POPPER, Karl Raimund;
ECCLES, John C.
El yo y su cerebro
Ed. Labor, Barcelona 1980, 667 pp.
(t.o.: The Self and Its Brain. An Argument
for Interactionism, Springer, Berlin 1977, 597 pp.)
I. SINTESIS DEL CONTENIDO
El libro está dividido en tres partes independientes. La primera es de Popper, la segunda de Eccles, y la tercera son 12 diálogos entre los dos autores.
El tema del libro está indicado en su título; se trata de afirmar la distinción entre el yo y el cerebro, frente a las teorías monistas que identifican ambos (principalmente frente al materialismo). Tal como lo indica el subtítulo original («Un argumento en favor del interaccionismo»), los autores proponen una versión del interaccionismo, o sea, la tesis según la cual el yo (o la mente) se encuentra por encima de las condiciones materiales y se da una acción mutua entre la mente y el cerebro.
En la primera parte, Popper examina los aspectos filosóficos del problema. En la segunda, Eccles (Premio Nobel de Medicina por sus trabajos en Neurofisiología), examina los aspectos científicos. Los diálogos de la tercera parte muestran las coincidencias de los dos autores, y también sus discrepancias en cuanto a las explicaciones últimas, ya que Popper es agnóstico y Eccles creyente.
Los dos autores coinciden en criticar el materialismo y en afirmar que, además de lo material, existen en la persona humana dimensiones que trascienden las dimensiones materiales.
II. LA CONTRIBUCION DE POPPER
a. Sumario de la primera parte
El capítulo "P 6", con el que finaliza la primera parte, es un sumario de 2 páginas (pp. 234-235) en el cual Popper sintetiza lo que considera los resultados principales de esta parte. Se reproduce a continuación literalmente este sumario, que es la síntesis hecha por el propio autor:
"Capítulo P 6.
Sumario:
A fin de resumir los
resultados principales de mi contribución, considero interesantes los
siguientes puntos:
1) La crítica al
materialismo, especialmente la Sección 21.
2) La critica al
paralelismo y a la teoría de la identidad (Secciones 20, 23, 24).
3) La defensa de la
interacción y la tesis de que el paralelismo es el resultado de la errónea
teoría cartesiana de la causalidad (Secciones 48-49).
4) El rechazo de la
opinión según la cual la teoría de la existencia de la mente no es más que otra
ideología.
5) Las
consideraciones positivas a favor de lo emergencia y la apertura del Mundo 1, y
del carácter incompleto de toda teoría científica (secciones 7-9 y mi [1974
z2])
6) La existencia de
la «causación descendente» ha sido defendida por D. T. Campbell [1974] y
especialmente, por R.W. Sperry [1969], [197]. Sperry llega incluso a sugerir
que cualquier acción de la mente sobre el cerebro no es más que un caso de
causación descendente. En las Secciones 7-9 se ponen ejemplos de causaciones
descendentes.
7) Cualquier acción
planificada, como la navegación de un barco (el ejemplo de Platón), constituye
un ejemplo no sólo de causación descendente, sino también de la influencia
causal (indirecta) de las conjeturas del Mundo 3 y de las decisiones morales
sobre el Mundo 1.
8) Construir y afinar
un instrumento musical constituye una de esas acciones. Dota a un objeto del
Mundo 1 de propiedades disposicionales del Mundo 3. Este es el hecho que hace
tan interesante la teoría de Simmias acerca del alma (véase la Sección 46).
Un último punto, que
se halla fundamentalmente implícito en mis capítulos merece que lo
explicitemos.
9) La selección
natural y la presión selectiva se consideran usualmente como resultado de una
lucha por la vida más o menos violenta.
Sin embargo, con la emergencia de la mente, del Mundo 3 y de las teorías, tal situación cambia. Podemos dejar que luchen nuestras teorías, podemos dejar que nuestras teorías mueran en nuestro lugar. Desde el punto de vista de la selección natural, la función principal de la mente y del Mundo 3 es la de posibilitar la aplicación del método de ensayo y errores, sin la violenta eliminación de nosotros mismos: en eso consiste el gran valor de supervivencia de la mente y del Mundo 3. Así, al producir la emergencia de la mente y del Mundo 3, la selección natural se supera a sí misma y a su carácter originalmente violento. Con la emergencia del Mundo 3, la selección ya no precisa ser violenta: podemos eliminar las teorías falsas mediante crítica no violenta. La evolución cultural no violenta no es un mero sueño utópico, sino que es más bien un resultado posible de la emergencia de la mente por selección natural".
El último punto del sumario (el n 9), como Popper mismo advierte, se encuentra implícito en toda su contribución al libro, y remite a la entera filosofía de Popper.
b. La filosofía de Popper
En efecto, ese nº 9 del sumario resume, muy brevemente, algunas ideas centrales de la filosofía de Popper. Son ideas que ha expuesto con detalle en obras anteriores, y que resultan imprescindibles para comprender sus afirmaciones en este libro. En este apartado se presenta una síntesis de conjunto de esas ideas[1].
Popper es agnóstico. En el Prefacio, firmado por los dos autores, dicen al respecto: "Uno de nosotros (Eccles) cree en Dios y en lo sobrenatural, mientras que el otro (Popper) podría calificarse de agnóstico, si bien cada uno de nosotros no sólo respeta profundamente la postura del otro, sino que simpatiza con ella" (pág. X). Contempla todo lo que existe como el resultado de un proceso evolutivo guiado por el principio darwinista de mutación más selección natural. Piensa que la mente humana, el yo o la mente, lo peculiar del hombre que lo diferencia de los demás animales, es un producto de esa evolución puramente natural: ha emergido en el curso de la evolución, como resultado de los procesos naturales, sin que exista ninguna causa fuera de la naturaleza[2] Admite que esto implica un cierto misterio, pero se limita a señalar que encontramos misterios de este tipo por doquier.
Sobre ese telón de fondo, Popper afirma que la evolución y el conocimiento son dos procesos que siguen una misma pauta básica: el método de ensayo y eliminación de error. En el caso de la evolución, los ensayos son los cambios que se producen en los seres naturales en vistas a resolver sus problemas prácticos, y la eliminación de error es la selección natural, que elimina los cambios que no resultan adaptativos; este proceso sería semejante en todos los niveles, desde los átomos y moléculas hasta los primeros seres vivos y los animales más desarrollados. En el caso del hombre, el proceso evolutivo habría producido la emergencia de la mente, con la capacidad de razonar y argumentar. Gracias a la emergencia de la mente, es posible sustituir el proceso natural evolutivo por la actividad racional o científica, en la cual los ensayos son las teorías que nosotros construimos, y la eliminación de error es la crítica a que se someten esas teorías, con objeto de eliminar de ellas los errores.
Según Popper, la experiencia nunca permite probar que una teoría es verdadera; sólo permite probar, en el mejor de los casos, que las teorías tienen algún error. Ello se debe, en parte, a la asimetría lógica entre la verificación y la falsación: la lógica elemental muestra que nunca es posible probar la verdad de un enunciado general mediante la experiencia, mientras que, por el contrario, basta un sólo caso contrario para mostrar que ese enunciado contiene algún error. Sobre esa base, Popper ha formulado una teoría del conocimiento que se presenta como no-justificacionista.
La filosofía clásica es, según Popper, una filosofía justificacionista, que considera posible demostrar la verdad de los enunciados y teorías, apelando a criterios de evidencia y de demostración. Pero esa justificación sería imposible. La consecuencia, que Popper extrae, es que todo nuestro conocimiento es hipotético o conjetural; jamás podemos tener certeza acerca de la verdad de ningún enunciado o teoría. Por tanto, el problema real no consistiría en examinar cómo podemos fundamentar la verdad de nuestras teorías: nunca podemos hacerlo. Hay que renunciar a la certeza. Solo podemos (y debemos) adoptar una posición crítica, la de someter a examen racional nuestras teorías, a fin de descubrir los errores que contienen; cuando se detecta un error, será posible formular una teoría que, eventualmente, puede ser mejor que la anterior, y así puede progresar nuestro conocimiento, aunque nunca podamos llegar a verdades definitivas.
Popper tiene una fuerte preocupación humanista. Y piensa que su teoría del conocimiento proporciona la base adecuada para el humanismo. La pretensión de poseer la verdad conduciría al dogmatismo, al fanatismo y la intolerancia. En cambio, su racionalismo crítico sería una postura abierta, tolerante y humanista, que se presenta como una puesta al día de los ideales de la Ilustración y de Kant.
Estas ideas tienen su parte de verdad, pero se encuentran encuadradas en un contexto muy confuso. Por ejemplo, si todo nuestro conocimiento es conjetural, parece que Popper no podría escapar a las dificultades del escepticismo (aunque él se presenta como anti-escéptico). Y el humanismo de Popper carece de una base sólida; responde, en último término, a una decisión que no tiene más fundamento que el sentimiento humanitario.
Popper afirma que el proceso del conocimiento es básicamente el mismo desde la ameba hasta Einstein. Por una parte, insiste en las peculiaridades de la persona humana, pero por otra, en alguna ocasión llega a plantear como problema si realmente existen diferencias entre el conocimiento humano y el conocimiento animal.
En el pensamiento de Popper se mezclan intuiciones parciales interesantes con un planteamiento poco profundo. Escribe con un estilo muy cuidado y asequible. Consigue síntesis brillantes que se convierten en esquemas que se divulgan con facilidad. Puede dar la impresión de que su filosofía, si bien no llega a una metafísica espiritualista, se queda a las puertas; pero, en realidad, si se plantean expresamente las conclusiones de sus ideas, se advierte que son incompatibles con una perspectiva verdaderamente metafísica.
En efecto, Popper se presenta como defensor de la metafísica frente e los positivistas, materialistas y escépticos; pero tiene una idea muy pobre de la metafísica. Para Popper, la metafísica equivale a aquello que no puede ser contrastado con la experiencia (no es falsable). Por ejemplo, hablando de la conciencia de los animales, afirma: "Así, pues, no hay pruebas directas y calificaría al problema de la conciencia de los animales como un problema metafísico, en el sentido de que cualquier hipótesis, cualquier conjetura acerca de ello, no es falsable.... Y dado que no es falsable o contrastable, es metafísico" (p. 496).
Popper afirma que las ideas metafísicas pueden ser importantes como guía para la ciencia y pueden ser discutidas racionalmente, pero cae absolutamente fuera de su perspectiva la afirmación de conclusiones metafísicas ciertas que estén bien fundamentadas y sean la base de nuestro conocimiento o el resultado de nuestra investigación. Ciertamente, concede un valor a la metafísica y discute problemas clásicos, pero siempre se mueve en un horizonte que no es propiamente metafísico, sino más bien naturalista, en el cual no hay lugar para la verdades últimas, para Dios ni para la religión. No suele tratar estas cuestiones, según él mismo dice, por respeto a quienes las consideran importantes para sus vidas; pero algunos de sus seguidores llevan las ideas de Popper hasta sus consecuencias lógicas, que son devastadoras para la metafísica y para la religión.
c. Materialismo e interaccionismo
Las razones de fondo que mueven a Popper en este libro son de tipo humanista. Afirma que se ha producido una deshumanización que, en buena parte, se debe al materialismo, y se propone restablecer la idea kantiana según la cual el hombre es un fin en sí mismo, afirmando: "este punto de vista me parece incompatible con la doctrina materialista según la cual los hombres son máquinas" (p. 3). Para completar su planteamiento, añade: "al mismo tiempo, deseo hacer justicia a los grandes logros históricos del materialismo" (pp. 3-4). En definitiva: afirma, por una parte, que el materialismo ha proporcionado, de hecho, un fuerte impulso al progreso científico y a los ideales humanitarios (lo cual es, como mínimo, discutible y confuso, y más bien es erróneo), pero añade, por otra parte, que la doctrina materialista "es proclive a socavar la ética humanista" (p 5).
Popper afirma que el materialismo se ha superado a sí mismo mediante el progreso de la ciencia. En realidad, sus argumentos sólo se refieren a algunos aspectos del mecanicismo, e incluso en este terreno resultan confusos. Por ejemplo, cuando afirma "la materia no es una «substancia», ya que no se conserva... La materia resulta ser energía muy comprimida, transformable en otras formas de energía y, por consiguiente, posee la naturaleza de un proceso, dada que se puede convertir en procesos tales como la luz y, por supuesto, movimiento y calor. Se podría decir, pues, que los resultados de la física moderna sugieren que deberíamos abandonar la idea de una substancia o esencia. Sugieren que no hay una entidad idéntica a sí misma que persista a lo largo de todos los cambios en el tiempo... Ahora el universo se nos aparece no como una colección de cosas, sino como un conjunto interactuante de sucesos o procesos (como subrayaba especialmente A.N. Whitehead)" (pp.7-8).
En realidad, el concepto de substancia que Popper critica es un concepto muy pobre, que identifica la substancia con la permanencia a través de los cambios. Y la reducción de la materia a energía, y de las cosas a procesos, no viene avalada por la ciencia. Si se tiene en cuenta que el pensamiento de Whitehead es muy confuso, la referencia a Whitehead es significativa.
Estas confusiones y otras semejantes son, en parte, el resultado de un actitud que Popper denomina "anti-esencialismo". Popper afirma: "no tengo la intención de plantear ninguna pregunta del tipo «qué es», como por ejemplo, «¿qué es la mente?» o «¿qué es la materia?». (De hecho, una de mis tesis principales resultará ser la necesidad de evitar las preguntes del tipo «qué es»). Menos aún es mi intención responder semejantes preguntas: esto es, no trato de ofrecer lo que en ocasiones se denomina una «ontología»" (p. 4). Sin embargo, es imposible plantear problemas filosóficos sin utilizar una ontología. Lo que entonces sucede, tal como se advierte en el ejemplo acerca de la substancia, la materia y la energía, es que se utiliza una ontología implícita, que se manifiesta en forma de reflexiones un tanto superficiales y confusas, y que impide plantear los problemas con rigor.
Popper critica el fisicalismo. Argumenta que el universo es indeterminista e impredecible, y que en el curso de la evolución se producen novedades reales; la naturaleza es creativa, y esta creatividad llega a su culmen con la aparición del hombre: se da una emergencia real de resultados nuevos, que no se encuentran pre-establecidos en las leyes físicas.
Estos argumentos pueden ser eficaces frente a algunas versiones del fisicalismo y del materialismo. Sin embargo, no sirven para criticar otras variantes del materialismo contemporáneo, que afirman, al igual que Popper, la existencia de novedades en los distintos estratos de la naturaleza, pero reducen esas novedades a propiedades emergentes que son el simple resultado de acciones naturales. Simplemente, Popper se resiste a admitir que los productos de esa emergencia sean materiales, especialmente en el caso del hombre. Pero se limita a constatar las diferencias obvias que existen entre el nivel humano y los niveles inferiores como una cuestión de hecho. El mérito de Popper es que subraya esas diferencias y las ilustra con argumentos, pero de acuerdo con su perspectiva, se trata de cualidades que han emergido en el curso de la evolución a partir de la materia, sin que existan causas superiores.
Popper utiliza en su argumentación su teoría de los tres mundos: el Mundo 1 de las entidades físicas, el Mundo 2 de los fenómenos mentales, y el Mundo 3 de los productos de la mente humana. Afirma la realidad de los objetos del Mundo 3, que tienen cierta existencia propia (las teorías científicas entran en este ámbito). También afirma la realidad de los fenómenos del Mundo 2 (estados de conciencia, experiencias subjetivas), y dice que no pueden reducirse a objetos físicos del Mundo 1. Y añade que esos tres Mundos interactúan mutuamente, lo cual confirmaría la realidad de los objetos del Mundo 2 y del Mundo 3.
La teoría de los tres Mundos permite a Popper afirmar que hay objetos reales que no son corpóreos (concretamente, los objetos del Mundo 3), y la realidad de los fenómenos del Mundo 2. El razonamiento es el siguiente: si los objetos del Mundo 3 pueden actuar sobre los del Mundo 1, esto sólo es posible a través del Mundo 2 de los procesos mentales. Por ejemplo, las leyes lógicas son objetos del Mundo 3, que actúan sobre objetos físicos como una computadora, pero lo hacen a través de nuestros fenómenos mentales. Por tanto, afirma Popper, existen estados mentales, que pueden interactuar con nuestro cuerpo.
Popper expone sus críticas frente a las teorías que niegan la realidad del Mundo 2. Por ejemplo, dice que el fisicalismo utiliza argumentos lógicos para defenderse, pero esos argumentos son objetos del Mundo 3 y, por lo tanto, el fisicalismo incurre en contradicciones. Añade que el fisicalismo nunca podrá probar la igualdad entre mente y cerebro. La teoría de la identidad entre mente y cerebro, dice Popper, ni siquiera es contrastable empíricamente, y los futuros resultados de la neurofisiología, lo más que podrán mostrar es un estrecho paralelismo entre los procesos cerebrales y mentales. Pero uno de los argumentos que Popper considera más fuertes es que el fisicalismo parece incompatible con la teoría darwinista acerca de la evolución de la conciencia; por eso concluye: "Resumiendo, parece que la teoría darwinista, junto con el hecho de que los procesos conscientes existen, lleva más allá del fisicalismo" (p. 112).
En definitiva, Popper afirma la existencia de la mente como algo irreductible a los objetos físicos del Mundo 1. Sus argumentos corresponden en parte a los propios del sentido común y también a sus propias teorías. El resultado es una mezcla de elementos de valor muy desigual, que incluye aspectos bastante confusos.
En cuanto al origen de la mente, Popper afirma que "la materia muerta.... ha producido mentes —sin duda en lentas etapas— terminando con el cerebro y la mente humana, con la conciencia humana de sí y con la conciencia humana del universo" (p. 12). Se admira de esa presunta capacidad de la materia: "No podemos menos que admirar que la materia pueda superarse a sí misma de esta forma, produciendo mentes, propósitos y todo un mundo de productos de la mente humana" (p. 12). En uno de los diálogos con Eccles, Popper afirma que la emergencia de la conciencia humana en el curso de la evolución "es un milagro, aunque puede que no sea un milagro mayor que el que podamos despertar por la mañana y podamos recrear la plena autoconciencia más o menos a partir de la nada... ¿Cómo llegó a existir la conciencia? Creo que la respuesta principal que podemos suministrar y que posee algunas pruebas a su favor, aunque no muchas, es la respuesta «por grados»" (pp. 492-493).
Popper reconoce que no sabemos explicar la emergencia de la mente, pero a la vez afirma que, desde el punto de vista darwinista (que es el suyo), hemos de admitir que la mente ha surgido por emergencia a partir del cerebro: "Ahora deseo hacer hincapié sobre lo poco que se dice cuando se afirma que la mente es un producto emergente del cerebro. Prácticamente carece de valor explicativo y apenas equivale a algo más que poner un signo de interrogación en un determinado lugar de la evolución humana. No obstante, creo que es lo único que podemos decir desde un punto de vista darwinista" (p. 622). En este contexto, añade que la evolución no es una explicación última; pero eso no equivale a abrir otras posibilidades, sino que Popper concluye: "Hemos de hacernos a la idea de que vivimos en un mundo en el que casi todo lo que es muy importante ha de quedar esencialmente inexplicado... en última instancia, todo queda sin explicar especialmente todo cuanto se refiere a la existencia" (p. 624).
Al tratar acerca del yo, Popper dice: "aunque me opongo al «esencialismo»... con todo creo en algo que se podría denominar la naturaleza del yo cuasi-esencial (o cuasi-substancial)... Sin embargo, pienso que somos procesos psicofísicos más bien que substancias" (p. 119).
Popper añade: "no veo razones para creer en un alma inmortal o en una substancia psíquica que exista independientemente del cuerpo. (Dejo abierta la posibilidad, que considero forzada, de que los resultados de la investigación psíquica puedan cambiar mi Juicio a este respecto)" (p. 164). Por otra parte, respecto a la inmortalidad, dice: "yo no espero una eternidad de supervivencia. Por el contrario, la idea de continuar por siempre me parece manifiestamente aterradora... Creo que realmente no valoraríamos la vida si ésta estuviese abocada a proseguir por siempre. Creo que es precisamente el hecho de que es finita y limitada, el hecho de que hemos de enfrentarnos a su fin, el que confiere mayor valor a la vida e incluso al sufrimiento final de la muerte" (p. 624).
Acerca del interaccionismo, Popper utiliza conceptos claramente dualistas de tipo platónico: "El yo psicofísico activo es el programador activo del cerebro (que es el computador); es el ejecutante cuyo instrumento es el cerebro. Como decía Platón, la mente es el timonel... Como el timonel, observa y emprende la acción al mismo tiempo" (p. 135). "El yo, en cierto sentido, toca el cerebro del mismo modo que un pianista toca el piano o que un conductor acciona los mandos de un coche" (p. 557).
III. LA CONTRIBUCION DE ECCLES
Como en el resto de sus obras, Eccles critica el materialismo, utilizando los datos que proporciona el progreso actual en el ámbito de la neurología. El grueso de su contribución consiste en una exposición de los conocimientos actuales en ese ámbito.
Eccles está de acuerdo con la teoría de Popper sobre los tres Mundos, y lo utiliza. También coinciden ambos en el tema del interaccionismo.
Eccles apoya el interaccionismo suponiendo que el yo actúa sobre el cerebro; concretamente, sobre los «módulos abiertos», que son agrupaciones de neuronas ubicadas en el hemisferio dominante pero relacionadas con las demás estructuras cerebrales, cada una de las cuales operaría como una unidad de radio transmisora y receptora: la mente recogería, interpretaría, seleccionaría e integraría las señales emitidas por el cerebro, y a su vez la mente actuaría directamente sobre esos módulos y, a través de ellos, sobre los demás. Esos módulos serían el puente que comunicaría, en ambos sentidos, el Mundo 1 (cerebro) y el Mundo 2 (conciencia).
Eccles analiza hechos que apoyarían su hipótesis. Un primer hecho se refiere a la unidad de las experiencias del yo consciente, o sea, a la capacidad de integrar en una imagen coherente los dispersos acontecimientos neuronales; las teorías fisicalistas no podrían explicar esa unidad. Un segundo hecho es el movimiento voluntario y la toma de decisiones, que no podría ser explicado recurriendo sólo a la neurología. Y un tercer hecho es la disparidad temporal entre los acontecimientos nerviosos y la experiencia consciente, o sea, el desfase entre el tiempo físico y el psíquico: en ciertos casos existe un lapso de tiempo, muy pequeño, entre el evento físico y la percepción consciente, que no debería existir si fuese cierta la hipótesis fisicalista. Eccles abunda en esta línea, apelando a una experiencia suya en un accidente de tráfico, donde se mostraría que en emergencias agudas el tiempo parece transcurrir a cámara lenta. Eccles también analiza, en esta línea argumentativa, la memoria consciente, las funciones lingüísticas, y la repercusión de las lesiones cerebrales sobre la mente.
Eccles concluye que los datos científicos apoyen la hipótesis interaccionista, que es, por tanto, una hipótesis científica, ya que es objetivamente contrastable.
Los argumentos de Eccles son, sin duda, interesantes, en lo que contienen de análisis de datos científicos. Sin embargo, su interaccionismo parece demasiado semejante al dualismo de tipo platónico o cartesiano, y no parece que pueda afirmarse que los problemas filosóficos de que se trata puedan ser estudiados mediante la perspectiva propia de la ciencia experimental.
Las discrepancias de Eccles con Popper se refieren al origen de la mente y a la inmortalidad. Eccles apela a un factor trascendente, el creacionismo, para explicar la aparición del espíritu humano, y se resiste a admitir que con esta vida se acaba todo para el hombre.
IV. VALORACION CIENTIFICA
Los argumentos de Popper tienen sentido a la luz de su filosofía, que ya estaba completa y publicada mucho antes de la publicación de este libro. No es posible comprender bien sus argumentos sin conocer su filosofía, que en este libro aparece expuesta sólo de modo fragmentario. El mismo Popper advierte expresamente que esa filosofía se encuentra implícita en toda la primera parte, y proporciona un brevísimo resumen de ella (véase el nº 9 del "sumario de la primera parte"). Por este motivo, la valoración científica de la contribución de Popper es compleja. En efecto, detrás de cada uno de sus argumentos se encuentra toda una filosofía a la cual sólo se alude ocasionalmente en este libro.
La contribución de Popper tiene los méritos y debilidades de toda su filosofía. Contiene aspectos parciales válidos e interesantes, mezclados con ideas muy discutibles e incluso superficiales. Popper desarrolló originalmente un análisis metodólogico de la ciencia empírica, con la pretensión de interpretar, sobre esa base muy parcial, los grandes problemas de la filosofía. Al aplicar ahora sus ideas al problema de la persona humana, expone argumentos de valor muy desigual, que sólo son coherentes si se acepta su perspectiva filosófica.
La contribución de Eccles es una exposición de datos científicos acerca del cerebro, realizada por un experto, mezclada con reflexiones que, desde el punto de vista filosófico, no son especialmente profundas. Acepta la perspectiva metodológica de Popper e intenta proporcionarle una base científica, como si la ciencia proporcionara pruebas de tesis filosóficas que, en realidad, se encuentran fuera de su alcance.
Tanto Popper como Eccles defienden un interaccionismo que resulta muy discutible, ya que parece situarse, de algún modo, en la línea del dualismo de Descartes, según el cual la mente humana actúa de modo externo sobre el organismo.
V. VALORACION DOCTRINAL
En conjunto, el libro defiende la peculiaridad del ser humano frente a los reduccionismos materialistas, y en este sentido tiene un valor positivo.
Sin embargo, la tesis interaccionista es confusa.
Por otra parte, la contribución más propiamente filosófica, que es la de Popper, se encuentra entremezclada con muchas ideas confusas y erróneas. Respecto a los problemas últimos, aunque podría pensarse que deja las puertas abiertas y no se pronuncia, en realidad declara expresamente que no piensa que existan explicaciones últimas: se trata de un agnosticismo explícito y coherente con sus planteamientos filosóficos.
Por tanto, el libro tiene un cierto valor positivo, pero también contiene muchos aspectos negativos desde el punto de vista doctrinal. Puede tener alguna utilidad para quien tenga una buena preparación, y en caso contrario, puede inducir fácilmente a serias confusiones.
N.N. (1991)
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[1] Se encuentra una síntesis amplia del pensamiento de Popper, con abundantes referencias textuales, en: M. Artigas, Karl Popper: Búsqueda sin término, EMESA (Editorial Magisterio Español, Colección «Crítica filosófica», nº 30), Madrid 1979.
[2] Popper lo afirma en el nº 9 del sumario, que se ha reproducido aquí. Trata más ampliamente esta cuestión en: K. R. Popper, Natural Selection and the Emergence of Mind. en: G. Radnitzky — W.W. Bartley III (eds), Evolutionary Epistemology, Rationality, and the Sociology of Knowledge. Open Court, La Salle (Illinois) 1987, pp. 139-155. Existe traducción en castellano: Selección natural y emergencia de la mente. Teorema, 10 (1980), pp. 191-213.