalidad del pasaje— "no puede significar sino que Israel, ya desde las experiencias de la 'época del desierto', había tenido conocimiento del fenómeno de la exaltación o enajenación proféticas (...), incluso se podría ver en esta narración algo así como una acogida del movimiento 'extático' dentro de las instituciones de la fe yahvista, o en todo caso una etiología tendente a legitimar el profetismo" (p.24-25). Pero junto a esta corriente se uniría otra que representan los textos de Mari, ciudad-estado del tiempo de Hammurabi en el curso medio del Eúfrates, hacia el 1700 a.C. Se habla de adivinos que en nombre de la divinidad intervenían cerca del rey con quejas y mandatos sobre los problemas dinásticos, militares o de política exterior (p.27). Von Rad señala que "a pesar de las grandes diferencias que existen, el parecido de este profetismo de Mari con el más tardío de Israel es bastante grande, y no debe subestimarse" (p.27). Natán, Gad e incluso Isaías deberían de situarse más bien en esta corriente y no en la de los "extáticos". En ningún momento se habla del carácter sobrenatural de la llamada y del mensaje de los profetas de Israel, y todo se diluye en esta confusa constatación fenomenológica.

En un apéndice, von Rad comenta dos textos. El primero es Gen 49,8-12. Sigue la interpretación que fue común entre los exégetas protestantes de "hasta que venga (David) a Silo", es decir, que se esperaba que David llegase a Silo: lo que no hizo, pues dio a su estado un nuevo centro, Jerusalén, e hizo traer el arca desde Silo. Llama la atención el que von Rad afirme que si leemos "moshlô" en lugar de "shîlo", traduciendo "hasta que venga su soberano y le pertenezca la obediencia de los pueblos", se trataría de un vaticinio "ex eventu" (p.29). Von Rad no parece dispuesto a aceptar en ningún momento la autenticidad de textos proféticos propiamente dichos. En ningún momento parece interesarse por la interpretación tradicional: "aquel cuyo es". El otro texto es la profecía de Balaán (Num 24,15-19). Este pasaje, así como el de Is 14,12ss, serían profecías "ex eventu", es decir, "una celebración, una consagración de la situación presente, entonces se puede decir que son 'mesiánicos' en cuanto que se refieren al Ungido" (p.29).

3. Las tradiciones anteriores a los profetas (pp. 51-70)

Von Rad intenta analizar en este apartado "la forma literaria externa en la que nos ha llegado el recuerdo de la actuación y el mensaje de los profetas" del siglo VIII, pues considera que en ellos falta orden en el contenido y en la cronología. La historia redaccional que describe von Rad tiene esencialmente estos dos pasos: a) "lo primero que se hizo fue escribir narraciones referentes a los profetas. Estas no proporcionan siempre la figura real del profeta" (p.53); y, b) después de Elías se aprende a coleccionar por separado los dichos de los profetas y a ponerlos por escrito, desplazándose así el centro de gravedad de la tradición profética hacia la costumbre de coleccionar y transmitir sus "logia"; sin embargo no se abandona las narraciones acerca del profeta (p.53). Entre las narraciones referentes a los profetas y la colección de los dichos podía darse contradicción, según von Rad. Así señala, por ejemplo, que "la imagen que obtenemos de las narraciones referentes a Isaías (Is 36-39) y la que nos proporcionan sus dichos, difieren totalmente" (p. 52). La construcción de la historia redaccional, indudablemente, no deja de ser arbitraria, sin ningún apoyo científico.

Respecto a las narraciones referentes a los profetas, según von Rad, en Israel hubo por lo general un desinterés por los aspectos biográficos, y sin embargo gran interés por la actividad de los profetas. Este aspecto se mudaría en Jeremías, en cuanto que con él "la profecía entró en crisis, y surgió una nueva concepción acerca de lo que era un profeta" (p.54). El mérito probablemente habría sido de Baruc, que fue el "primero que vio claramente la necesidad de considerar el sufrimiento como parte integrante de la actividad propia de un profeta" (p.55). Pero este tipo de conocimiento sobre la esencia del profeta habría aparecido en una fase relativamente tardía (p.55). Se puede notar que aquí y en lo que sigue no parece que quede lugar a la acción sobrenatural de Dios en la profecía, y todo se reduce a una especie de análisis fenomenológico.

Sobre las "Formas del anuncio profético", la profecía habría encontrado la expresión más directa de su actividad en el género literario de "mensaje" (p.55), aunque no fue la única forma literaria. Ese género habría sido el resultado de un lento proceso de desarrollo. La forma "básica, fundamental, de la cual partiera originariamente la profecía" apenas sería posible establecer. Von Rad considera que las expresiones utilizadas por los profetas "Así habla Yahveh..." cuando transmiten su mensaje, pertenecen a un género literario común en la antigüedad, que los profetas habrían modificado según su finalidad. No es que empleasen ese género pues transmitían la revelación sobrenatural de Dios y hablaban en nombre de Dios, sino que la utilizaron en cuanto que "se consideraban como enviados, como mensajeros de Yahveh" (p.56); es decir, más por una convicción humana que por el hecho de ser verdaderamente portavoces de Dios. Von Rad completa la descripción del género literario afirmando que los profetas "antes de una amenaza divina colocaban una invectiva o discurso de reprensión; y antes de una promesa, colocaban una exhortación. Así pues el género literario del 'dicho profético' se origina a partir de esa expresión bimembre" (p.56).

La parte más extensa del capítulo que estudiamos se dedica a la "Formación de tradiciones". Las "unidades literarias de dichos o cantos —dice von Rad— fueron reunidas muy pronto en pequeñas colecciones de tradiciones" (p.59).Los grupos de discípulos que eventualmente podían congregarse en torno a un profeta habrían tenido una función decisiva en la recolección y transmisión de los mensajes proféticos: los habrían agrupado, redactado de nuevo teniendo en cuenta la situación histórica posterior, los actualizaron, etc. Von Rad afirma que "se puede contemplar paso a paso ese proceso generador de la tradición de los libros proféticos" (p.67). Y llega a afirmar que "nuestra exégesis de los profetas tiene que aprender a mirar bajo otro punto de vista ese lento enriquecimiento de la tradición profética, no considerándolo como una 'falta de autenticidad' y una desdichada alteración de lo primitivo y originario" (p.67). Es curioso su modo de justificar aquí el rechazo de la historicidad de los relatos y profecías contenidas en los libros proféticos.

4. Vocación y recepción de la revelación (pp. 71-95)

Comienza von Rad por señalar que no todos los profetas tuvieron una misma idea acerca de su ministerio, y que la idea que pudieron tener pudo haber entrado en conflicto con la que los hagiógrafos sustentaron frente a él: "La idea que Isaías tenía de su ministerio, no es idéntica, en modo alguno, a la que yace en el fondo de las narraciones referentes a él (Is 36-39)" (p.71). Se opone así inspiración profética e inspiración escriturística. "Esta última está determinada por la que el narrador tenía personalmente" (p.71).

Von Rad rechaza la teoría de los que afirman que los profetas fueron portavoces oficiales del culto, y que por tanto habrían pertenecido al personal del culto de los santuarios (teoría de S. Mowinckel). No niega que fueran los portavoces autorizados de sucesos que, en su tiempo, era interpretado como sagrado y perteneciente al culto. A veces radicaliza las expresiones "pertenecían a un ala radical, que se independizó cada vez más del ejercicio oficial del culto" (p.74: se refiere a los profetas del siglo VIII).

Sobre la vocación de los profetas, von Rad precisa que hay una diferencia entre los relatos de las vocaciones y la vocación misma: "En la vocación propiamente dicha se le transmitió su mandato al profeta; por el contrario, cuando se puso por escrito el relato, se tenía en cuenta una cierta opinión pública ante la que el profeta debía justificarse" (p.77). De ahí que von Rad concluya que si bien esos relatos "nos facilitan un importante conocimiento del ámbito de la experiencia profética primaria", sin embargo, "el exégeta no debe olvidar nunca que probablemente esos relatos no son la expresión del hecho de la vocación, de un modo inmediato y plenamente adecuado al suceso, sino un escrito que sirve a un determinado fin, en el que se produce el acontecimiento con una cierta estilización" (p.77). De este modo la plena historicidad de los relatos de la vocación se esfuma, y como indica el mismo von Rad "puede uno imaginarse que la vocación ocurriese en circunstancias diversas" (p.77).

Sobre la recepción de la vocación, von Rad se queda preferentemente en el plano sicológico del proceso. Por eso no destaca en ningún momento con claridad la elevación que el carisma de la profecía produjo sobre la inteligencia y la voluntad del profeta. Sí se habla de que —en los relatos— las apariciones y audiciones sobrevienen desde fuera, y ciertamente de un modo imprevisto; de que los profetas estaban convencidos de que habían oído algo expresado en palabras; de que se trata de un suceso que conmovió al profeta espiritual y corporalmente; pero la distinción hecha previamente entre relato de la vocación y la vocación misma, y el tono general del libro, parece que llevan a interpretar el fenómeno profético en sí como fenómeno humano, aunque muy especial: parece tratarse únicamente de "situaciones de conciencia y elevaciones de sentimientos anormales y temporales" (p.86). En cualquier caso, de una unión con Dios que se limitaría a lo emocional.

5. La libertad del Profeta (97-108)

Comienza von Rad por hacer notar que "la fuerza misteriosa que asaltaba a menudo a los profetas de un modo totalmente inesperado, les privaba temporalmente del libre ejercicio de los sentidos, y ante la cual toda resistencia personal era totalmente inútil" (p.97). Rechaza que se tratara de una enajenación total. Pero insiste en que era una "situación psíquica anormal" (p.97), que sin embargo no les quitaba la libertad. Considera que la postura que hacía de los profetas hombres obligados a actuar de una determinada manera fue una reacción positiva contra la "imagen, demasiado infeliz, de los profetas como pedagogos de su pueblo y grandes descubridores de la moral y de la 'interioridad'"(pp. 97 -98). Pero que esa reacción iba mal encaminada en cuanto anulaba la libertad de los profetas.

Ciertamente, los profetas gozaron de libertad bajo el carisma de la inspiración divina, que no sólo no enajenaba, sino que potenciaba su libertad. Pero von Rad concibe esa libertad de modo muy particular. Por una parte, habla de situación síquica anormal; por otra, añade que "se dan casos que permiten suponer que el profeta podía proceder muy libre y arbitrariamente al expresar la orden que le había sido encomendada" (p.100). "Los profetas de ninguna manera transmitieron los oráculos divinos tal como eran" (p.100). "La aplicación de ese mensaje ad hominem era ya cosa del profeta" (p.101). "No se puede esperar que los profetas se hayan preocupado de una versión leal y objetiva de lo que observaban. A menudo generalizaban o desfiguraban hasta el extremo las palabras o la conducta de aquellos a quienes atacaban" (p.103).

Von Rad admite la posibilidad de que en los profetas se hayan dado casos de ofuscamiento, "de tal modo que se hayan adueñado del mensaje instintos y pasiones humanas, siendo quizá signo de odios humanos más que de la voluntad de Dios sobre el futuro" (p.107).

6. Concepto profético de palabra de Dios (pp.109-130)

Según von Rad, "sólo en raras ocasiones los profetas hicieron objeto de su reflexión teológica la palabra de Dios" (p.109). Su trato con ella era más bien personal e inmediato. No se puede suponer que ellos tuvieron el mismo concepto que nosotros de la "palabra de Dios" (p.109): tuvieron más bien un concepto "mágico" (p.llO). Von Rad señala primero, en este sentido la importancia que la palabra tenía para los antiguos, no sólo como portadora y mediadora de un contenido del espíritu, sino mucho más: en ocasiones —dice— podía, "en virtud de una misteriosa capacidad de conjuro, manifestar una nueva realidad, o una forma espiritualizada de lo real; es decir, hacerse creadora" (p.112). Von Rad se refiere a un sentido "mágico" de la palabra, que le daba un gran poder, no tanto por lo que transmitían, sino por el hecho de darse, de pronunciarse (p.115).

Estas nociones las aplica a la "palabra Yahvé". Para von Rad, la frase "la palabra de Yahvé fue promulgada", presentaría "la percepción de la palabra de Dios como un acontecimiento, como un suceso contingente de la historia, que se espera o que asalta de improviso, y que en todo caso crea, a los que han sido sorprendidos por ella, una nueva situación histórica" (p.118). Von Rad no parece aferrar lo verdaderamente específico y grandioso de la "palabra de Dios", cuyo poder no está en que se perciba o en lo que el hombre conciba de ella, sino en que proviene de Dios y se identifica con su Voluntad omnipotente.

7. Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia (pp.131-161)

a) Formación y origen del pensamiento hebraico sobre la historia

Sobre la idea de "tiempo", según von Rad, el antiguo "Israel experimentó de forma muy distinta eso que llamamos 'tiempo'" (p. 131). No se trató de una idea lineal, es decir, el tiempo asemejado a "una larga línea indefinida, en la que se pueden inscribir todos los sucesos, pasados y futuros, con tal de que consten como ciertos" (p.132). Pero no sólo Israel "no conoció la idea de un tiempo absoluto que se extiende a lo largo de una línea, también hay que constatar que era incapaz de abstraer el tiempo sacándolo de un hecho concreto" (p.132). Solamente conocía el "tiempo lleno", es decir, un tiempo unido a su hecho concreto (p.133). Tampoco tuvieron un tiempo que se podría llamar escatológico, "en cuanto que la humanidad o un pueblo se dirigen a alguna realización definitiva, cualquiera que sea" (p.134). Según von Rad, la idea del tiempo en el antiguo Israel la expresa convenientemente Gen 8,22: "en tanto subsista la tierra: sementera y siega, frío y calor, verano e invierno, día y noche no cesarán"; del que saca tres consecuencias: a) es un tiempo que no espera nada del futuro, que se concibe como un ahora continuado; b) la duración sin fin se explica como una sucesión de tiempos, colocados uno al lado del otro; y, c) la sucesión de tiempo es rítmica, sometida a un orden. Notemos que aparte de que las consecuencias que saca de un solo texto parecen desproporcionadas, von Rad niega que el antiguo Israel tuviese una visión trascendente del tiempo, lo que parece poco conciliable con el hecho de que desde sus orígenes Israel vivió de la esperanza mesiánica y de otras de orden temporal.

Von Rad añade que ayuda a comprender el pensamiento de los antiguos acerca del tiempo si se consideran las "fiestas", "pues las fiestas eran no solamente los puntos culminantes de la vida de esos hombres, sino que además, a través de ellas, a través del ritmo de las fiestas y de los tiempos no festivos, su propia vida adquiría su ritmo en el tiempo" (p.135). En cierto modo no era el tiempo, sino las fiestas lo que habían sido dado de antemano (p.136). Su importancia era capital —dice von Rad—, eran "los tiempos por excelencia" (p.135). El ritmo "de las grandes fiestas de Israel fue determinado primitivamente por la ordenación natural del año palestino" (p.137). Ese calendario festivo era de origen cananeo y tenía la impronta de una religión campesina, "que ve en el acontecimiento de la siembra y la cosecha un fenómeno directamente sagrado" (p.137). Israel habría cambiado el contenido de esas fiestas después de su instalación en Canaán. Por ejemplo, la fiesta de la recolección de la cebada se transformó en conmemoración de la salida de Egipto. Es decir, "Israel 'historizó' esas fiestas que en otro tiempo eran puramente agrícolas" (p.137). Sin embargo, según la Biblia, las principales fiestas de Israel fueron anteriores a la entrada en Canaán, y no se trató de 'historización', sino que surgieron por la orden divina de celebrar el aniversario de los grandes hechos de su historia.

Según von Rad, a esto se sentía llevado primariamente Israel: no por los acontecimientos periódicos de la naturaleza, sino por sucesos históricos. Esto era una "manifestación de su fe", de la que al principio Israel "no era consciente todavía de su modo distinto de ser, ni de su fuerza" (p.137). Se ve cómo la fe es tomada en un sentido equívoco: como tendencia innata a expresar la religión de un modo determinado.

La modificación de las fiestas "en otro tiempo campesinas y agrícolas, que provenía de la fe en Yahvé profundamente arraigada en la historia, fue solamente una fase, el primer paso, por decirlo así, de Israel en el conocimiento de su propia existencia histórica" (p.139). Israel no se contentó con eso, sino que "partió de ahí para establecer una larga serie de sucesos históricos que, tomados en su conjunto, habían llamado a la existencia al pueblo de Israel". De este modo "se hizo que el tiempo de los patriarcas precediera a la salida de Egipto, y se colocaron los sucesos de la inmigración a Canaán al final, y de ese agregado de una serie de hechos salvíficos, se formó una continuidad histórica" (p. 139). En otras palabras, "Israel comenzó a comprender que a su presente, a su momento actual, había precedido un hacerse, un decurso histórico muy complejo" (p.139). En manos de von Rad la historia bíblica se va transformando en la historia de la conciencia que Israel tuvo de sí mismo por su peculiar modo de autoentenderse.

Von Rad resume así la formación del pensamiento sobre la historia en Israel: "Debió existir una época en la que los hechos históricos particulares se celebraron cúlticamente, independientes unos de otros, y, en parte, en lugares totalmente distintos. En Betel seguía una viva tradición de Jacob; en Siquem se celebraba la fiesta del pacto en el Sinaí; en Guilgal se celebró probablemente una fiesta de la conquista de la tierra (...). Después, Israel ordenó conjuntamente esas tradiciones" (que, como hemos dicho, en un principio estaban aisladas desde el punto de vista del culto) "en una sucesión de acontecimientos en la que por una parte no podía faltar ningún eslabón individual, pero en la que, por otra parte, cada miembro era entendido solamente como parte de un todo: la totalidad como tal era algo más que la suma de las partes" (pp.139-140). La agrupación de esas tradiciones se hizo introduciendo una finalidad que todo lo unificaba: introducir a Israel en la tierra prometida.

Ese encadenamiento de hechos particulares en una sucesión histórica habría sido un "hecho sin duda revolucionario" (p.140). Los resultados más antiguos serían los breves resúmenes histórico-salvíficos de Dt 26,5s y Jos 24,2s. De este modo Israel había adquirido "la concepción de un espacio histórico lineal" (p. 140). Esto equivale para von Rad a que Israel "había aprendido a comprender que Yahvé había seguido un plan y que había recorrido un largo camino con los antepasados de Israel, hasta que en ese camino Israel llegó a ser Israel" (p.140). Resulta evidente que con esta arbitraria construcción, el carácter sobrenatural de la historia de Israel desaparece.

Esta concepción tan especial de su historia —continúa diciendo von Rad— existía ya, fundamentalmente, en el tiempo de los jueces (p.141). Pero "Israel se mostró especialmente activo en la ampliación de la antigua imagen canónica de la historia" (p.141). Poco a poco la fue ampliando más y más. Ya "el relato yahvista y el sacerdotal comienzan con la creación, y terminan con la conquista de la tierra prometida". Más tarde, "la obra histórica del deuteronomista comienza con Moisés, pero penetra en el ámbito histórico del tiempo de los reyes y acaba con la catástrofe del 587" (p.141). El espacio temporal "más dilatado lo abarca la obra histórica del cronista, que alcanza desde el primer hombre hasta tiempo posterior al exilio" (p.141). Esa ampliación del espacio de tiempo cronológicamente lineal —insiste von Rad— no consigue empalmar con nuestro pensamiento moderno de la historia, ya que "la concepción especial de su historia como una historia de Dios, como un camino recorrido bajo la dirección de Dios, no la abandonó Israel ni en sus mayores ensayos históricos" (pp.141-142). Israel habría hecho por tanto siempre una "historia teológica" y "con esos intentos no se abrió ningún camino para entender los acontecimientos del mundo como historia" (p.142). Para von Rad, por tanto, una historia vista en su relación a Dios perdería su carácter de historia.

A continuación afronta von Rad el tema de cómo se pudo haber compaginado en Israel la concepción cronológica lineal de la historia, que iba creciendo, con la actualización de los hechos históricos salvíficos propia de las grandes fiestas (p.142). Según von Rad, los dos modos de representarse la historia, uno cúltico y otro cronológico, al menos durante un tiempo, se simultanearon. Pero al irse concibiendo los hechos salvíficos emancipados del culto y habilitados para formar una sucesión de hechos divinos, la historia llegó a concebirse de modo lineal e irreversible: "El salir del ámbito sagrado da paso a las posibilidades racionales del conocimiento para configurar un cuadro histórico: se despertó el pensamiento crítico, que aprendió a elegir entre la profusión de tradiciones, a componer, o también a deshacerse de elementos, y que se atrevió a destacar puntos especialmente importantes, desde su propio punto de vista, en la larga cadena de hechos" (p.143). Así, por ejemplo, se habría estructurado el decurso histórico atendiendo a la conclusión de determinados pactos. De este modo, "desde el punto de vista de la historia de las religiones, Israel se separó de su medio ambiente con todas estas cosas (...); ninguna de las religiones asimiló esa dimensión de la historia como Israel. Si se les pregunta por su concepto del tiempo, se podría hablar todo lo más de un 'pretiempo', que no es una época puesta al lado de otra, sino un comienzo que sirve de determinante de cualquier otro decurso" (p. 145). Von Rad destaca que ante la concepción cíclica, ahistórica, de las religiones del antiguo oriente, Israel tuvo una concepción totalmente distinta de los hechos salvíficos divinos (p.147); pero esa concepción parece quedarse en un terreno específicamente humano.

b) La escatologización del pensamiento histórico realizada por los profetas

Los profetas habrían reflexionado "mucho más seriamente que sus contemporáneos sobre el camino histórico que Yahvé había seguido con Israel" (p.148). Pero en ellos hay algo nuevo: "una preocupación, hasta entonces no conocida, por estar a la escucha de los grandes movimientos históricos y mutaciones del momento presente. La totalidad de su predicación está caracterizada por una movilidad increíble para prepararse a los nuevos fenómenos históricos; por una flexibilidad para reajustar continuamente su predicación" (p.148). Lo nuevo, por tanto, lo que separaría a los profetas de "todos los predicadores de la fe yahvista que hubo hasta entonces, es la escatología" (p.149).

Término que von Rad considera poco definido. Para von Rad no habría que entender la escatología como una ruptura entre el obrar de Dios en la historia y al final de la misma, refiriendo lo escatológico al obrar de Dios al final de la historia; pues según von Rad esto no lo postulan los textos. "Lo decisivo, a nuestro modo de entender, es la comprobación de una ruptura tan profunda, que lo 'nuevo' que está al otro lado, ya no se puede entender como una continuación de lo que hubo hasta entonces. Se trata de algo así como un 'punto cero' hacia el que es proyectado Israel con toda su herencia religiosa" (p.152). Sería, por tanto, una visión de la escatología inmanente a la historia: dos momentos de la historia, aunque radicalmente distintos.

A lo dicho, von Rad añade una nueva nota: Los profetas habrían participado al máximo en el pensamiento histórico de Israel, y lo ampliaron con una nueva dimensión, "gracias a su anuncio de una actuación histórica de Yahvé totalmente nueva" (p.153). Ellos estaban también bajo la influencia de determinadas "tradiciones de elección", es decir,"de una imagen histórica en la que Israel aparece como llamado por Yahvé, y así legitimado en su base" (p.153). Esas "tradiciones de elección" no habrían sido las mismas en todos los profetas; Oseas se habría basado en la tradición del éxodo; Isaías solamente conocería las disposiciones salvíficas de las tradiciones de David y Sión; Jeremías y Ezequiel habrían puesto de nuevo en primer plano la tradición del éxodo, y más plenamente Isaías II (von Rad distingue tres Isaías).

Este tema es de la máxima importancia en la obra de von Rad, y en cierto modo toda la segunda parte (pp.163-409) es el estudio particularizado de esta cuestión en cada profeta. "Lo que distingue el mensaje de los profetas de toda la teología de Israel, fundamentada histórico-salvíficamente, que había habido hasta entonces, es que los profetas esperan todo lo decisivo para la existencia de Israel, vida y muerte, de un suceso divino que está por venir. Pero eso 'nuevo', cuya venida anuncian, no está realizado en su configuración específica por el azar; más bien será realizado en mayor o menor analogía con el anterior obrar salvífico de Dios. De este modo, Oseas profetiza acerca de una nueva conquista de la tierra; Isaías de un nuevo David y una nueva Sión; Jeremías de un nuevo pacto; Isaías II de un nuevo éxodo" (p.154). También diferirían los profetas entre sí sobre la profundidad de la fisura entre lo que había habido hasta entonces y lo nuevo. En Jeremías, por ejemplo, la fisura es tan profunda que "Yahvé tiene que repetir las antiguas disposiciones; se establecerá de nuevo el pacto (Jer 31,31s)" (p.154). Esta concepción de von Rad tiene, ciertamente, elementos válidos, sobre todo el modo sistemático con que aborda el tema; pero no es ni mucho menos del todo original ni exenta de omisiones importantes. No es original, pues la teología católica en el estudio de la tipología y profecías del Antiguo Testamento había captado estas analogías; por otra parte, von Rad parece considerar el anuncio de los profetas como una proyección humana de lo pasado en lo futuro, olvidando que si esto fue posible se debió a que Dios tenía en su infinita Sabiduría previsto que lo futuro se diera a semejanza de lo pasado, y esto se lo comunicó a los profetas, de cuya experiencia humana y conocimientos se quiso valer.

Von Rad concluye precisando su noción de escatología: "habría que hablar de una mensaje escatológico donde quiera que el principio de salvación, desarrollado hasta entonces en la historia, sea negado por los profetas (...) No se debería utilizar allí donde Israel ha hablado de su futuro en el ámbito de su propia fe, o ha hablado, por ejemplo, del futuro de alguna de sus instituciones sagradas. Por el contrario, sólo se puede hablar de una predicación profética escatológica cuando Israel es empujado por sus profetas fuera del ámbito salvífico de los hechos acaecidos hasta entonces, y cuando se cambia su fundamento salvífico con otro hecho divino que está por venir" (p.155). "El fenómeno de lo escatológico se simplifica; se reduce al hecho, ciertamente el más revolucionario, de que los profetas ven venir sobre Israel un nuevo obrar de Yahvé que resta actualidad a las antiguas disposiciones histórico-salvíficas, pues desde ahora, la vida o muerte de Israel se decide en su porvenir" (p.155). La escatología para von Rad no presupondría así básicamente un conjunto de ideas, de esperanzas escatológicas determinadas, si no una actitud peculiar ante el futuro de la historia.

c) El día de Yahvé

Termina esta parte del libro con un tema al que presta von Rad cierto interés, pues considera que el elemento nuevo aportado por el profetismo en relación a la antigua tradición fue esencialmente el anuncio del juicio de Yahvé. Para von Rad, "el círculo de ideas pertenecientes al día de Yahvé, tomado en sí mismo, no es escatológico". Ellos habrían tomado esta idea de la antigua tradición y aumentado la idea de la intervención bélica de Yahvé, dándole un carácter universal (p.161).

 Tercera Parte

Esta parte comprende cuatro capítulos, centrados en la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

 1. La actualización del Antiguo Testamento en el Nuevo

Von Rad desarrolla en primer lugar, la idea de que el Antiguo Testamento es "el libro de una expectación". El AT "sólo puede leerse como el libro de una espera continuada y creciente" (p.411). Pero no parece que haga radicar esa espera en el hecho sobrenatural de las promesas y profecías y del carácter figurativo del AT, sino en un anhelo más bien humano que se fue formando porque "en ningún momento se dieron realizaciones históricas capaces de satisfacer y pacificar la esperanza anterior" (p.411). Para von Rad, además, el sustrato más antiguo de ese complejo de esperanzas habría sido de orden temporal, la promesa de la tierra, hecha a los patriarcas anteriores a Moisés; sin embargo, en Gen 12,1-3 se encuentra también ya la esperanza de salvación universal que traería el Mesías.

A continuación trata von Rad del tema de las reinterpretaciones dentro del AT, y de cómo el NT incorporó el AT. No intenta partir del NT y ver sus referencias al AT, sino indicar el camino que iría desde el Antiguo al Nuevo Testamento, de lo que llama "aspecto formal" del proceso. El primer paso sería el que va de la "religión del Dios de los patriarcas" a la "fe yahvista" (p.415). Entre una y otra —según von Rad— existirían profundas diferencias, aunque las tradiciones relativas al Dios de los patriarcas habrían sido recogidas por la fe yahvista: "la fe yahvista reconoció la voz de su Dios en la promesa de una tierra hecha a los patriarcas" (p.415). Todo parece desarrollarse en un proceso sicológico, por el que habría sido Israel la que asoció tradiciones útiles; no la ejecución del plan providencial de Dios. Según von Rad, en ese paso se habría dado "una interpretación completamente nueva de las antiguas tradiciones" (p.416): así, "la antigua promesa de una tierra fue cambiada de dirección por la fe yahvista, en el sentido de una cumplimiento distinto y más lejano: la conquista de la tierra prometida por Josué" (p.416). No se trata de que Dios amplíe las promesas, si no de la"fe" que da un nuevo sentido a los anhelos anteriores. La fe yahvista habría, a la vez, dice von Rad, incorporado algunos elementos y rechazado otros de "la antigua adoración a Dios" (p. 416).

Un proceso semejante, y que sería más claro, es el de la relación de los profetas con las tradiciones recibidas. "Los profetas veían a ese Israel, que hasta entonces se creía a sí mismo protegido y bendecido por Yahvé, sometido al juicio divino. Pero no invitaron, como si hubieran sido reformadores, a prestar mejor obediencia a lo que en aquellas tradiciones había llegado a ser manifiesta voluntad salvífica de Yahvé. Lo decisivo fue que, la llamada a la salvación que se ofrecía en aquellas tradiciones, la vieron interrumpida para sus contemporáneos, y sólo vieron un Camino muy estrecho hacia la salvación que Yahvé iba a realizar" (p.417). Extraña mucho el hecho de que von Rad desconozca la insistente llamada de los profetas a la conversión y a la obediencia, a lo que fue en todo momento la Voluntad salvífica de Dios y sus leyes (cfr. Is 1; Am 3, etc.).Esto supone una lectura de la Biblia en una clave peculiar, que omite todo el tema de la conversión de Israel.

Los profetas, sigue diciendo von Rad, no intentaron abrogar las antiguas tradiciones, pero al mismo tiempo hablaron "de ellas como un lugar teológico que está en el pasado, pues los profetas están llenos del nuevo acontecimiento de Dios". Señala von Rad que los profetas habrían reconocido en las antiguas tradiciones "algo así como un carácter de profecía" (p.417). "Esperaron un nuevo David, un nuevo éxodo, una nueva alianza, una nueva ciudad de Dios. De este modo, lo antiguo adquirió una significación de 'tipo'" (p.417). Aquí la palabra "tipo" tiene un significado equívoco: no está usado en significado clásico, de un sentido querido por Dios, sino que equivale a una intuición humana que presiente que lo futuro se debe realizar a semejanza de lo anterior. Por esto von Rad afirma que "no cabe duda de que los profetas actuaron con plena libertad en la valoración tipológica de los elementos antiguos de la tradición. También en este punto tomaron algunas cosas, abandonando otras". Von Rad denomina "proceso carismático ecléctico" al proceso por el que los profetas traían "lo antiguo hasta lo nuevo, y por otra parte: ese pasar muchas veces más allá de todo aquello que realmente era anticuado y estaba abolido a los ojos de los profetas" (p.418).

En resumen, el modo de trabajar de los profetas, según von Rad, se podría resumir así: "los profetas no hablan improvisando; se muestran vinculados a tradiciones muy determinadas; se mueven, con extraña dialéctica, en el ámbito de los antiguos testimonios de la fe yahvista; toman de ellos su legitimación, y sin embargo los sobrepasan por sus contenidos nuevos, e incluso saltan por encima de ellos; los tratan eclécticamente, pero sin embargo construyen sus argumentos sobre base más ancha apoyándose en ellos" (p.421). En ningún momento se mencionan los elementos sobrenaturales. Este modo en que según von Rad trabajan los profetas habría sido también el modo como los apóstoles y evangelistas trataron el Antiguo Testamento: por apropiación de lo antiguo y aplicación a lo nuevo. "Un signo típico de esta apropiación de que hablamos es la transformación de las afirmaciones hechas a propósito de Yahvé-Kyrios, de la traducción griega, en favor del nuevo Kyrios, con lo cual las antiguas afirmaciones entraban de repente en nuevas relaciones teológicas" (p.421-422). Al silenciarse la acción de Dios, todo queda reducido a un proceso humano de aplicación.

Termina este apartado, tratando von Rad de la "interpretación carismática en el Nuevo Testamento". En el Nuevo Testamento —dice— hay una lectura del AT que difiere fundamentalmente de la enseñanza escriturística del judaísmo y de la secta de Qumrán: "se leyó en el Antiguo Testamento una revelación de Dios precursora de la aparición de Cristo" (p.423). La novedad histórico-salvífica de la venida de Cristo se habría elaborado, en primer lugar, por medio de numerosas antítesis frente al Antiguo Testamento. Por ejemplo, "El más pequeño en el reino de Dios, es mayor que el más grande en el mundo de los que esperaron ver el reino (Mt 11,11)" (p.424). Traducción que resulta muy forzada. Pero la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento no se habría "agotado en modo alguno con esas antítesis limitativas, de carácter negativo". Además de estas antítesis, "Una forma especial de esa comprensión del Antiguo Testamento como referencia profética a Cristo, es la interpretación tipológica, empleada de diversas maneras en el Nuevo Testamento, y cuya intención es establecer la correspondencia entre un suceso veterotestamentario y otro neotestamentario, siendo por lo general el factor gradación un elemento importante. 'Aquí hay uno más que Salomón' (Mt 12,42)" (p.424). Además estaría la prueba escriturística de cumplimiento (p.424). Pero para von Rad, esta prueba y la interpretación tipológica no parecen fundarse en un carácter realmente profético de la Sagrada Escritura, sino que "parten del supuesto de que todo lo que hizo Yahvé por Israel tenía como fin a Jesucristo, y que los textos tradicionales conseguían su última y suprema actualidad para los creyentes en Cristo" (p.424). Fue una actualización hecha con "una libertad extrema" (p.425). Hasta tal punto desvaloriza von Rad el carácter de inspirado del Nuevo Testamento y de su interpretación del Antiguo que llega a afirmar que "hay que conceder con toda franqueza que gran parte de la interpretación escriturística, tal como la practicaron los escritores del Nuevo Testamento, depende mucho de su época, y ya no puede ser seguida por nosotros" (p.425). Incluso "puede contradecir a menudo a nuestro modo de entender la Escritura" (p.427).

 2. Concepción veterotestamentaria del mundo y del hombre, y la fe cristiana

Von Rad se plantea la pregunta de hasta qué punto conservó el AT su "actualidad 'kerigmática' después de la aparición de Cristo" (p.433). Este problema lo enmarca claramente dentro del ámbito de la teología protestante, que es la que parece tener en cuenta; de otro modo no se entiende bien lo que quiere decir cuando afirma, por ejemplo, que "las iglesias en sus profesiones de fe han colocado hasta el día de hoy en un mismo rango el Antiguo y el Nuevo Testamento como libros de la revelación de Dios" (p.434), o cuando dice que "la Iglesia, desde un punto de conceptualización teológica, apenas ha llegado a una explicación satisfactoria sobre la relación de los dos Testamentos entre sí" (p.434). Además, el autor no parece distinguir claramente la diferencia que hay entre el Nuevo Testamento, como parte de la Revelación, y la Iglesia, cuya misión es la de conservar, exponer e interpretar esa fuente de la Revelación. Por esto afirma que "parece que el Antiguo Testamento ya no está tan abierto para ella (la Iglesia) como en el tiempo de la gestación del Nuevo Testamento, cuando los evangelistas y apóstoles, siempre que querían, podían entrar al antiguo libro para sacar cosas, encontrando por todas partes testimonios actuales para sus argumentaciones teológicas, cristológicas y eclesiológicas" (p.434). El Nuevo Testamento mostraría así una "libertad, amplitud y vivacidad en la interpretación del Antiguo Testamento que la Iglesia, como hemos dicho, apenas ha vuelto a encontrar" (p.434). Von Rad llega a decir que el Nuevo Testamento fue sólo un modo de entender el Antiguo Testamento, "y por eso cada época debe dar cuenta de cómo entiende el Antiguo Testamento" (p.435). El autor pasa a continuación a examinar la relación que hay entre el AT y el NT en algunos temas: modo de entender el mundo, la imagen del hombre, la muerte y resurrección de los muertos, y la lengua común.

 a) La comprensión del mundo

En el AT —escribe von Rad— la idea del mundo no era como la griega, "un cosmos, como un organismo ordenado que descansa en sí mismo" (p.437). Para Israel, el mundo "no tiene su unidad en sí mismo, ni tampoco en un 'principio', sino solamente en su relación a Dios, en su procedencia de la voluntad creadora que le mantiene continuamente, y en la meta que Dios le asigna" (p.457). Von Rad, sin embargo, no parece conjugar bien la trascendencia y la inmanencia de Dios en el mundo. Parece concebir el papel de Dios, sólo como principio y fin de lo creado: no como conservador. Pero sobre todo lo que intenta recalcar es que para Israel el "mundo" siempre fue concebido "teológicamente", en relación a Dios, no habiendo alcanzado nunca de él, por eso, una idea "verdaderamente secular" o "científica". Von Rad contrapone de este modo "visión religiosa" y "visión científica" del mundo.

Los impulsos hacia una cierta "secularización" de la idea de "mundo" habrían sido los siguientes. El documento sacerdotal ponía todavía "en estrecha relación la creación del mundo con el comienzo de la historia de la salvación" (p.440). Un impulso hacia la comprensión del mundo fue "el de la sabiduría de la experiencia" (p.441): "en la enseñanza de esta sabiduría se contempla al mundo de un modo secular y totalmente a-mítico, hasta el punto de querer llegar a dominar sus misterios de un modo racional y científico. Pero este aspecto racional del mundo nunca se absolutizó en Israel; en cierto modo permaneció revestido por la fe, y cada uno es consciente de sus propios límites ante Dios y su obrar" (p.442). Otro impulso fue el de los profetas, "totalmente distinto, hacia la secularización o 'mundanización'" (p. 442). "En la medida que los profetas consideran que el mundo está sometido a Dios y le ven como perteneciente sólo a él, en esa misma medida llega a ser para ellos 'mundo'; pues los pueblos no pertenecen ahora al grupo restringido de sus dioses, idea, que como es sabido, tuvo todavía el antiguo Israel" (p.442). Lo propio de los profetas habría sido así el universalismo histórico que destronó los dioses de otros pueblos (p.443). También influyeron en la secularización "las determinaciones cúlticas del Deuteronomio, en virtud de las cuales la población rural, bruscamente, fue despojada de sus pequeños santuarios" (p.444), aunque, según von Rad, la secularización no fue "tan brutal" con el Deuteronomio, pues habla siempre al mismo tiempo del lugar del culto. De modo que —concluye von Rad— todos los impulsos hacia la secularización del concepto de mundo fueron parciales, "ya que para Israel el mundo nunca llegó a ser 'mundo' plena y absolutamente" (p.444). "El marco vital nunca llegó a ser para Israel 'mundo' de una manera plena y absoluta; en todo tiempo fue consciente de que Yahvé se había reservado un lugar en el que acontecía lo santo; en el que Yahvé se hacía presente de modo completa mente personal, y desde el cual lo mundano aparecía como algo que está afuera" (p.445). Se desprende de estas afirmaciones que los parámetros filosóficos y teológicos que informan el pensamiento de von Rad constituyen sin duda un impedimento para entender que el hombre sólo alcanza una comprensión "plena y absoluta" del mundo en la medida que descubre su apertura a Dios, creador y conservador de todo lo que es.

 b) La imagen del hombre

En un corto apartado, von Rad aplica al hombre una idea que antes había aplicado al mundo: "Israel no llegó a ver en su totalidad la plena mundanidad de la creación. Probablemente ocurrió algo semejante con su imagen del hombre" (p.448). Israel habría hablado muy pocas veces acerca del hombre y "siempre vio al hombre en su relación con Dios, bien en su acercamiento o alejamiento de él; nunca lo consideró en una absolutización a-histórica, sino siempre inmerso en una historia con Dios" (p.448). De aquí concluye que "el hombre, del que habla el Antiguo Testamento, no es por lo general 'el hombre'; sino que pertenece a Israel (o a sus enemigos), y lo que le sucede no es de ninguna manera algo humano de tipo general" (p.448). Von Rad afirma, por una parte, que esto no quiere decir que "Israel no hubiera llegado a ver claro acerca del fenómeno 'hombre"' (p.448); pero añade que, "sin embargo, la 'mundanidad' del hombre y la 'mundanidad' cruel de los poderes a los que el hombre se siente entregado, no son signos de una visión que haya renunciado por completo al punto de vista específicamente religioso" (p.450). Aquí, como en el tema de la creación, parece suponerse que la "visión teológica" del hombre y del mundo impiden su real conocimiento.

Extraña mucho que von Rad hable de que "en Israel se realizó una desmitologización del hombre absolutamente única" por el abandono de la "esfera mitológica de los poderes espirituales y mágicos", y por otra parte diga que "con ello se vio (el hombre) empobrecido, entregado a todo lo que es adverso a la vida, más privado de ayuda que el hombre 'mítico' que sabía enfrentarse a todos sus enemigos con la magia y los conjuros" (p. 450). Parece que para von Rad el verdadero conocimiento de lo que el hombre es, le empobrece, y es por eso preferible su concepción mítica.

 c) La muerte y la resurrección de los muertos

Es también un corto apartado de dos páginas. Sobre la muerte, von Rad apenas llega a decir que en Israel se "produjo un vacío sumamente raro desde el punto de vista teológico" (p. 451). La razón sería que, por una parte, la muerte estaba considerada como un suceso que provenía de Dios de modo inmediato, y, por otra, que el muerto estaba separado de la comunión de vida con Yahvé y representaba el grado máximo de impureza (p.450). De la resurrección dirá que fue un objeto sin auténtico interés, y que "sólo en su margen más alejada se escucharán vaticinios de que Dios iba a preparar para los suyos una resurrección de los muertos (Is 26,19; Dan 12,2)" (p.451). Asombra indudablemente que de un modo tan sumario von Rad despache la rica y abundante doctrina sobre el más allá que encontramos en los profetas y en general en todo el Antiguo Testamento.

d) Una lengua común

Destaca von Rad el hecho de que se observa como una lengua común entre el Antiguo y el Nuevo Testamento; "un parentesco íntimo entre ese mensaje (del NT), por una parte, y lo que hemos dicho sobre el Antiguo Testamento" (p.452). De este modo el "Antiguo Testamento tiene en todos los casos una significación preparatoria". Von Rad trata de definir ese concepto de "preparación": consistiría en ofrecer "unos cauces conceptuales apropiados con cuya ayuda pudiera entenderse la aparición de Cristo en la carne" (p.455). Von Rad hace entonces un estudio fenomenológico del lenguaje y describe los rasgos característicos de la lengua religiosa de Israel: lengua abierta a Dios bajo todos los aspectos y abierta a los hechos, pues sabe poner nombres. Por tanto —dice— la lengua religiosa de Israel podía continuarse en la comunidad cristiana primitiva. En una palabra, la lengua del Antiguo y Nuevo Testamento es uniforme "en un sentido superior" (p.456), no solo externamente. Sin embargo, von Rad se queda sólo en el aspecto fenomenológico y omite señalar lo más importante: que la unidad de la lengua bíblica depende, en última instancia, del hecho de tener la Sagrada Escritura un único autor principal, el Espíritu Santo.

Por otra parte, von Rad indica que la más radical en el vínculo del Antiguo y el Nuevo Testamento sería, no sólo los conceptos y la lengua, sino "la autorevelación del Dios de Israel" (p.458). Todo intento de aclarar la relación entre los dos Testamentos, dice, "ha de remontarse necesariamente a este único punto: a la cuestión de cómo se entiende esa revelación divina" (p.458). Pero von Rad no profundiza en este tema, únicamente señala vagamente que "las afirmaciones de la auto-revelación de Dios en Israel y de su inhabitación cúltica en él, pueden aplicarse ampliamente a Cristo; más aún, que a menudo incluso parecen trascender en su plerophoria, la realidad cúltica veterotestamentaria" (p.459).

 3. El acontecimiento salvífico veterotestamentario a la luz de su cumplimiento en el Nuevo Testamento

En este capítulo, von Rad trata de los siguientes temas: "Palabra de Dios e historia", "la interpretación tipológica", "el ocultamiento de Dios","la fe", "AT y NT se legitiman mutuamente". Este capítulo, como es en general el tono del resto del libro, se estudia en función de las ideas que Israel se hizo sobre su historia salvífica.

 a) Palabra de Dios e historia

Von Rad define la historia de Israel, de que habla el Antiguo Testamento, como una historia de salvación. Una de sus características "es que revela una actividad de Dios" (p.462), una auto-revelación que sucede en palabras y hechos divinos, que "quedaron fijados históricamente como acontecimientos de carácter especial" (p.462). Para von Rad en esa historia "dos series de afirmaciones se enfrentan una con la otra sin tener relación entre sí" (p.462): Dios se revela por palabras y Dios se revela por sus actos; y considera que es "difícil responder a la pregunta de cómo tuvo lugar el conocimiento de Dios en sus obras" (pp.462-463). Esta curiosa oposición que establece von Rad deriva, por una parte, de su concepción de la historicidad de la Biblia, y, por otra, de considerar que la redacción actual de los libros sagrados es el entrecruzarse de una serie de tradiciones, cuyo proceso de unificación exige ser coherentemente descrito. Von Rad ve como una tensión en "esa duplicidad de ideas sobre el acercamiento de Yahvé a Israel" (p.463), y describe este proceso: a) en los textos más antiguos se presentan las relaciones de Yahvé con Israel de modo que todo parece depender de los hechos de Yahvé (Dt 26,5); b) en las descripciones más recientes el suceso ha sido interpretado de modo que el suceso realizado por Yahvé fue vinculado por el narrador a una palabra pronuncia da por Yahvé; y, c) "El Israel más tardío conoció a Yahvé como aquél que quiere hablar y ser preguntado (Is. 45,11)" (p.464).

En todo esto, señala von Rad, "se tropieza con exposiciones que se podrían definir como 'preteológicas', queriendo significar con el término 'teológico' simplemente el esfuerzo por incorporar los fenómenos a un contexto más amplio" (p.464). En las narraciones "preteológicas" el narrador trataría de captar el suceso en su carácter de único; en las teológicas trataría de "hacer comprensible un acontecimiento dentro de un horizonte teológico más amplio" (p.465). Las primeras son las que darían al AT su gran peso histórico, pues "de ellas nos sale al encuentro del modo más inmediato la presencia de una historia auténtica y enigmática, todavía no dominada conceptualmente" (p.465). Sin embargo —añade von Rad— las mismas exposiciones "preteológicas" estuvieron sometidas en el curso del tiempo por nuevas interpretaciones: del yahvista, elohísta, y del documento sacerdotal, para un suceso, por ejemplo, de la historia de los patriarcas; de la visión deuteronomística, para un acontecimiento del tiempo de los jueces; del cronista para la historia de los reyes del deuteronomista"(p.465). Junto a este fenómeno de la ampliación del contexto, pudo darse también "la de la atrofia de la comprensión" (p.465). Esto lleva a von Rad a cuestionar cuál es la interpretación definitivamente válida, la del último redactor del Hexateuco, la del deuteronomista o la del cronista (p.465). Basta notar aquí que la inspiración del texto definitivo no es tenida en cuenta en absoluto.

El Nuevo Testamento habría realizado una vez más la interpretación de la historia de Dios veterotestamentaria partiendo del acontecimiento nuevo de Jesucristo (p.466), por tanto, del supuesto de que ese curso histórico no pudo ser entendido hasta entonces según su sentido auténtico, pues todo habría sido escrito para nosotros (p.466). Von Rad afirma que el fenómeno de una interpretación tan múltiple de un suceso único, dentro del Antiguo Testamento, fue posible, sin que se quebrantara la exposición histórica, a la "apertura radical hacia un futuro" inherente a ella (p. 466). Von Rad no explica la razón radical de esto: el designio de Dios; sólo concluye que "de ese modo tenía ya validez aquel 'se ha escrito para nosotros' también para los muchos y variados estadios de la interpretación y apropiación precristiana de lo antiguo, que en realidad se presenta bajo el signo de una gran provisionalidad en comparación con la interpretación del Antiguo Testamento en el Nuevo" (p.467).

 b) La interpretación tipológica

Para von Rad, la interpretación tipológica antigua estaría ya superada; pero considera que la investigación más reciente habría llamado la atención sobre un nuevo aspecto del pensamiento tipológico: se trataría de descubrir si hay algo típico en la actuación divina que pudiera abarcar también el acontecimiento salvífico neotestamentario. Von Rad ejemplifica diciendo que "nosotros ya no podemos decir que el David histórico, o Josué, o el tabernáculo, o el cordero Pascual sean tipos de Cristo. No se trata de declarar como 'tipos' cualquier clase de personas, objetos o instituciones en su realidad objetiva y en cierta medida estática. Se trata del acontecimiento ocurrido entre Israel y Dios, contenido en el testimonio" (p.479).

La noción de típico haría referencia por tanto a la acción divina respecto a Israel y a su aplicabilidad al Nuevo Testamento. Indudablemente esa noción de "sentido típico" no parece tener algún fundamento objetivo para afirmarse como verdadero sentido de la Sagrada Escritura; pero, por otra parte, von Rad parece olvidar que en su acepción todas las acciones de Dios hacia Israel se pueden llamar típicas, pues Dios no cambia en su modo de proceder.

 c) El ocultamiento de Dios

Es un apartado que no ofrece alguna idea especialmente nueva. Von Rad señala que así como en Cristo, Dios se despojó de su poder y su gloria, también "Israel recibió, para llevarlo sobre sí, el misterio de ese Dios que se esconde, y expresó siempre de nuevo sus experiencias y tribulaciones" (p.483). La historia de la alianza no sería otra cosa que la historia de una "continuada autolimitación divina" (p.483). En los profetas, el ocultamiento de Yahvé adquiere rasgos nuevos y más enigmáticos. En ellos Yahvé se oculta bajo un lenguaje antropomórfico que sonaba como una ofensa a la dignidad y santidad divinas (amante sin éxito, barbero, pus para Israel, etc.); también en el anuncio de la realización de "una obra extraña y misteriosa (Is 28, 21)" (p.485) y en la misma persona de un profeta, Jeremías (p. 485). "En él mismo, no en alguna parte fuera de sí mismo, tiene lugar el inaudito encuentro de Dios con su pueblo; su alma, y también su cuerpo, han de soportar ese encuentro" (p.485). Algo semejante anunciarían los salmos de lamentación: "Dan cuenta de una experiencia especial que Israel debe tener con relación al obrar de Dios: la tribulación causada por el abandono de Dios que amenaza cada vez más gravemente al individuo que ora" (p. 487). Von Rad concluye que "todo auténtico conocimiento de Dios comienza con el reconocimiento de su ocultamiento" (p.487).

 d) La fe

Completa el tema anterior el tema de la "fe". El conocimiento "de que Israel sólo podía responder con la fe a la oferta de Dios, fue común a todas las épocas" (p.488). Von Rad tiene una concepción muy peculiar de la "fe", en general y en el pueblo del Antiguo Testamento. Pues partiendo de que la revelación y los planes de Dios cambiaban, y dentro del mensaje de los profetas se mudaban de un momento político a otro, se presenta —dice— con una"especial complejidad la cuestión de la fe tal como se planteaba en Israel" (p.489). Von Rad entiende la fe no como una adhesión a un conjunto de verdades objetivas e inmutables, sino como una actitud del espíritu de adhesión genérica existencial a la acción de Dios (p.489). La fe, por ejemplo, habría hecho presentar la victoria en la guerra santa como un puro milagro de Yahvé, sin participación humana alguna (p.489). En Isaías, por ejemplo, fe "significa 'mirar' a Yahvé, es decir, no apoyarse en las actuales relaciones políticas con las potencias" (p.490). "Se cree en Yahvé y no en un conjunto de cosas" (p.491). Von Rad parece también identificar "fe" con "esperanza" según la teología protestante. De hecho apoya una serie de consideraciones en G. Ebeling, para quien "Fe, en sentido veterotestamentario, no significa pensar algo sobre Dios, sino esperar algo de Dios. No cree en la existencia de Dios, sino en la venida de Dios" (p.491, nota 56). Tan radicalmente considera von Rad que la fe es un seguimiento a Yahvé y no una adhesión a verdades que afirma que "la fe veterotestamentaria era fe en Yahvé, aun en su orientación escatológica. Por ejemplo, nunca jamás se transformó en fe en el mesías, ni siquiera en los vaticinios mesiánicos" (p.492). Conviene tener en cuenta que von Rad no hace estas consideraciones sobre la fe en base al estudio de una palabra determinada, sino que explícitamente indica que hace observaciones de carácter más general (p.488).

e) AT Y NT se legitiman mutuamente

Esta legitimación mutua consiste para von Rad en el hecho de considerar que el Nuevo Testamento es una interpretación actualizante más al estilo de las que se dieron en el Antiguo Testamento: el proceso que se dio en el Antiguo Testamento se daría en el Nuevo: "en el NT se repite la existencia de Israel en el sentido de que se pone en movimiento desde una promesa hacia su cumplimiento; Cristo cumple las promesas del Antiguo y abre al mismo tiempo para la fe la mirada hacia un nuevo cumplimiento salvífico. Se trata de una nueva interpretación actualizante" (p.495). Esta nueva interpretación habría sido obra de la "naciente comunidad cristiana" (p.495), que habría seguido el camino del judaísmo tardío que "llevó la herencia del Antiguo Testamento hasta el umbral del tiempo neotestamentario" (p.496). En ningún momento plantea con claridad von Rad el tema de la plenitud del Nuevo Testamento, así como tampoco el que la legitimación entre el AT y el NT encuentra su última fundamentación en el plan providente de Dios.

 4. La ley

Von Rad afirma previamente que "hoy estamos muy lejos de poseer una idea, admitida por todos, de lo que es la 'ley' en el Antiguo Testamento" (p.503). La tesis de Wellhausen de que "la ley no era en modo alguno anterior a los profetas" (p.503) la considera revolucionaria y considera que ha sido un tema descuidado por la teología de los siglos XIX y XX. También señala que no se ha clarificado suficientemente la cuestión de cómo Israel extendió la voluntad legisladora de Yahvé en las diversas fases de la historia de su fe (p.504).

 a) Los mandamientos de Dios

En este apartado, von Rad asienta un principio que se puede considerar verdadero en sí —la prioridad de la elección sobre la ley en Israel—, pero del que saca consecuencias que no atienden todos los aspectos de la revelación veterotestamentaria, como es la afirmación del carácter meramente externo y transitorio de las leyes. Von Rad afirma que "la multiplicidad de las leyes sólo tiene 'la tarea de proteger' el ordenamiento existente entre Dios e Israel contra las amenazas posibles que pueden levantarse contra él desde dentro o de fuera" (p.504). Por esto, sus leyes "surgían o desaparecían al mismo tiempo que la amenaza correspondiente" (p.504); es decir, "cuando una situación había cambiado, estaban preparadas para una reinterpretación contra las nuevas formas de amenaza". En este sentido, para von Rad no parece que entre las leyes de que gozó el pueblo de Israel se encontraran preceptos inmutables y permanentes que, por regular los aspectos esenciales de las relaciones del hombre con Dios, hubieran pertenecido a la misma entraña del ordenamiento sagrado israelita, como por ejemplo los preceptos referentes a la ley natural. Este concepto, por otra parte, es extraño al pensamiento historicista de von Rad.

El Deuteronomio —que, en la línea de la exégesis moderna protestante—, von Rad sitúa hacia el siglo VII— daría la prueba de más peso contra "la concepción de que el antiguo Israel hubiese entendido sus relaciones con Dios de una manera legalista" (p.508), pues sería en su esencia una renovación de la antigua oferta de salvación que se hizo a Israel: "También aquí se anuncia la ley; pero no puede hablarse de que Israel hubiese de temer bajo la amenaza de esa ley, ni de que Israel tuviese motivo para dudar de la solidez de la promesa salvífica que precedió a la proclamación de los mandamientos" (p.508). Según von Rad, antes del Deuteronomio "no se había dado una dimensión, firmemente bosquejada dentro de la revelación de Yahvé, que Israel hubiese reconocido y nombrado como 'ley'" (p.509). Había sí rigurosas exigencias de Yahvé, "pero el contenido de esa voluntad no se le presentaba en figura de una ley exactamente fijada y fácilmente reconocible" (p.509). Israel estuvo siempre ante la necesidad de interpretar los mandamientos, primero y segundo, a la vista de los peligros siempre cambiantes que amenazaban al culto. Era una interpretación "carismática" (p.509). Israel "tuvo que intentar entender continuamente, en la conciencia de sus sacerdotes, qué era obediencia y qué desobediencia ante Yahvé" (p.509). Esto significa que la "ley desde un comienzo estaba destinada a ser interpretada" (p.509). De aquí concluye von Rad que "la ley fue para Israel muy distinta a una dimensión conocida, a la que bastaba solamente con referirse; era, más bien, un acontecimiento" (p.510). Señalará que cuando más tarde se consignaron los mandamientos por escrito, se produjo un cambio novedoso, pues "cualquiera de esas expresiones acuñadas, que originalmente no era otra cosa que una actualización entre otras muchas, obtuvo desde ese momento y cada vez más, un significado normativo atemporal. Comenzaba el proceso de formación del canon" (p.510).

 b) Interpretación profética de la ley

Con los profetas, la relación de Israel con Yahvé "cambia repentina y dramáticamente". Ellos vieron venir una hora nueva para Israel. En este marco habría que entender su mensaje. Para von Rad, los profetas más antiguos habrían acusado a Israel de haber menospreciado la voluntad salvífica de Dios, no de haber trasgredido una ley (p.515): "Quedamos pues en que los profetas del siglo VIII 'predican la ley', que en todo caso revelan los pecados; pero que esos pecados quedan al descubierto de modo directo, a propósito del obrar salvífico de Dios, y no a propósito de una ley que se opusiese a esa acción, haciendo el papel de juez" (p.514). Se ve que von Rad contrapone acto salvífico de Dios y obediencia a la ley (p.514).

En los profetas de los siglos VII y VI, Jeremías y Ezequiel, ocurre algo semejante, pero algo ha cambiado, dice von Rad. Estos profetas "fueron impulsados cada vez más por sus conocimientos y experiencias personales a ocuparse del problema de la torá y su cumplimiento por parte de Israel" (p.514). El modo como entendieron la ley se ha de estudiar por el fenómeno de la reinterpretación (p.516), de tradiciones más antiguas. Le habrían dado una obligatoriedad a la ley que antes no habría tenido. "Vemos cómo los profetas recurren a las antiguas normas para examinar los grandes problemas sociales, políticos y económicos de su época; normas que proceden de la esfera del culto a Yahvé; y vemos cómo sacan de su sitio a esas normas y con audacia sorprendente las declaran obligatorias en ámbitos que desde hacía tiempo se habían independizado de la esfera del culto" (p.518).

Nuevo en la interpretación profética habría sido la distinción entre preceptos ceremoniales y morales, al relacionar este aspecto de la vida con Yahvé (p.518). Nuevo habría sido extender la voluntad de Dios a todas las naciones (p.518). "Ante todo y sobre todo, era nueva la radicalidad de esa predicación de la ley, la vehemencia con que desvelaba todos los sectores de la vida de Israel, aun los más escondidos, y los colocaba bajo la luz de las exigencias divinas" (p.518). Estas afirmaciones sólo alcanzan valor, indudablemente, dentro de la lectura histórico-crítica que hace von Rad de la Biblia.

 c) La idea de un mediador

El tema mesiánico en von Rad es sumamente pobre. Sólo alcanza a decir que una idea que mediante la radical predicación de la ley realizada por los profetas experimentó una configuración digna de nota fue la de "mediador humano" que "en calidad de sustituto penetra en el espacio que se extiende entre Yahvé y el pueblo amenazado por Yahvé" (p.520). Era una idea anterior a los profetas.

 d) ¿Religión legalista?

Von Rad se pregunta cuándo comenzó Israel a buscar su salvación por medio del cumplimiento de la ley. Y contesta que es muy difícil responder a esa pregunta (p.523). Considera que posiblemente ese camino se puede descubrir en la obra del cronista, pero que "esos textos deben ser cuidadosamente interpretados desde la teología del conjunto de la obra, y no se les podrá calificar de 'nomísticos', cuando se vea, por ejemplo, la seriedad de la exigencia de la fe" (p.523). Hay aquí una oposición entre fe y ley.

Von Rad critica la idea de que Israel por medio de la ley fue preparada a recibir a Cristo: no tendría fundamento en el AT. La ley no habría tenido propiamente por misión desvelar el pecado, pues éste es el que aparece como incomprensible (p.524).

Tampoco la desobediencia del pueblo que acarreó el juicio fue juzgada por la ley, sino por Dios mismo. Dios mismo fue el que "obró en Israel, y no una legalidad histórico-salvífica, que hubiera de ejercerse según un plan preestablecido" (p.525). Von Rad completa esta idea diciendo que "Dios siempre permaneció fiel a su palabra, y que Israel no fue rechazada por la ley sino cuando dijo 'no' a Jesucristo" (p.525).

 e) Interpretación carismática de la ley en el AT

En este apartado von Rad afirma que "el carácter ecléctico y carismático que es tan característico de la historia de las tradiciones, y especialmente de las reinterpretaciones realizadas en las épocas de transición brusca de la historia de la salvación, reaparece con la máxima osadía en este tema de la 'ley'. En su interpretación, expresamente carismática de la ley, el Nuevo Testamento retrocede a antes del judaísmo y se remonta a la práctica de los profetas. De este modo no ha de extrañar que a veces la ley veterotestamentaria, tomada en sí misma, no corresponda a la nueva interpretación cristiana, y que parezca que no contiene dentro de sí lo que hace salir de ella el modo cristiano de ver las cosas" (p.526).

En el NT, además de la reinterpretación de leyes particulares, coexistiría el esfuerzo de entender la ley como unidad interna, y por consiguiente la búsqueda de una fórmula de unidad a la que posiblemente pudiera reducirse la mayoría de los vaticinios. Así funcionarían Mc 12,28s; Rom 13,8-10. La ley veterotestamentaria habría aparecido como tal 'ley' solamente en Jesucristo. Para von Rad, San Pablo y los demás escritores sagrados fueron intérpretes carismáticos. San Pablo "tampoco pudo ni quiso dar una norma absoluta de comprensión cristiana del Antiguo Testamento. ¡Cómo iba a convertirse su audaz interpretación en norma!" (p.528). Lo mismo pasaría con los demás escritores sagrados: "Así pues no hay ninguna interpretación normativa del Antiguo Testamento" (p.528). "Cada época debe intentar escuchar las palabras del antiguo libro, según su conocimiento y sus necesidades. Si le faltase ese acceso carismático, no le podrán ayudar ni Pablo, ni Mateo, ni la carta a los hebreos" (p.528).

Breve valoración final de conjunto

La finalidad de la obra de von Rad, como hemos visto, es bastante clara: hacer un estudio crítico de las tradiciones proféticas de Israel. Esta tarea presenta indudablemente, ya desde el inicio, muchas y serias limitaciones. No nos referimos sólo al reduccionismo evidente que aparece a lo largo del libro, al considerar von Rad la Sagrada Escritura privada de lo que más radicalmente le da su naturaleza propia, es decir, de su origen divino, causa de las cualidades de inerrancia, santidad y unidad de que gozan los libros inspirados, y acometer su estudio guiado por presupuestos filosóficos y teológicos inadecuados; nos referimos al hecho de que al abordar von Rad no la "Teología de la Biblia" sino de las supuestas tradiciones previas y subyacentes a los libros sagrados, deja sin tratar lo que es más importante: precisamente, el estudio teológico de la Biblia. Este cambio de perspectiva cobra toda su gravedad cuando, como hace von Rad, se confunde la "teología de las tradiciones proféticas" (subtítulo de la Obra) con la "Teología del Antiguo Testamento" (título de la Obra).

Además, no parece que las "tradiciones" puedan constituir el objeto adecuado de la Teología bíblica. Ciertamente, un estudio de cómo se ha vivido la fe, se ha recibido y se ha actualizado a lo largo de los siglos, es un aspecto de la realidad. Pero no es lícito reducir la Teología bíblica a la historia de las variaciones del sentimiento religioso. Una "teología de las tradiciones de la Biblia" se desliza necesariamente —y el caso de la obra de von Rad es elocuente—, por necesidad interna, hacia una historia de los correctivos de la actitud de fe y de la visión teológica que se dio en el pueblo de Israel en cada una de sus etapas históricas; mucho más que hacia el estudio de la revelación de Dios. Se podría decir que von Rad tiene el mérito de haber insistido en la búsqueda del proceso viviente que hay debajo de la redacción de los libros sagrados, pero lo ha hecho a cambio de olvidar que lo que se contiene en los libros sagrados no son tradiciones, sino la palabra de Dios —son la Palabra de Dios—, que tiene un valor permanente para todas las generaciones.

M.A.T. (1982)

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