NOLAN, Albert

 Jesús antes del cristianismo, el Evangelio de la Liberación

(t.o.: Jesus Before Christianity, the Gospel of Liberation. Darton, Longman and Todd, Londres 1977)

El autor es Provincial de la Orden de los Dominicos de Sudáfrica, capellán de los estudiantes católicos de Sudáfrica y profesor de la Escuela de Teología Kolbe de Ciudad del Cabo.

CONTENIDO DEL LIBRO

    Reconocimientos

    Prólogo

    PRIMERA PARTE: CATASTROFE

      Cap. 1 Una nueva perspectiva

           2 La profecía de Juan el Bautista

    SEGUNDA PARTE: PRAXIS

           3 Los pobres y los oprimidos

           4 Curación

           5 Perdón

    TERCERA PARTE: BUENA NUEVA

           6 El Reino de Dios

           7 El Reino y el Dinero

           8 El Reino y el Prestigio

           9 El Reino y la Solidaridad

          10 El Reino y el Poder

          11 Una Nueva Era

          12 La Venida del Reino

    CUARTA PARTE: CONFRONTACION

          13 La Política y la Religión

          14 El incidente del Templo

          15 La tentación de la violencia

          16 El papel del Sufrimiento y de la Muerte

          17 El hombre que emerge

          18 A prueba

          19 La fe en Jesús

    Notas

    Bibliografía

    Indice

1. Este libro, sumamente ameno, está pensado para animar al lector a actuar eficazmente en la solución de los problemas mundiales, despertando su conciencia social y sensibilidad. Para los jóvenes lectores, el recurso a su idealismo y altruismo, lo hace especialmente atractivo.

Sin embargo, no se puede aceptar el libro tal como se presenta, independientemente de las intenciones que hayan movido al autor a escribirlo.

Su terminología es equívoca y ha sido vaciada del significado filosófico y teológico tradicionales. Sus afirmaciones exigen numerosas distinciones y precisiones, si se quiere que sean medianamente aceptables. Su enfoque de las Escrituras está influenciado por el racionalismo y el protestantismo liberal. Sus categorías filosóficas son inaceptables para un teólogo y filósofo católico, independientemente de que se sienta identificado con una de las tres más importantes escuelas de pensamiento. Una crítica en profundidad y alcance precisaría de un estudio mucho más extenso, algo que el libro, como tal, no se merece. Por eso, he elegido algunos de los temas capitales y reflexionado sobre ellos, sin pretender ser exhaustivo.

2. La Introducción nos dice que el fin principal del libro no es ni la historia ni la fe, sino el deseo de descubrir a Jesús, el hombre, antes de que fuera objeto de la fe cristiana. La fe no es el punto de partida, aunque Nolan espera que sea la conclusión.

La finalidad del libro no es el logro académico de la historia, sino el propósito práctico de encontrar soluciones para el sufrimiento de incontables millones de personas. En la búsqueda de la verdad acerca de Jesús, el autor se propone emplear métodos históricos de investigación, así como la crítica histórica.

Aquí el error es doble. El divorcio del Jesús de la fe del Jesús histórico, consiste en separar lo humano y lo divino en la persona de Cristo, uno de los más primitivos errores cristológicos. Estudiar las Escrituras dentro de un marco racionalista, es equivalente a buscar el desastre. Las Escrituras son historia, historia sagrada; precisan tanto de la razón como de la fe en su estudio. Suponer que hay dos tipos de verdad, una verdad histórica y otra de la fe, es equivalente a seguir un paralelismo con un error medieval: la doctrina averroista de la doble verdad. Podrían hacerse semejantes observaciones respecto a la concepción errónea del desarrollo del dogma, presente en todo el libro.

Finalmente, da la impresión que el autor no ha considerado en todo el estudio factores tan importantes como la inspiración, la inenarrancia, los sentidos de las Escrituras, o el papel del Magisterio, que es el único y auténtico intérprete de las Sagradas Escrituras.

El método histórico y la crítica son métodos de investigación válidos y fértiles, pero no son ni los únicos ni incluso los aspectos más importantes de la investigación bíblica.

En resumen, el autor intenta hacer una teología bíblica que ignora las indicaciones de Dei Verbum, vistas a la luz de otros documentos tales como Providentissimus Dei, Vigilantiae Quoniam re bíblica, Paestantiae Sacrae Scripturae, Spiritus Paraclitus, Divino Afflante Spiritu; las partes pertinentes de Humani Generis y las numerosas indicaciones de la Pontificia Comisión Bíblica.

3. El problema con el que se enfrenta el mundo es éste: el mundo está abocado a una catástrofe sin precedentes.

El período histórico actual debe evaluarse a la luz del pasado histórico, especialmente la historia del tiempo de Jesucristo. Su persona y enseñanzas revelan la praxis que ha de seguirse en la solución de los problemas actuales.

El sistema existente en tiempos de Jesús y en la actualidad, es opresivo, perverso y calculado para favorecer a la clase dominante. Esta situación provoca, y provocó en el pasado, una reacción por parte de la clase oprimida. Por eso, es urgente hacer una lectura de los signos de los tiempos y reevaluar y reinterpretar el presente, a la luz del pasado.

La presencia de la dialéctica marxista es más pronunciada en el primer capítulo; y lo es menos en el resto del libro, aunque está siempre presente, si bien aparece como una dialéctica entre el bien y el mal. También encontramos, por primera vez, el énfasis de Nolan en lo escatológico, que juega un papel importante en el libro. Este énfasis parece tener su origen en el método dialéctico implícito en al pensamiento del autor. La escatología se formula en términos de una sociedad terrena futura, de resonancias socialistas, y quizá marxistas. No es compatible con las enseñanzas del Vaticano II, GS n. 40 y LG nn. 48-51, ni tampoco con el Magisterio de la Iglesia, por ejemplo, Benedictus Deus.

Por último, la elección del período histórico y la persona, son arbitrarios. De acuerdo con la hipótesis del autor, tratamos de buscar a un hombre y su enseñanza, a la luz de la cual vamos posteriormente a interpretar la historia presente y solucionar los problemas actuales. La pregunta podría formularse en términos de si no podríamos, con la misma validez, escoger a Confucio, Buda, Mahoma, Marx o Mao.

4. La ley, que debe ser un instrumento al servicio del hombre, se ve como un instrumento de opresión. La actitud de Jesús ante la ley es doble. Era permisiva cuando con ella se servía mejor al hombre. Y era restrictiva cuando también servía mejor al hombre. Jesús deseaba librar al hombre de toda ley, lo que no debe interpretarse como señal de algo licencioso, permisividad irresponsable o ilegalidad. Se trata simplemente de una relativización de la ley para permitir que consiga su verdadero fin.

El autor no menciona la conciencia. El mismo Jesús parece mostrar una actitud más bien indiferente hacia la conciencia. Estuvo en contra de un golpe de estado, porque dadas las circunstancias, estaba llamado al fracaso. Por eso, el empleo de la fuerza habría sido perjudicial para el hombre y, por tanto, contrario a la voluntad divina. Según cabe presumir, habría estado dispuesto a hacer uso de la fuerza para conseguir el poder, si hubiera estado seguro del triunfo, y no es imposible pensar que, si las circunstancias hubieran sido distintas, se habría hecho con el poder por la fuerza. En unos momentos es suicida desenvainar la espada, y en otros, supone el triunfo. Finalmente, no se admite ningún objeto en norma de moralidad que no sirva a las exigencias de la solidaridad de grupo.

No nos dice en qué consiste el servicio de la ley para el hombre, ni quien es el responsable de la formulación de las leyes. La afirmación de que lo que es perjudicial para el hombre desagrada a Dios, es equívoca y engañosa. Nos permite hacer equivalentes todas las leyes, y así evitar la distinción entre ley natural y positiva, independientemente de que esta última sea ley positiva humana o divina. La relativización de la ley conduce al replanteamiento de su mutabilidad; sin embargo, no todas las leyes son mutables. Sostener que el éxito o el fracaso dicta si algo debe hacerse o no, es decir que el fin justifica los medios, y nos permite formular una ética maquiavélica de la política. Nolan llega a manifestar que Jesús no fue pacifista por principio, sino en la práctica. Esto significa, como bien observó Lenin, que lo bueno y lo verdadero es aquello que triunfa en la práctica, y que lo malo y lo falso es lo que fracasa en la práctica.

En estricta lógica, en el momento en que Jesús podía decidir cuál era la ley de Dios y cuál era el servicio que la ley debía prestar al hombre, del mismo modo podría hacerlo cualquiera. Por tanto, en ausencia de una ley moral objetiva, nos vemos obligados a concluir que la inmoralidad, etc. sólo puede evitarse haciendo que la moralidad sea equivalente a la legalidad. El positivismo jurídico es la única manera de ordenar la sociedad.

En la moralidad personal existe un relativismo semejante: la ley positiva es la que dicta exclusivamente los juicios morales de la conciencia. En ausencia de la ley positiva, cada conciencia juzga como le place, con tal de que sus acciones no dañen al hombre. Llegamos así a una moralidad radicalmente subjetiva, que es una modalidad de la moralidad de situación.

Poco puede extrañar, por tanto, que el pecado se defina como algo perjudicial para uno mismo o para otros. Nolan afirma que hay una verdad básica que enlaza el pecado con el sufrimiento, pero que no debe concebirse el pecado como una falta de observancia de la ley, que frecuentemente ignoramos.

El pecado no es, así, una realidad teocéntrica sino antropocéntrica; no es una ofensa contra Dios sino contra el hombre. No se hace distinción entre el pecado material y formal, ni se encuentran referencias a las características teológicas y morales del pecado.

La referencia que se hace de pasada, que enlaza el pecado con el sufrimiento, anticipa probablemente las objeciones que surgen de la naturaleza del pecado original.

A la luz de estas observaciones, el entusiasmo personal por las virtudes e ideales del Reino de Dios disminuye un tanto. Se pueden emplear los mismos términos, como desprendimiento, virtud, etc., pero ¿qué significan?. Lo que a primera vista parece aceptable, al analizarlo de cerca resulta ser inaceptable a la luz de la razón y la revelación.

5. De acuerdo con Nolan, el poder es doble: existe el poder de dominio y opresión en el reino de Satanás, y el poder de servicio y libertad en el reino de Dios. Mientras tanto, la autoridad es el derecho a ser obedecido.

Pero estos dos poderes, tal como se presentan aquí, no son realmente nada más que los supremos principios morales, en ocasiones casi personificados, que ejercen su autoridad sobre los ciudadanos de los reinos respectivos. Ni se considera en qué consiste el poder ni cómo se divide.

Debe recordarse una vez más que la autoridad y la obediencia son términos coextensivos. Según Nolan, sólo en lo negativo —la enfermedad y el pecado— y los objetos inanimados, se emplea el término obedecer metafóricamente: obedecer, no gente. Es interesante que él diga "no gente", pues afirma que los malos espíritus también obedecen. Sin embargo, debemos resaltar que, aunque los malos espíritus no son gente, sí son personas, pues no son más que seres inteligentes de naturaleza individual. Aquí tenemos otro ejemplo del uso inexacto y equívoco del lenguaje técnico. Si la gente no son personas, no pueden obedecer, pues se encuentran a la par con la naturaleza irracional e inanimada, con lo que se deja a la naturaleza del alma como una cuestión abierta.

Se dice que Jesús ha actuado sin autoridad, a la que consideró como una característica pagana. Sin embargo, la fe de Jesús despertó la fe de otros y fue, por tanto, un "tipo de autoridad". Esto, además de ser algún tanto contradictorio, es además incorrecto, pues la fe de Jesús es, en este caso, una autoridad moral, no un tipo de autoridad.

6. Los pobres es el término que Nolan aplica a todos los oprimidos, a los que dependen de la misericordia de otros, los que ocupan los inferiores estratos de la sociedad, y así llegan a ser como pequeñuelos. Matías lo hizo extensivo a los que no eran pobres pero tenían hambre de justicia e imitaban a los pobres en su bajeza. Finalmente incluye, por razón de dependencia, a los que confían enteramente en la misericordia de Dios.

Los pobres son la omnicomprensiva solidaridad de la raza humana, y no representan una solidaridad de grupo. Uno puede hacerse pobre renunciando al prestigio, dignidad, linaje, y no apoyándose en la riqueza, autoridad, educación, etc. el concepto neto es social y en último análisis se reduce a represión o supresión de la dignidad y personalidad humanas, y una necesidad del bienestar material básico de la naturaleza humana.

Lo que se postula es una sociedad igualitaria, algo que es imposible de conseguir, pues es contrario a la naturaleza. Encontramos aquí la tentadora confusión entre igualdad y uniformidad; igualdad de derechos humanos e igualdad económica. Por lo que se refiere al término solidaridad, tiene más connotaciones políticas que filosóficas, aunque si se define adecuadamente es aceptable filosóficamente.

7. Nolan emplea el término solidaridad para designar el concepto hebreo de colectividad. También le sirve para distinguir entre el Reino de Satanás, cuyo principio dominante es un egoísmo y exclusivismo que causan la solidaridad de grupo, y el Reino de Dios, en el que el principio dominante se identifica con la solidaridad omnicomprensiva de la raza humana.

Para obtener esta solidaridad es necesario sustituir la solidaridad artificial de la familia por la solidaridad de las personas. Esto, desgraciadamente, dividirá a los hogares, a los padres y a los hijos.

Es algo difícil de entender cómo puede considerarse artificial la solidaridad de la familia, a no ser que el individuo esté al servicio de la sociedad y, por tanto, deba ser absorbido dentro de una personalidad colectiva. Este concepto atomístico de la sociedad es perfectamente compatible con el marxismo o un socialismo materialista.

La destrucción de la familia y la piedad filial es totalmente inaceptable; y aún más cuando, según el autor, no estamos tratando de un problema moral, sino de una tesis ontológica.

Vemos aquí la identificación de persona, o individuo, con una colectividad y la constitución de esta colectividad en un grupo. De hecho, las solidaridades de grupo se combinan hasta formar una solidaridad de grupo, y la omnicomprensiva solidaridad forma otro grupo, y los dos grupos son antagonistas entre sí. Se trata de una forma muy sofisticada de presentar la lucha de clases.

8. Jesús critica a sus contemporáneos, no de ser demasiado políticos, sino de ser demasiado religiosos. El mismo se ocupa de una revolución radical, no de una reforma, que trata de penetrar en todos los campos de la vida política, social y religiosa, y que cuestiona todas las ideas actuales sobre lo equitativo y la justicia, mostrando que a éstas les falta amor y son contrarias a la voluntad de Dios. El critica a los hombres de religión por ser demasiado religiosos, y a los hombres de negocios por ser, no colaboradores del poder invasor, sino opresores de los pobres. Esta revolución no tiene por qué ser violenta, pero podría serlo, pues la violencia no significa necesariamente el uso de las armas, sino no usar los canales normales.

Puesto que los judíos no hacían distinción entre los problemas políticos y religiosos, un problema puramente secular era inconcebible para ellos. Con las premisas del autor, lo mismo sería válido aplicado a los pobres que a las solidaridades de grupo. Por eso, el poder de estos dos grupos se concibe como un poder político-religioso.

A pesar de los intentos de revestir estos problemas con citas de las Sagradas Escrituras y una cierta parafernalia exegética, el resultado final es siempre el mismo: una lucha de poder entre dos grupos antagonistas; la justificación de los medios por el fin, y la tesis de que la verdad y la bondad de una acción se justifican por su éxito. En definitiva, se trata de una descripción clásica de la praxis marxista. Podríamos decir también que, si se aceptaran las premisas, volveríamos a un clericalismo radical, que no está en absoluto de acuerdo con la dignidad de la vocación de los laicos, como enseña el Vaticano II.

9. No nos sorprende, por tanto, cuando nos dice que el Reino de Dios, tal como lo proclama la buena nueva, consiste en una futura situación en la tierra en la que los pobres no padecerán ya la opresión. Se trata de una sociedad políticamente estructurada que dispone de su propia estructura de poder, una profunda noción política. Es una instauración del poder político de Dios, que se opone al Reino de Satanás, también formulado en términos de una realidad sociopolítica.

¡Se nos pide aquí aceptar un regnum hominis en vez de un regnum Dei!. Esta utopía temporal, que algunos disfrutarán en el futuro, suplanta la rica realidad teológica del Reino de Dios tal como la Iglesia lo ha entendido siempre. No hay aquí sitio para la gracia, para una distinción entre lo natural y lo sobrenatural, para el regnum ecclesiae, la Iglesia como instrumento de salvación; ni para un regnum gratiae, la interiorización del Reino de Dios a través de la gracia santificante, que no es otra que la incoación de la regnum gloriae, la visión beatífica. No hay verdadera tensión escatológica, sino simple tensión política. Es una pena que las enseñanzas del Catecismo Romano, P I, cap. X y paralelos, se hayan olvidado.

10. Esto explica también por qué no hay referencia alguna al sistema sacramental.

El bautismo de Juan fue un despertar de la ética social, pero el bautismo de Jesús fue una liberación. Juan habló del perdón como una posibilidad futura, subordinada al bautismo, pero Jesús habló del perdón como una realidad presente en la que el bautismo no era ya necesario.

Jesús quiso que sus discípulos le recordaran por una comida festiva. En la celebración inicial de esta comida, su contacto físico con los pobres les aseguró que eran aceptos a Dios y fue un perdón implícito de sus pecados. El perdón, concedido por la fe y la compasión, es una liberación del dominio del pasado histórico personal. Dios no toma en cuenta el pasado de cada uno y remueve las consecuencias presentes y futuras de las transgresiones pasadas de cada uno.

Hay que hacer notar que el énfasis se da a la liberación de nuestra historia pasada, no a los pecados. Aun cuando se tratara de una liberación del pecado, en sentido estricto, nos encontraríamos ante una teoría de la justificación en la que, a través de la fe fiduciaria, la justicia se imputa como algo externo al pecador, una idea que está en desacuerdo con la doctrina de la Iglesia, como se enseña en el Concilio de Trento, Sesiones V y VI.

La Eucaristía es simplemente una comida fraterna y festiva. No se hace mención a la Eucaristía Sacrificio, como Sacramento, ni a la Presencia Real. Una vez más estamos ante una contradicción con la enseñanza de la Iglesia, expuesta en numerosos concilios, especialmente el de Trento, Sesiones XIII y XXII.

Pero esto es una consecuencia lógica de lo dicho anteriormente. El hombre se salva por la fe, y a través de una solidaridad omnicomprensiva con el género humano, se obtiene la salvación para los demás mediante el espíritu de servicio.

11. Sin duda alguna, se necesita un milagro para que esto suceda. Un milagro es un suceso insólito, entendido como una acción de Dios insólita, una de las poderosas obras de Dios. No debemos buscar un criterio para los milagros en las leyes de la naturaleza, que son mutables. No nos sirven.

Así, en la entrada de los ricos en el reino de los pobres, el milagro consistiría en el desprendimiento de su riqueza. En el caso de la multiplicación de los panes y de los peces, el milagro consistiría en el hecho de compartir el alimento. Nos encontramos aquí con la confusión entre los milagros físicos y morales.

Respecto a la resurrección de Cristo, Nolan afirma:

a) Jesús no podía predecir que resucitaría antes del último día, o por el contrario, no se habría armado tal revuelo cuando se encontraron su tumba vacía;

b) La predicción quería decir simplemente que resucitaría el último día, lo cual era inminente;

c) Esto no significa que Jesús no creyera en la resurrección; creía en ella junto con las demás cosas en las que creían sus contemporáneos. Simplemente no era esa la cuestión.

El motivo por el que Jesús hizo sus milagros no fue, en absoluto, porque tenía que probar algo, y mucho menos, que tuviera que probar su misión mesiánica o que El fuera el Hijo de Dios. Los realizó por compasión, y por un deseo de liberar a la gente del sufrimiento y de la resignación fatalista al sufrimiento.

La definición de milagro de Nolan abarca toda la creación, la concurrencia de Dios con los agentes secundarios y su providencia; pero no sirven, así lo afirma explícitamente, como motivo de credibilidad. La finalidad del milagro se orienta exclusivamente al bienestar temporal del hombre. Es obvio que esta proposición es errónea.

Nolan, contra las exigencias de su premisa filosófica básica, admite una resurrección, pero no deja unívocamente clara la naturaleza de esta resurrección. Por los datos que aporta, uno podría estar a favor de que la resurrección no es física, o que lo es. Si es física, no está nada claro que Cristo resucitara por su propio poder. En ambos supuestos, se deja caer la duda sobre la historicidad de la resurrección física de Cristo. Esa duda elimina, o por lo menos socava, los fundamentos que nos permiten afirmar la divinidad de Cristo y, por tanto, la fe sobrenatural, la revelación sobrenatural, o una religión sobrenatural.

Puesto que las leyes naturales son mutables, y no hay criterios para discernir lo que es milagro, se sigue que las leyes de la ciencia y de la historia —incluido el método histórico— tampoco dan la certeza. De aquí que el trabajo del autor no es más que un ejercicio de razonado escepticismo. El escepticismo es el resultado de confundir la ley moral y la certeza con las leyes físicas y la certeza, y ambas con la ley metafísica y la certeza.

12. Es inevitable que nuestra atención se centre en la naturaleza de la fe. La fe no es una creencia en un determinado Credo, ni tampoco el suscribir un conjunto de dogmas y doctrinas. La fe es una convicción, una auténtica convicción; y su fuerza deriva de la verdad creída y del bien esperado. Es la convicción de que el bien triunfará sobre el mal y la verdad sobre la falsedad. Si la fe está en conformidad con la naturaleza del hombre y sus necesidades, entonces puede salvar al mundo y conseguir lo imposible, pues el poder de la fe es la fuerza de la verdad.

Detrás de este pesado circunloquio se halla: que el fundamento de la fe es la naturaleza humana; su objeto, las necesidades del hombre; los medios para conseguir el objeto, la compasión y el poder que libera la compasión.

Dios se revela como compasivo y su poder es el poder de la fe. La compasión del hombre por los demás libera el poder de Dios en el hombre y en el mundo. La compasión parece ser la solidaridad completa del género humano que quiere el bien para sí. Es esto lo que nos da la fe que, a su vez, nos da un poder que va más allá de cada uno de nosotros individualmente, pero no fuera de nosotros considerados colectivamente, es de suponer. Este poder consigue lo imposible y causa los milagros que curan a los enfermos, perdona los pecados y obtiene las virtudes necesarias para el advenimiento del reino. Es este poder el que se encuentra tras el hombre y la naturaleza.

Las muchedumbres no se maravillaban de los milagros de Jesús, sino de su fe. Lo que les impresionaba, no era que Jesús hubiera recibido dicho poder, sino que dicho poder lo hubiera recibido el hombre. Cualquiera con suficiente fe podría haber hecho lo mismo. Este poder, liberado por la compasión y la fe en el hombre, es lo que se llama Dios.

En este caso, la fe no es, por supuesto, una virtud sobrenatural infundida en el alma con la gracia santificante, ni un acto sobrenatural, producido por el alma en la gracia santificante. Se trata solamente de fe humana. Es, además, una fe humana que puede confundirse con la opinión. Ni hay tampoco posibilidad de distinguir entre fe subjetiva y fe objetiva.

En efecto, la fe subjetiva no parece ser más que una conciencia momentánea de la fe objetiva que se cree a sí misma o se piensa a sí misma. En el proceso de su actividad, la fe da origen sucesivamente al hombre y al reino de Dios.

La persona ha sido absorbida por la colectividad, y ésta por la solidaridad total del género humano. La fe y la compasión se identifican con el hombre y Dios. Y así se llega a un perfecto naturalismo antropocéntrico. El género hombre evoluciona a una sociedad atomística cada vez más perfecta, bajo el impulso del principio del inmanentismo.

Para Descartes, este principio asumió la forma de una voluntad primordial; para los idealistas, asume la forma de un pensamiento o mente primordial; para los existencialistas toma la forma de un esse primordial. En este caso asume la forma de la naturaleza humana, y con ella vemos la resurrección de Feuerbach y Baur.

13. Profetizar es revelar al hombre el sentido de los tiempos en que vive. El hombre, al descubrir que ya no puede entender el presente en términos del pasado, proyecta el presente hacia el futuro, a la luz de un acto divino nuevo e inmanente, revelado por el profeta. ¿Qué profecía se contenía en la predicación de Jesús? El Reino de Dios será un reino futuro de los pobres.

Es éste un uso original del término profeta y profecía. En este caso, la profecía no tiene nada que ver con la salvación sobrenatural del hombre; no es motivo de credibilidad; es una promesa de la liberación política y socioeconómica del hombre y de una mejor situación temporal.

Las profecías son acontecimientos históricos, interpretaciones de la historia, una lectura de los signos de los tiempos. La historia no es una realidad cuantitativa, sino cualitativa, sin una continuidad cualitativa. Cada período de la historia es cualitativamente distinto de la época histórica anterior, pero en tanto que los acontecimientos futuros nos determinan y cualifican, son acontecimientos contemporáneos.

La única base de continuidad en este concepto de la historia es Dios. Los acontecimientos históricos son sus actos; la secuencia de los acontecimientos depende de su voluntad. Sin este concepto de Dios, como Señor de la Historia, los judíos no hubieran tenido sentido de la historia, y sin este concepto de la historia, el Dios de los judíos habría sido como cualquier otro dios. El Dios de Juan Bautista es un Dios del juicio. El Dios de Jesús es un Dios de salvación. En esto reside la diferencia radical entre la época de Juan y de Jesús; y esta diferencia refleja el cambio en el concepto y, por ende, en la naturaleza de Dios.

Es verdad que Dios da sentido a la historia, y que la historia es teocéntrica. También es verdad que hubo una revelación gradual de la naturaleza de Dios al hombre. Esto no supone cambio por parte de Dios, sino sólo un cambio en nuestro conocimiento de Dios. Pero esto no es lo que se da a entender.

De hecho se nos confronta con la primera ley del materialismo dialéctico: la ley del salto de la cantidad a la cualidad, que da lugar a la ley del salto de la cualidad a la cualidad. En esta ley, la cualidad se identifica con la cosa; de ahí que lo que ocurre en realidad es que Dios se revela progresivamente en el sentido hegeliano; es decir, que se piensa a sí mismo.

Aunque la naturaleza, las causas y propiedades de la historia admiten controversia, tal como se presentan aquí son inaceptables.

No tiene sentido indagar en el libro sobre las virtudes teologales. La fe, es fe en el hombre; la esperanza es una aspiración materialista y temporal por una sociedad cada vez más perfecta; la caridad, no es amor a un Dios personal sino compasión por el hombre.

Cuando se habla de liberación, no es para hablar de la liberación del pecado (Rom. 6, 14-18; 5, 12-13; 7, 14; I Cor. 15, 21; Eph. 2, 3); ni tampoco de la liberación del poder del demonio (cfr. Apoc. 2, 11; 20, 6; 21, 8; Col. 2, 12-14); ni de la liberación de una vida de la carne que se opone a la vida del espíritu (cfr. Cal. 5, 17-18; Rom. 5-9), sino de la liberación política y social.

Siempre que nos tropezamos con los términos Satanás, Reino de Satanás, Reino de Dios, cielo, infierno y religión, los encontramos vacíos de todo contenido teológico e impregnados de connotaciones políticas y sociales. Por último, es dudoso que se contemplen dentro del contexto de este libro, la inmortalidad del alma y una inmortalidad personal.

14. Jesús fue esencialmente un profeta que se negó a reclamar de cualquier autoridad, títulos mesiánicos o cristológicos. Empleó el título de "hijo del hombre" sólo para distinguir lo humano de lo sub-humano o irracional; es decir, para identificarse con los hombres, y decirles que el que se identifica con el hombre sufrirá de la mano del hombre.

La grandeza de su extraordinario sentido revolucionario reside en su humanidad. Como hombre de su época, desafió tanto a las autoridades políticas como a las religiosas. Dedicó su vida a servir a los pobres, enseñando a los demás a identificarse y servir a los pobres, y a perfeccionar la ética social de Juan Bautista, esperando así acelerar el advenimiento de esa institución eminentemente política, el Reino de Dios.

Su autoridad moral, infalible intuición e inquebrantable convicción, estaban enraizadas en su total solidaridad con Dios, el hombre y la naturaleza. Su fe y compasión le permitieron realizar milagros, físicos y morales, que curaban los males temporales de su prójimo. No tenían otra finalidad. No probaban nada.

Creía en la resurrección, al igual que sus contemporáneos, y era consciente de que cumplía las escrituras, aunque importara poco quién cumplía las Escrituras. No fundó organización alguna, ni fijó un conjunto de dogmas, aunque ambas cosas se desarrollaran en su nombre. No dejó a ningún sucesor, pero, por un poder carismático, continuó influyendo en sus seguidores después de su muerte.

Llegó un momento en su actividad política en el que se reveló la autenticidad y grandeza de su vida. Eligió morir. Perseguido y ejecutado por motivos políticos, su muerte, al igual que su vida, continuaron su espíritu de servicio hacia los hombres. Eligió sufrir y morir, no por una causa —esto le habría identificado con una solidaridad de grupo—, sino por amor y compasión y como expresión de la solidaridad universal del hombre.

Se enfrentó voluntariamente con la muerte, aunque parecía ignorar sus circunstancias. Murió para que pudiera llegar el reino, para que pudiera tener un mártir ejemplar y para que el hombre pudiera ser liberado.

Después de su muerte, sus seguidores llegaron a creer que Dios le había exaltado hasta sentarle a su derecha. Jesús se convirtió así en el descubrimiento sensacional en la historia del hombre trascendiéndolo todo, y de ese modo, llegó a representar lo que Dios representaba.

Sin embargo, debemos tener cuidado para no ensombrecer la figura de Jesús con ideas preconcebidas de lo divino. Jesús nos revela a Dios; no es Dios quien nos revela a Jesús. Podemos deducir todo acerca de Dios a partir de nuestro conocimiento de Jesús, y nada es deducible sobre Jesús a partir de nuestro conocimiento de Dios. La vida de Jesús ha cambiado nuestra imagen de Dios, apartándonos de la antigua imagen de un Dios personal para descubrir a nuestro Dios en Jesús y en los valores que el defendía.

Sin importar lo que significan la divinidad y la humanidad en términos metafísicos, desde el punto de vista religioso significan que lo divino y lo humano están tan unidos, que llegan a representar un único y mismo valor religioso. La divinidad de Jesús es su humanidad trascendente.

Como comentario, podemos hacer las siguientes observaciones:

Hay un esfuerzo deliberado y forzado por reducir a Jesús a un hombre sin más, algo comprensible, puesto que ésta es la tesis fundamental del autor. En su esfuerzo, el autor incurre en numerosos errores teológicos.

Contrariamente a lo que Nolan da a entender de Jesús, no tenía fe y que la virtud de la esperanza estaba presente en él sólo en un sentido cualificado (cfr. ST. 3, q. 7). La doctrina de Cristo no fue ni política ni meramente temporal; fue sobrenatural, mostrando al hombre el camino hacia Dios Padre. No fue un anteproyecto de un reino político (cfr. ST. 3, qq. 1 y 42). Murió, no para que el hombre se reconciliara con el hombre, sino para que el hombre se reconciliara con Dios (cfr. ST. 3, qq. 4650). Fue consciente de su resurrección, de una resurrección física e histórica (ST. 3, qq. 53-55). Tenía conocimiento previo de las circunstancias de su muerte, y aunque adquirió conocimientos y tenía, al mismo tiempo, capacidad de sorprenderse, al tratar de estas materias se necesita precisión teológica, si no se quiere descarriar a las almas (cfr. ST. 3, qq. 9-12). El último error es la negación de la unión hipostática y la unidad de la persona de Cristo (cfr. ST. 3, qq. 2-7, 16-19).

De acuerdo con la obra de Cristo, El no fundó la Iglesia, a no ser que se dé por supuesto que la Iglesia sea el Reino de Dios, una estructura de poder político, afirmación que sólo se puede calificar como necedad. Le bastaría al lector consultar el índice del volumen Papal Teachings, The Church (La Enseñanza del Papa, La Iglesia) ediciones S. Pablo, 1962, pp. 900-927, y, por supuesto, las enseñanzas del Concilio Vaticano II, especialmente Gaudium et Spes y Lumen Gentium, para darse cuenta que dicha proposición es insostenible.

Sin embargo, lo inevitable tenía que suceder. Dados los principios metafísicos que emplea el autor, se ha deificado la naturaleza humana y se ha vaciado el término Dios de todo su sentido tradicional. Dios es el hombre y el hombre es Dios. El contenido conceptual del término dios es, en este caso, Jesús; un especimen ejemplar de la especie humana que da expresión perfecta, en esta época histórica, de la especie en constante evolución, el hombre. El individuo, Jesús, expresa así perfectamente lo que se contiene en el género hombre. Este es la divinidad de Cristo, una divinidad no muy distante del Superhombre de Nietzsche.

Un ser humano, y su actividad política, manifiestan al salvador del hombre y su actividad salvífica.

15. ¿Sobre qué base histórica podemos decir que Jesús es Divino? Nolan razona así: Todo el mundo tiene un Dios, algo que pone en primer lugar en su vida y de donde saca fuerzas y sentido. Si las palabras y los hechos de Jesús nos parecen ciertos, entonces las experiencias sobre las que se basaron no podrían haber sido ilusiones. Tan pronto como Jesús despierte en nosotros una fe que sostuvo, responderemos poniendo fe en él, haciendo de su veracidad única nuestro dios. O bien uno cree en Jesús y sus enseñanzas sobre el reino, o no cree. Si se cree en él, se constituye en nuestro dios. Si, por el contrario, no se cree, convertimos alguna otra cosa en nuestro Dios. De ahí que la fe que Jesús despierta en nosotros es, a la vez, fe en él y fe en su divinidad.

La lógica de este argumento no necesita comentario alguno. Cada uno escoge los hechos que le convienen para razonar la divinidad de su dios, sin importar lo que pueda ser este dios. Al faltar todo motivo de credibilidad, un contenido objetivo de la fe, nos hundimos necesariamente en un subjetivismo radical. La única razón por la que uno escoge a Jesús como Dios y se esfuerza en que llegue el Reino de Dios, es porque nos apetece, no por ninguna razón objetiva, que constituiría exclusivamente a Jesús en Dios y haría divina a su vida y, por tanto, mereciera que continuara.

A los que deseen un enfoque más razonable sobre la cuestión de Dios, la fe y la revelación, le recomendamos Dei Filius del Vaticano I. Uno puede no estar de acuerdo con el documento, pero, por lo menos, es lógicamente ortodoxo.

16. Nolan observa que por este deus humanissimus, los jóvenes encuentran la figura de Cristo muy viva, mientras que al Dios tradicional le encuentran muerto.

El mito histórico que se exhibe como Jesús, es atractivo. Una fe emocional —la compasión, la identificación con el hombre, el rechazo de la solidaridad familiar, racial y nacional, para identificarse con la humanidad abstracta en cuya solidaridad que lo abarca todo nos servimos los unos a los otros haciendo lo que nos place, sin herir al hombre y haciéndolo impunemente— es verdaderamente atractivo. ¡Ni obligaciones, ni deberes, ni responsabilidades! El Dios tradicional nos carga de obligaciones, deberes, responsabilidades, y nos pide que renunciemos a servir a la humanidad y atender al prójimo; nos pide que nos comportemos como seres libres y racionales, como hijos de Dios. Todo esto es, qué duda cabe, menos atractivo.

El atractivo de este mítico Jesús reside en la inclinación presente en el hombre hacia su deificación, mientras que la aparente muerte del dios tradicional se debe al hecho de que sus criaturas no han llegado a conocerle. Esto no es culpa de la juventud, sino de sus educadores.

17. El tema central no es el de si Nolan mantiene estas opiniones. No estamos juzgando al hombre. El tema central es que él basa sus argumentos sobre principios de los que pueden derivarse las conclusiones anteriores y otras más. Puede que no lo hagamos, pero es sólo cuestión de tiempo antes de que alguien explícitamente las derive.

Nolan observa: "...algunos pueden sentir la tentación de entender a Jesús y su reino solamente en términos seculares. ¿Por qué meter a Dios en ello?.... la evidencia no puede apoyar tal disputa" (p. 82).

Desgraciadamente, la evidencia, cuando se analiza, no puede hacer otra cosa que apoyar dicha disputa. Con la evidencia que se presenta, no hay modo de llegar a un Dios divino o a realidades sobrenaturales.

18. El estudio anterior no incorpora ningún texto. A continuación se presentan 122 textos, precedidos de un índice con una clave conceptual para facilitar el estudio. Estos textos permiten una cierta contrarreferencia, y deben, naturalmente, entenderse en el contexto del estudio de Nolan.

Los autores que se adscriben a un tipo de teología de la liberación, emplean, con frecuencia, una terminología idéntica a la empleada por los teólogos ortodoxos y clásicos. Estos términos son materialmente iguales pero formalmente diversos. Esto da lugar a grandes confusiones en el lector "profano" en la materia. Para poder entender el significado formal de estos términos, es necesario indagar, en estos autores, cuál son los principios metafísicos que informan su pensamiento, así como la metodología que guía dicho pensamiento.

Entre los teólogos de la liberación —donde forzosamente hay que incluir a Gutiérrez, Alves y Assmann— Nolan sobresale por su refinamiento teológico, y, a veces, por su sutileza. Sin embargo, las críticas dirigidas a sus colegas pueden, con la debida cualificación, dirigirse también a Nolan.

INDICE DE LOS TEXTOS SELECCIONADOS

1. Introducción: Escrituras Desarrollo del dogma

12: 23: 24: 62: 66: 69: 70: 71: 72: 74: 80: 81: 82: 83: 85: 87: 88: 89: 90: 97: 99: 100: 101: 102: 103: 104: 110: 111: 115: 116: 118: 119: 122:

2. Problema: escatología

4: 23: 28: 55: 57: 61: 63: 65: 68: 70;71: 72: 88: 89: 91: 106:

3. Ley; pecado; moral; conciencia

6: 8: 28: 50: 51: 52: 56: 57 58: 62: 64: 66: 69: 72: 78: 85: 86: 110: 111:

4. Poder; autoridad; lucha; compasión

6: 7: 8: 10: 13: 16: 47: 48: 49: 51: 52: 53: 63: 84: 88: 86: 87: 95: 96: 100: 101: 105: 106: 109: 117: 120:

5. La "naturaleza de Jesús y su misión

27: 35: 48: 49: 50: 51: 52: 53: 54: 64: 65: 68: 79: 81: 82: 84: 85: 86: 87: 99: 103: 104:

6. Los pobres: valores del Reino

1: 5: 7: 16: 21: 22: 23: 24: 27: 29: 30: 32: 33: 34: 35: 36: 37: 38: 39: 40: 41: 42: 48: 49: 50: 63: 65: 66: 95: 96: 97:

7. Solidaridad

43: 44: 45: 46: 56: 57: 64: 96: 106: 110: 117:

8. Político; social; religioso

24: 25: 26: 27: 47: 49: 50: 51: 52: 73: 74: 75: 76: 77: 79: 80: 81: 82: 84: 85: 86: 89: 104: 107: 108: 109:

9. Reino de Dios

22: 23: 24: 25: 26: 28: 29: 39: 40: 42: 44: 48: 49: 52: 53: 61: 62: 64: 65: 66: 67: 68: 86: 87: 90: 97: 98:

10. Sacramentos

9: 16: 17: 61: 67:

11. Milagro

12: 13: 14: 15: 29: 31: 32: 66: 67: 68: 84: 92: 94: 95: 119:

12. Fe

1: 2: 10: 11: 12: 18: 19: 63 64: 65: 67: 86: 87: 97: 101 106: 108: 119: 121: 122;

13. Profeta; profecía

16: 22: 23: 50: 55: 56: 57: 62: 67: 70: 71: 87: 92: 105.

14. Religión

1: 2: 3;18: 72: 73: 75: 77:

15. Historia

1: 14: 17: 54: 55: 56: 57: 58: 59: 60: 61: 62: 66:

16. Virtudes teologales

23: 63: 66: 106: 110

17. Liberación

1: 9: 15: 17: 21: 27: 52: 58: 65: 73: 74:

18. Infierno; cielo

70: 73:

19. Praxis

21: 37: 63: 116: 122:

20. Jesús: el hombre y su obra

1: 2: 4: 15: 18: 20: 62: 63: 63: 84: 86: 90: 91: 92: 93: 94: 95: 96: 97: 98: 99: 100: 101: 103: 105: 106: 107: 109: 110: 111: 112: 113: 114: 115: 116: 117: 118: 119

SELECCION DE TEXTOS

1. El principal objetivo de este libro no es la fe, ni tampoco la historia. Puede leerse (y con esta intención se ha escrito) sin fe. Acerca de Jesús no se puede presuponer nada. Se invita al lector a que adopte una perspectiva seria y honrada sobre un hombre que vivió en la Palestina del siglo I, y a que trate de verle con los ojos con que le vieron sus contemporáneos. Mi principal interés se concreta en aquel hombre, tal como fue antes de convertirse en objeto de la fe cristiana.

La fe en Jesús, por consiguiente, no constituye nuestro punto de partida; pero sí espero que sea la conclusión a la que lleguemos. Lo cual no significa, sin embargo, que el libro haya sido escrito con la finalidad apologética de defender la fe cristiana. En ningún momento se intenta salvar a Jesús o la fe cristiana. Jesús no tiene necesidad de mí, ni de nadie, para salvarle. El puede cuidar de sí mismo, porque la verdad puede cuidar de sí misma. Si nuestra búsqueda de la verdad nos lleva a la fe en Jesús, no será porque hayamos intentado salvar esta fe a toda costa, sino porque la hayamos redescubierto como la única forma en que nosotros podemos ser "salvados' o liberados. Sólo la verdad puede hacernos libres (Jn 8, 32).

Vamos, pues, a buscar la verdad histórica acerca de Jesús; pero ni siquiera es éste nuestro principal objetivo. El método es histórico, pero no así la finalidad. A pesar del oportuno uso de la estricta crítica histórica y de los rigurosos métodos de investigación, no nos mueve la obsesión académica de la historia por la historia.

Este libro tiene un objetivo urgente y práctico. Me preocupa extraordinariamente la gente, el sufrimiento diario de tantos millones de personas, y la perspectiva de un sufrimiento mucho mayor en un futuro próximo. Lo que pretendo es descubrir qué es lo que puede hacerse al respecto (de la Introducción del libro).

2. A Jesús se le ha honrado y se le ha dado culto más frecuentemente por lo que no significaba que por lo que realmente significaba. La suprema ironía consiste en que algunas de las cosas a las que más enérgicamente se opuso en su tiempo han sido las más predicadas y difundidas a lo largo y ancho del mundo...¡en su nombre!

A Jesús no se le puede identificar plenamente con ese gran fenómeno religioso del mundo occidental que llamamos cristianismo. Jesús fue mucho más que el fundador de una de las mayores religiones del mundo. Está por encima del cristianismo, en su condición de juez de todo lo que el cristianismo ha hecho en su nombre. Y no puede el cristianismo arrogarse su posesión exclusiva. Porque Jesús pertenece a toda la humanidad.

Es muy fácil usar a Jesús para los propios propósitos (buenos o malos). Pero Jesús fue una persona histórica que tuvo sus propias y profundísimas convicciones, por las que fue incluso capaz de morir (p.. 3).

3. La religión organizada ha sido de muy poca utilidad en esta crisis. En realidad, ha tendido a empeorar las cosas. El tipo de religión que insiste en un mundo sobrenatural, de tal forma que afirma la no necesidad de interesarse por el futuro de este mundo y de sus gentes, proporciona una forma de huida que hace sumamente difícil resolver nuestros problemas (p.. 8)

4. Juan el Bautista fue el único hombre de aquella sociedad que impresionó a Jesús... Tal vez Jesús no estuviera de acuerdo con Juan en todos los detalles. Más tarde, como veremos, llegó a diferir un tanto de Juan. Pero el mismo hecho de su bautismo por Juan es una prueba concluyente de que aceptaba básicamente la profecía fundamental de Juan... Y al optar por creer esta profecía, inmediatamente demuestra Jesús estar fundamentalmente en desacuerdo con quienes rechazaban a Juan y su bautismo: los Qelotes, los Fariseos, los Esenios, los Saduceos, los escribas y los escritores apocalípticos... El punto de partida de Jesús, por consiguiente, fue el inminente juicio de Israel: una catástrofe sin precedentes.

5. Jesús no bautizaba. En lugar de ello, se dedicó a buscar, ayudar y servir a las ovejas perdidas de la casa de Israel.

Tenemos aquí una segunda decisión, una segunda e indiscutible pista para descubrir el pensamiento y las intenciones de Jesús (p.. 21).

6. El bautismo de Juan era un signo de arrepentimiento individual y personal... Juan apelaba a lo que nosotros llamaríamos una moral social (p.. 16)

7. ...En la palabra "pobres" se puede incluir a todos los oprimidos, a todos los que dependen de la misericordia de otros. Y también por ello, el término puede extenderse a todos los que confían enteramente en la misericordia de Dios (p.. 23).

8. Hay algo original y fundamentalmente cierto en esta vinculación entre el pecado y el sufrimiento: pecar es hacer algo dañoso a sí mismo o a los demás. Pero esa vinculación había sido absolutamente mal concebida. Se les había enseñado a considerar el pecado como la falta de observancia de las leyes, de las que normalmente eran totalmente ignorantes (p.. 26).

9. Juan contaba con un bautismo de conversión; Jesús, por su parte, se puso a liberar a la gente de toda forma de sufrimiento y de angustia, tanto presente como futuro (p.. 29)

10. Mientras Juan había puesto su confianza en un bautismo de comprensión, Jesús confiaba en la fe. El único poder capaz de sanar y salvar al mundo, el único poder capaz de hacer lo imposible, es el poder de la fe.

Esta vez, evidentemente, no consiste en subscribir un credo o un conjunto de doctrinas y dogmas. Y, a pesar de todo, constituye una convicción, una fortísima convicción (p.. 31).

11. La fe es un convencimiento bueno y verdadero...es el convencimiento de que Dios es bueno para con el hombre y puede y ha de triunfar sobre todo mal (p.. 32).

12. En la Biblia, un milagro es un acontecimiento no habitual que ha sido interpretado como un desacostumbrado acto de Dios, como una de sus poderosas obras (p.. 33).

13. Las leyes de la naturaleza, por lo tanto, no constituyen en absoluto el criterio para determinar lo que es milagro y lo que no lo es... Un milagro, por tanto, es un acto de Dios que, a causa de su fuerza y de su carácter excepcional, hace que nos asombremos y nos maravillemos (p.. 34).

14. ... parece un hecho histórico indudable que Jesús realizó milagros, que realmente exorcizó y curó a la gente de un modo absolutamente extraordinario (p.. 35).

15. Quien piense que el motivo de Jesús para realizar milagros de curación lo constituía el deseo de demostrar algo, de demostrar que él era el Mesías o el Hijo de Dios, no ha entendido a Jesús en absoluto. Su único motivo para curar a la gente era la compasión. Su único deseo era el de liberar a la gente de su sufrimiento y de su resignación fatalista a dicho sufrimiento (p.s. 35-36).

16. Después de su muerte, sus seguidores mantenían su recuerdo siguiendo la práctica de partir juntos el pan. Así es como él deseó ser recordado: en el contexto de un banquete... (I Cor. 11, 24-2)5... Sería imposible sobreestimar el impacto que estas comidas habrían producido en los pobres y en los pecadores. Al aceptarlos como amigos e iguales, Jesús les había liberado de su vergüenza, su humillación y su sentido de culpa. Al demostrarles que ellos le importaban como personas, les dio una sensación de dignidad y les liberó de su cautividad.

Además, dado que Jesús era considerado como un hombre de Dios y un profeta, ellos interpretarían su gesto de amistad como si se tratara de una aprobación de Dios con respecto a ellos. Ahora ya eran aceptables a Dios. Su maldad, su ignorancia y su impureza habían sido perdonadas y ya no podían ser esgrimidas contra ellos.

Se ha señalado muchas veces que el hecho de que Jesús compartiera la mesa con los pecadores constituía un perdón implícito de sus pecados (p.s. 39-40).

17. Perdonar a alguien es liberarlo de la dominación de su historia pasada. Cuando Dios perdona, es que olvida deliberadamente el pasado de la persona perdonada y suprime o deja sin vigencia las consecuencias presentes o futuras de las pasadas transgresiones (p.. 40).

18. El poder de curar... era el poder de la fe. Y también lo era el poder de perdonar pecados. Se nos dice que las multitudes se maravillaban no porque se le hubieran dado tales poderes a Jesús, sino porque estos poderes se le habían dado al hombre. Cualquiera que tuviera suficiente fe podía haber hecho lo mismo (p.. 41).

19. (...) fue la fe de la mujer la que hizo posible que el perdón de Dios se hiciera efectivo en ella (p.. 41).

20. (...) Jesús era una persona notablemente alegre, y que su alegría, como su fe y su esperanza, era contagiosa (p.. 42).

21. Los sordos, los mudos, los ciegos, los cojos, los pobres, los de corazón desgarrado, los cautivos y los pisoteados son, sencillamente, diferentes formas de referirse a los pobres y oprimidos... Así pues, las curaciones, la devolución de la vista o el oído, el ocasionar alegría, el hacer libres, el proclamar la libertad o el perdón y el dar la buena noticia son diferentes formas de describir la liberación. Es particularmente significativo que la proclamación o la transmisión de la buena noticia haya sido entendida como una forma de liberación. A esta luz hay que entender la predicación de Jesús, porque forma parte de su actividad o praxis liberadora. El evangelizar o llevar a los pobres la buena noticia significa liberarlos mediante la palabra hablada (p.. 45).

22. El evangelio o buena noticia que Jesús trajo a los pobres y oprimidos era una profecía. Jesús profetizaba un acontecimiento futuro que significaría una auténtica bendición para los pobres. Dicho acontecimiento no se reducía únicamente a la venida del Reino de Dios, sino a la venida del Reino de Dios para los pobres y oprimidos (p.. 45).

23. Mateo ha adaptado la profecía a las necesidades de aquellos de sus lectores que, de hecho, no eran pobres, hambrientos y miserables, extendiendo las bendiciones y promesas a todo el que es pobre de corazón o se siente identificado en espíritu con los pobres, a quien padece hambre y sed de justicia, a quien imite la mansedumbre y la humildad de los pobres, a cualquiera que se sienta triste y deprimido, a cualquiera que padezca persecución por causa de su fe en Jesús, a cualquiera, en definitiva, que sea verdaderamente virtuoso (5, 1-12). Mateo ha transformado la profecía en exhortación.

Si la actividad de Jesús despertaba en los pobres grandes esperanzas para el futuro, mucho mayores esperanzas debieron de despertar sus palabras proféticas. Pero esas esperanzas, en principio, no tenían absolutamente nada que ver con el cielo, al menos no como lugar de felicidad y recompensa en la otra vida. En la época de Jesús, el cielo era sinónimo de Dios. El Reino de los cielos significa el Reino de Dios. El obtener recompensas o tesoros en los cielos significa estar inscrito en los libros de Dios. Literalmente hablando, el cielo era el firmamento, el lugar donde moran Dios y todos los demás espíritus. No existía la menor idea relativa a la posibilidad de que los hombres ascendieran al cielo tras la muerte... La creencia cristiana en el cielo se originó tras la muerte de Jesús, con la idea de que éste había sido elevado o exaltado a la derecha de Dios (p.. 46).

24. Pero la buena noticia del Reino de Dios era una noticia acerca de una futura situación en la tierra, cuando los pobres ya no fueran pobres, los hambrientos se vieran saciados y los oprimidos hubieran dejado ya de ser desdichados.

Durante siglos, muchos cristianos han padecido un equívoco acerca de la naturaleza del Reino de Dios, por causa de la famosa y errónea traducción de Lc 17, 21: "El Reino de Dios está dentro de vosotros". Hoy día, todos los exégetas y traductores coinciden en que el texto habría de ser: "El Reino de Dios está entre vosotros, o en medio de vosotros". La palabra griega "entos" puede significar "dentro de" o "entre"; pero en el contexto que nos ocupa, traducirlo como "dentro de" significaría que, en respuesta a la pregunta de los Fariseos acerca de cuándo iba a llegar el Reino de Dios (Lc 17, 20), Jesús les habría dicho que el Reino de Dios estaba ¡dentro de ellos! Esto contradiría todas las demás cosas que Jesús hubiera podido decir acerca del Reino o de los Fariseos (p.. 46).

25. El Reino de Dios, como cualquier otro reino, no puede estar dentro de un hombre, sino que es algo en cuyo interior puede vivir un hombre. En el trasfondo del uso que Jesús hace de la expresión "Reino de Dios" hay una imagen gráfica. Jesús habla de entrar o no entrar en el Reino... Habla de sentarse en él y comer y beber en él... Habla también de que el Reino tiene una puerta o entrada a la que se puede llamar. La puerta tiene llaves y puede ser cerrada. La imagen gráfica que subyace a todo esto es, evidentemente, la de una casa o una ciudad amurallada.

Esto lo confirma, además, el hecho de que el reino de Satanás, opuesto al Reino de Dios, es explícitamente aludido en referencia a una casa y a una ciudad.

26. El hecho de que esta forma de hablar del Reino se base en la imagen gráfica de una casa, una ciudad o una comunidad, no deja lugar a dudas acerca de lo que Jesús tenía en mente: una sociedad de personas, aquí en la tierra, políticamente estructurada. La idea del reino es una idea absolutamente política. El reino es una sociedad cuya estructura política es monárquica, es decir, regida y gobernada por un rey. Nada de lo que Jesús dijo permitiría pensar que pudiera haber empleado el término en un sentido no-político.

El texto, tantas veces citado, "Mi Reino no es de este mundo" (Jn 18, 36) no significa que el Reino no haya de existir en este mundo o sobre esta tierra. La frase es de Juan y, por consiguiente, hay que entenderla en función del uso que Juan hace de las palabras. En Juan 17, 11, 14-16, cuando se dice que Jesús y sus discípulos están en el mundo sin ser del mundo, el significado es bastante evidente. Aunque viven en el mundo no son mundanos, no se aferran a los valores y normas actuales del mundo. Si en el mismo evangelio se dice también que el Reino no es de este mundo, debemos interpretarlo del mismo modo. No hay razón para pensar que signifique que el Reino esté flotando en el aire, en algún lugar por encima de la tierra, o que no pase de ser un ente abstracto sin ningún tipo de estructura social y política tangible.

El que se hable del Reino como Reino de Dios no es con el fin de privarlo de todo carácter político, sino simplemente para ponerlo en oposición a los reinos humanos, o mejor aún, al reino de Satanás.

27. Es la diferencia entre una comunidad de los hombres en la que el mal posee el dominio supremo y una comunidad de los hombres en la que dicho dominio corresponde al bien. Es una cuestión de poder y de estructura de poder. Tal vez haya ahora muchas buenas personas en el mundo, pero el mal sigue detentando la superioridad, Satanás sigue conservando el poder.

Jesús vio su actividad liberadora como una especie de lucha por el poder contra Satanás, una guerra contra el poder del mal en todas sus formas y expresiones.

28. ¿Esperaba Jesús que el Reino de dios viniera después de la gran catástrofe o en lugar de ella, como una esperanzadora alternativa?

Es preciso que sepamos más acerca de lo que supone ese Reino, antes de aventurar una respuesta a esta pregunta. El meollo del asunto radica en captar el concreto significado de Jesús, es preciso captar su forma de entender las estructuras del mal en la sociedad y su idea de los valores que habrían de estructurar el Reino de Dios.

29. (...) sería preciso un milagro para que un rico pudiera entrar en el Reino de Dios. Y el milagro no consistiría en que lograra entrar con toda su riqueza, sino en hacer que renunciara a toda su riqueza para que pudiera entrar en el Reino de los pobres... No habrá lugar en el Reino de Dios para los ricos (p.. 50).

30. Jesús exige distribuir total y absolutamente todas las pertenencias materiales. Trataba de educar a la gente en el desprendimiento y en la despreocupación acerca del dinero y las posesiones (p.. 51).

31. El acontecimiento en sí mismo (la multiplicación de los panes y los peces), no fue un milagro de multiplicación, sino un extraordinario ejemplo del hecho de compartir (p.. 51).

32. Las cosas tienden a "multiplicarse" cuando se comparten (p.. 52).

33. (...) lo que vendían no eran las casas en las que habitaban... Lo que probablemente vendían eran las casas que tenían alquiladas a otros. En otras palabras, vendían sus bienes raíces, su capital o su dinero invertido. Estas eran sus posesiones, lo que les sobraba, lo que no necesitaban realmente (p.. 52).

34. Esto es lo que significa vender todas las posesiones: desprenderse de lo superfluo y no tener nada como propio (p.. 52).

35. Jesús no idealizó la pobreza. Su preocupación, por el contrario, consistía en asegurarse de que nadie pasara necesidad, a cuyo fin combatió denodadamente el espíritu de posesión y animó a la gente a que se despreocupara de la riqueza y repartiera sus pertenencias materiales. Pero esto sólo es posible en una comunidad (p.. 52).

36. En la sociedad en la que vivió Jesús... el valor predominante era el prestigio (p.. 54).

37. La crítica que hace Jesús de los Escribas y Fariseos no era, ante todo, una crítica de su doctrina, sino de su forma de actuar, porque en la práctica vivían interesados por el prestigio y la admiración que les pudieran tributar los demás hombres (p.. 55).

38. El chiquillo es una parábola viva de la "pequeñez", lo contrario a la grandeza, el "status" y el prestigio (p.. 55).

39. (...) el niño, que constituye la imagen del Reino, es un símbolo de quienes ocupan los más ínfimos lugares en la sociedad, los pobres y oprimidos, los mendigos, las prostitutas y los recaudadores de impuestos... (p.. 56).

40. Todo el mundo puede alcanzarlo si está dispuesto a cambiar y hacerse como esos "pequeños', a hacerse tan pequeño como un niño (p.. 56).

41. "Los que se humillan serán exaltados" no es ninguna promesa de un futuro prestigioso para aquellos que no lo tienen actualmente o han abandonado toda confianza en el mismo. Es, más bien, la promesa de que ya no serán tratados como inferiores, sino que serán plenamente reconocidos como seres humanos (p.. 57).

42. El Reino de Dios, por consiguiente, será una sociedad en la que no habrá ni prestigio, ni "status", ni división de las personas en inferiores y superiores. Todo el mundo será amado y respetado, no por su educación, su riqueza, su linaje, su autoridad, su rango, su virtud u otras cualidades parecidas, sino porque, al igual que cualquier otro, es una persona (p.. 58).

43. La solidaridad no es una palabra bíblica, pero expresa mejor que cualquier otra uno de los conceptos fundamentales de la Biblia: el concepto al que suelen referirse los estudiosos cuando hablan de la noción hebrea de colectividad (p.. 59).

44. (...) el reino de Satanás se diferencia del Reino de Dios no porque ambos constituyan dos diferentes formas de solidaridad de grupo, sino porque el reino de Satanás se basa en una solidaridad de grupo exclusivista y egoísta, mientras que el Reino de Dios se basa en la solidaridad universal de la raza humana (p.. 60).

45. En el proceso de reemplazar la solidaridad artificial de la familia por la solidaridad interpersonal, habría de verse desgraciadamente rota la unidad de no pocas familias... (p.. 62).

46. El mensaje de Jesús no divide al padre y a la madre, al hermano y a la hermana, sino a padres e hijos. Parece como si Jesús hubiera esperado que la generación más joven aceptara la solidaridad universal, al tiempo que la rechazaba la generación más antigua (p.. 63).

47. Sociedad y poder son inseparables. Toda sociedad ha de tener una estructura, y ésta siempre tendrá algo que ver con el poder. El problema del poder y de las estructuras de poder... es lo que hoy llamamos política (p.. 68).

48. (...) la venida de la "basileia" de Dios significa también la venida del poder político de Dios. Jesús profetizaba que el poder político divino del futuro estaría en manos de los pobres y los pequeños (p.. 68).

49. Esto no significa, sin embargo, que en la estructura de poder del Reino de Dios el opresor y el oprimido vayan simplemente a cambiar de lugar y que, por lo tanto, vaya a seguir la opresión. En el Reino de Dios, el poder será totalmente diferente del poder que se ejerce en el reino de Satanás.

El poder de Satanás es el poder de la dominación y la opresión; mientras que el poder de Dios es el poder del servicio y la libertad (p.. 69).

50. No tenían los arbitrarios poderes de los reyes y los príncipes, pero sí un poder que les permitía dominar y oprimir: la ley.

La ley la constituían las reglas y normas transmitidas al pueblo judío, tanto a través de la palabra escrita de la Escritura, como a través de la tradición oral de los escribas. Para los Fariseos y otros muchos, la ley oral tenía exactamente la misma validez y fuerza que la ley escrita.

Jesús no se oponía a la ley en cuanto tal, sino al modo de usar la ley, a la actitud del pueblo con respecto a la ley. Los escribas y Fariseos habían convertido la ley en una carga, cuando se suponía que debería ser un servicio.

51. Tenemos aquí, como se ve, dos diferentes actitudes ante la ley; dos distintas opiniones acerca de su finalidad y, consiguientemente, dos diversas formas de usarla. La actitud de los escribas conducía a la casuística, al legalismo, a la hipocresía y al dolor. La actitud de Jesús, por el contrario, conducía a la tolerancia en todos aquellos casos en que las necesidades del hombre chocaran con la observancia de la ley, y al rigor, siempre que éste sirviera mejor a las necesidades del hombre. La ley estaba hecha para el hombre, no el hombre para servir a la ley y humillarse ante ella (p.. 70).

52. Jesús deseaba liberar a todos de la ley, de todas las leyes. Pero esto no podía conseguirse aboliendo o cambiando la ley. Lo que había que hacer era destronar a la ley. Jesús tenía que asegurarse que la ley fuera servidora del hombre, y no su dueño (Mc 2, 27-28). El hombre, por consiguiente, debe responsabilizarse de su servidora, la ley, y usarla para servir a las necesidades de la humanidad. Lo cual es totalmente diferente del libertinaje, el desorden o la tolerancia irresponsable. Jesús relativizaba la ley para que pudiera alcanzarse su verdadera finalidad.

En la estructura política del Reino de Dios, por lo tanto, el poder, la autoridad y la ley serán puramente funcionales. Lo único que harán será expresar las medidas necesarias para que los hombres se sirvan mutuamente de un modo voluntario y eficaz (p.. 72).

53. Los hebreos concebían y hablaban del tiempo como de una cualidad (cfr. Eclesiastés 3, 1-8) (p.. 73).

54. Localizamos una época o una figura histórica entre dos fechas. Concebimos el tiempo como un espacio vacío, medido y numerado, que puede ser llenado con acontecimientos de mayor o menor importancia. Es lo que podríamos llamar tiempo cuantitativo (p.. 73).

55. Los profetas consideraban siempre ese acto futuro de Dios como un acontecimiento absolutamente nuevo y sin precedentes. Constituye, con relación al pasado, una ruptura "tan profunda que... en modo alguno puede entenderse como continuación de lo sucedido anteriormente"; es decir, no tiene continuidad cualitativa con lo acontecido hasta entonces. Habrá de ser un tiempo cualitativamente nuevo, no una nueva forma de medir el tiempo. Hablar del "eschaton" como de algo más allá de la historia (entendiendo ese "más allá" en el sentido del tiempo con medida), significa confundir dos conceptos de tiempo muy diferentes. Además, si el tiempo presente está totalmente determinado y cualificado por ese nuevo e inaudito acto de Dios, entonces el propio tiempo presente es un tiempo totalmente nuevo, una nueva era.

Es esto lo que permite al profeta prever el futuro en el presente. El "eschaton" o acontecimiento futuro de importancia decisiva, ha de leerse fuera del "horizonte de la historia del mundo" o de lo que más bien suele llamarse los signos de los tiempos. El profeta se sentía inspirado a leer la Palabra de Dios para su tiempo con los signos de su propio tiempo (p.. 75).

56. En el pasado, el pueblo se había encontrado en esos puntos antes que ellos, había ido delante de ellos, les había precedido. Y en el futuro, el pueblo había de ir detrás de ellos, había de llegar después a esos puntos. Cuando un individuo llega a un punto determinado... en algún sentido se convierte en contemporáneo de sus antepasados y de sus sucesores, que han pasado o deberán pasar por ese mismo tiempo cualitativo. Tanto él como sus antepasados y sucesores comparten la misma clase de tiempo, prescindiendo de los años que puedan mediar entre ellos.

Se tenía la sensación de que la naturaleza del tiempo venía determinada por los actos salvíficos de Dios en el pasado (por ej. el Exodo), o por un acto salvífico de Dios en el futuro. Esto último era de especial interés para los profetas. Los grandes profetas de Israel tenían la tarea de hacer saber al pueblo el significado del tiempo concreto en que vivía dicho pueblo, en función de un nuevo acto divino que estaba a punto de producirse. Les parecía que ya no eran capaces de entender la situación presente en función de algún acontecimiento pasado y, consiguientemente, instigaban al pueblo a olvidar el pasado, a dejar de buscar sentido, seguridad y salvación en el pasado. Y entonces "trasladaban el fundamento de la salvación a una acción futura de Dios" (p.s. 74-75).

57. El "eschaton", por lo tanto, es un verdadero acontecimiento futuro que habrá de ser cualitativamente diferente de todos los anteriores acontecimientos, y el único que puede dar un sentido único a la situación presente. El "eschaton" es un acontecimiento futuro, pero, en la medida en que cualifica y determina nuestras vidas, es también un acontecimiento contemporáneo, un acontecimiento que puede ser observado en los signos de los tiempos.

Todo lo cual no significa que los judíos no tuvieran ningún sentido de la historia; significa tan sólo que poseían un diferente sentido de la historia... Para los judíos la única y exclusiva base de esta continuidad era Dios (p.. 76).

58. Era Dios quien disponía los tiempos... Los acontecimientos de la historia eran actos de Dios, cuya secuencia dependía de la libre voluntad de Dios. El paso de un acontecimiento a otro, o de un tiempo a otro, sólo podía ser concebido como una decisión o un decreto divino. Dios podía cambiar su juicio o alterar sus propósitos e intenciones (p.. 76).

59. Sin este concepto de Dios como Señor de la historia, los judíos no habrían tenido ningún sentido de la historia en absoluto... Y a la inversa, sin este concepto de la historia, el Dios de los judíos no se habría diferenciado en nada de los dioses de otras naciones.

60. El tiempo de Juan era, en realidad, un tiempo de lamentación, mientras que el de Jesús era un tiempo de regocijo.

En tiempo de Juan, la "metanoia" (conversión) significaba ayuno y penitencia; en tiempo de Jesús, la "metanoia" era aceptar la invitación a un banquete... En tiempo de Juan, el perdón era una posibilidad futura que dependía del bautismo; en tiempo de Jesús, el perdón era una realidad ya presente, y el bautismo en el Jordán ya no era necesario (p.s. 77-78).

61. El tiempo de Juan y el tiempo de Jesús son radicalmente diferentes porque vienen determinados por dos acontecimientos futuros igualmente diferentes. Juan profetizaba el juicio de Dios; Jesús profetizaba la salvación de Dios. Juan vivía la perspectiva de una gran catástrofe. Jesús vivía la perspectiva de un gran Reino. Juan era el profeta del juicio final, mientras que Jesús era el heraldo de la Buena Nueva (p.. 78).

62. El bien triunfa sobre el mal. Dios se ha vuelto atrás de sus antiguos propósitos. Ya no está dispuesto a castigar a su pueblo. Ahora desea salvarlo. Lo que está implícito en la praxis y en las palabras de Jesús es que Dios mismo ha cambiado. Es algo que puede observarse en los signos de los tiempos.

Se ha dicho muchas veces que Jesús poseía una imagen de Dios radicalmente nueva. El Dios de Jesús es totalmente diferente del Dios del Antiguo Testamento o del Dios de los Fariseos; en realidad, el Dios de Jesús es absolutamente distinto del Dios al que adora la mayor parte de los cristianos. La praxis de Jesús y su concepción del Reino no habrían sido posibles sin una imagen de Dios totalmente nueva.

Esto es perfectamente cierto, sólo que no es el modo en que el propio Jesús lo habría expresado. Jesús no tenía conciencia de estar cambiando la imagen de Dios. En realidad, no era consciente de tener ninguna imagen de Dios en absoluto. Tal como Jesús lo veía, era el propio Dios el que había cambiado (p.. 79).

63. La fe es una reorientación radical de la propia vida. No admite componendas ni medias tintas. No se puede servir a dos señores. O se hace del reino y sus valores la orientación fundamental de la propia vida, o no. O se reconoce el "eschaton" y el destino de la humanidad, o no se reconoce. La fe es una decisión. Todo lo que sea vacilación, indecisión o términos medios significa falta de fe (poca fe) y, consiguientemente, no sirve de nada.

Sin embargo, como ya hemos observado, el poder de la fe no proviene del hecho de que ésta sea una decisión firme de la verdad de lo que se cree y se espera... Si el reino de Dios predicado por Jesús es auténtico y conforme a la realidad, si constituye la verdad acerca del hombre y sus necesidades, si es el único que puede llevar a la humanidad a la plena realización y satisfacción, entonces la fe en dicho reino puede transformar el mundo y alcanzar lo imposible. El poder de la fe es el poder de la verdad.

No es posible una verdadera fe sin compasión. El reino en el que quería Jesús que creyeran sus contemporáneos era un reino de amor y de servicio, un reino de fraternidad humana en el que todo hombre es amado y respetado por el hecho de ser hombre... Ahora se ha revelado Dios como el Dios de la compasión. su poder es el poder de la compasión. Y la compasión del hombre por el hombre libera el poder de Dios en el mundo, el único poder capaz de realizar el milagro del reino.

Lo que hace posible la venida del reino, por consiguiente, es la compasión sincera y la fe ilusionada. La fe, la esperanza y el amor (compasión) de hoy son la semilla del reino de mañana (p.s. 83-84).

64. Creer en Dios es creer que el bien es más poderoso que el mal, y que la verdad es más fuerte que la mentira. Creer en Dios es creer que, al final, el bien y la verdad habrán de triunfar sobre el mal y la mentira y que Dios habrá de vencer a Satanás... Existe un poder para el bien en el mundo, un poder que se manifiesta en las más profundas energías y fuerzas del hombre y de la naturaleza, un poder que, en último término, es irresistible.

La fe en el reino de dios, por lo tanto, no se reduce simplemente a aceptar los valores del reino y a mantener una vaga esperanza en que habrá de venir a la tierra algún día. La fe en el reino es estar convencido de que, suceda lo que suceda, el reino habrá de venir. Y es este convencimiento lo que hace posible que el reino venga, porque es un convencimiento verdadero. "La verdad os hará libres" (Jn. 8, 32) (p.. 85).

65. Esto es, seguramente, lo que debe servir de señal a los Fariseos. Dios está nuevamente arrepintiéndose y sintiendo compasión por el pueblo. Dios ha cambiado y, precisamente por eso, también los tiempos han cambiado. Se trata de un tiempo nuevo, de una ruptura con el pasado; un tiempo que sólo puede entenderse en términos del nuevo "eschaton", del nuevo y definitivo acontecimiento futuro: el reino de los pobres y los oprimidos.

Quien trate de leer los signos de nuestro tiempo presente habrá de reconocer, sin duda alguna, la existencia de ciertas semejanzas sumamente llamativas. Vivimos en un tiempo nuevo, un tiempo que, cualitativamente, no es tan distinto del tiempo de Jesús. Después de haber pasado por el "tiempo de Juan" y haber arrostrado la posibilidad de la catástrofe inminente como un "eschaton" determinante de lo que deberíamos hacer o dejar de hacer, tal vez seamos capaces, con la ayuda de Jesús, de pasar a interpretar las señales de nuestra liberación en los acontecimientos de los últimos tiempos y reconocer el nuevo "eschaton", o decisivo acontecimiento futuro, en la venida del Reino de Dios (p.. 81).

66. (...) pueden algunos verse tentados de entender a Jesús y su reino ideal en términos puramente seculares. ¿Por qué meter a Dios de por medio? Jesús sentía una profunda compasión por los pobres y oprimidos, y el éxito que con ellos tenía le llevaba al convencimiento de que la liberación total (el reino) era inminente. Todas sus referencias a Dios, por consiguiente, no serían otra cosa sino el lenguaje religioso en el que, como hombre de su tiempo, tenía Jesús que formular lo que estaba sucediendo. Por suerte o por desgracia, los hechos no pueden corroborar semejante aseveración. El convencimiento de Jesús de que el reino había de llegar, de que el hombre podía e iba a ser totalmente liberado, habría sido imposible sin la propia fe de Jesús en Dios.

Teniendo en cuenta los valores extraordinariamente elevados que se supone habrían de imperar en dicho reino, no debería ser difícil comprender que su venida había de constituir un milagro. Se trata de una utopía, de un imposible mundo futuro. Pero lo imposible para el hombre es posible para Dios. Y Jesús creía en el milagro y lo esperaba (p.. 82).

67. Existe, sin embargo, un poder capaz de realizar el milagro. No es mi poder, ni tu poder, sino un poder que sólo yo puedo desencadenar en mí mismo y sólo tú puedes desencadenar en ti mismo. Es un poder que está más allá de ti, de mí, como individuos, pero que no está totalmente fuera de nosotros. Es el poder supremo que actúa, por detrás de todos los poderes, en el hombre y en la naturaleza. La mayoría de los hombres lo llaman Dios. Pero no importa como se le llame. A veces Jesús también lo llamó Dios. Sin embargo, lo más frecuente es que se refiriera a él de otro modo. Los profetas únicamente hablaban de Dios: la palabra de Dios, las promesas de Dios, las amenazas de Dios... Los dichos y las parábolas de Jesús son acerca de la vida y del poder que actúa en la vida y en la naturaleza. Sólo muy raramente le parece necesario mencionar a Dios por su nombre. Hay algo muy profundo y muy revelador del modo en que Jesús ha entendido el poder omnipotente que suele designarse con la palabra "Dios".

Ya hemos observado que, para Jesús, el poder omnipotente que realiza lo imposible puede ser llamado fe. La fe libera en nuestro interior un poder que está más allá de nosotros. Fue la fe la que permitió a los enfermos ser curados, y a los pecadores ser liberados de sus pecados. Y así, es también la fe del hombre lo que hace posible que venga el reino (p.s. 82-83).

68. Jesús, al igual que Juan el Bautista, creía que Israel se encaminaba hacia su destrucción en un futuro próximo. El acontecimiento que estaba a punto de producirse era la catástrofe.

La reacción de Juan ante esta catástrofe fue negativa. Trataba de avisar de ella o, al menos, de salvar a algunos de ella. La reacción de Jesús fue positiva. Era el momento de la verdad. La amenaza del desastre inminente era la única oportunidad para la venida del reino. Frente a la destrucción total, Jesús vio la oportunidad que se le presentaba de llamar a una transformación radical e inmediata: "Si no cambiáis, todos seréis destruidos" (Lc 13, 3,5). Pero si cambiáis, si conseguís verdaderamente creer, en lugar de la catástrofe vendrá el reino (p.. 86).

69. Y al igual que todos los vertederos, era un lugar hediondo e insalubre en el que todo sufría una gradual descomposición y era devorado por los gusanos, y en el que el fuego continuo y lento, común a todos los vertederos, completaba la obra de destrucción y corrupción. El peor destino que nadie podía imaginar era ser arrojado al pútrido y caliginoso vertedero de la Gehenna y ser allí abandonado a la corrupción. Este fue el origen de la imagen judía y cristiana del infierno.

Las imágenes del fuego y los gusanos se derivan, pues, del vertedero de la Gehenna. Habría que observar que, según tal imagen, son los gusanos los que nunca mueren, y es el fuego el que es perpetuo o eterno. Todas las demás cosas y seres vivientes en la Gehenna, mueren, se descomponen y son destruidos. La Gehenna es la imagen de la destrucción absoluta, lo absolutamente opuesto a la vida. Si Jesús llegó a emplear la imagen, era en esto precisamente en lo que pensaba... El infierno es la destrucción del alma o de la entera personalidad de un hombre: es lo que el Apocalipsis llama la segunda muerte... (p.. 89).

70. El mensaje de Jesús, como el de cualquier profeta, no era intemporal o eterno. Sin embargo, anunciaba algo tan fundamental y definitivamente verdadero acerca del hombre y de Dios que podía ser reinterpretado en relación a otros tiempos y otros lugares. Una vez que el mensaje trascendió los límites de Palestina con su particular crisis política y, sobre todo, una vez que los romanos habían destruido la nación judía, se sintió la necesidad de adaptar el mensaje a otras situaciones o, mejor, a cualquier situación. Para ello se dio una dimensión apocalíptica al mensaje. No es nuestro propósito entrar en discusión acerca de los aspectos positivos o negativos de este proceso, sino únicamente reseñar que fue esto lo que los evangelistas hicieron con el mensaje original de Jesús (p.. 90).

71. Lo que Jesús debió de decir acerca del último día no era de carácter apocalíptico, sino profético. Podemos recobrar lo que Jesús quiso decir a los hombres de su tiempo, antes del cristianismo, a base de "des-apocaliptizar" los evangelios (p.. 90).

72. Los judíos no hacían distinción alguna entre política y religión. Problemas que hoy clasificaríamos como políticos, sociales, económicos o religiosos, se concebían en aquel tiempo en referencia a Dios y su ley. Un problema puramente secular habría sido algo inconcebible. Una rápida ojeada al Antiguo Testamento debería bastar para comprenderlo (p.. 93).

73. Nos está permitido, sin embargo, decir que algunos de los problemas de la época eran los que nosotros llamaríamos 'políticos', con tal de que tengamos presente que, para los judíos de entonces, dichos problemas habrían sido concebidos en referencia a su religión. En este sentido puede decirse que las relaciones de Israel con el poder imperial de Roma eran un problema político o, si se prefiere, un problema religioso-político. Si Jesús discrepaba de los Zelotes a este respecto, no se debería probablemente al simple hecho de que deseara mantenerse al margen de la política. Para los judíos se trataba de un asunto religioso, y se suponía que un hombre religioso debería tener una opinión al respecto, del mismo modo que debería tener una opinión acerca del sábado o del ayuno (cfr. Mc 12, 13-17, pars.).

Jesús deseaba que Israel se viera libre del imperialismo romano, tanto como podían desearlo los Zelotes, los Fariseos, los Esenios o cualquier otro (p.. 98).

74. Lo que ahora nos interesa es que el 'Proto-Lucas', a diferencia de la mayoría de las otras fuentes, se refiere constantemente a la liberación política de Israel.

En el 'Proto-Lucas', las personas que se hallan presentes en el nacimiento y en la infancia de Jesús son descritas como "todos los que ansiaban la liberación de Jerusalén" (2, 38) o "la consolación de Israel" (2, 25). La profecía de Zacarías (el Benedictus) revela el interés por el Dios de Israel que trae "la liberación a su pueblo" (1, 68) y "la salvación con respecto a nuestros enemigos y las manos de todos los que nos odiaban" (1, 71), para que, "libres de manos enemigas, podamos servirle sin temor" (1, 74). Los enemigos de Israel son, sin lugar a dudas, los romanos (cfr. 19, 43). La esperanza y la expectación que aquí se expresan son de que Jesús "sería el que iba a librar a Israel" (24, 21).

Jesús se propuso cumplir esta expectación política, si bien no del modo en que el pueblo podía esperarlo y, desde luego, no del modo en que trataban de hacerlo los Zelotes. Jesús se propuso liberar a Israel de Roma tratando de persuadir a Israel a que cambiara. Sin una transformación de corazón, dentro del mismo Israel, sería imposible la liberación de cualquier tipo de imperialismo. Este había sido el mensaje de todos los profetas, incluido Juan el Bautista. Jesús era un profeta y estaba implicado en la política del mismo modo que lo habrían estado todos los profetas (p.. 94).

75. Si hemos de hacer uso de categorías como las de 'política' y 'religión', y si hemos de usarlas en el sentido que generalmente tienen hoy, tendríamos que decir que Jesús no critica a los Zelotes por ser demasiado políticos, sino que los critica, al igual que a los Fariseos y a los Esenios, por ser demasiado religiosos (p.. 97).

76. La revolución que Jesús quiso realizar era mucho más radical que todo lo que los Zelotes o cualesquiera otros pudieran haber imaginado. Todas y cada una de las esferas de la vida política, económica, social y religiosa fueron radicalmente cuestionadas y desenmascaradas por Jesús, el cual muestra cómo las ideas de la época acerca de lo que era correcto y justo eran ideas carentes del componente del amor y, por lo tanto, contrarias a la voluntad de Dios (p.. 97).

77. Una de las causas fundamentales de la opresión, la discriminación y el sufrimiento existentes en aquella sociedad, radicaba en su religión: la despiadada religión de los Fariseos, los Saduceos, los Esenios y los Zelotes. Y no existe nada tan poco susceptible de cambio como el celo religioso. La piedad y las buenas obras del observante hombre religioso le hacían creer que Dios estaba de su lado. No tenía necesidad de la misericordia y el perdón de dios; eso lo necesitaban otros. El pecador, por el contrario, era perfectamente consciente de su apremiante necesidad de misericordia y perdón (Lc 18, 13) y de cambiar de vida. Cuando se ofrece el perdón a un hombre que sabe que está en gran deuda, se muestra extremadamente reconocido y agradecido (Lc 7, 41-43, 47). Jesús descubrió enseguida que era el observante hombre religioso, más que el pecador o el pagano romano, quien constituía un obstáculo para la venida del reino de la liberación total (p.. 98).

78. Violencia, aquí, no significa derramamiento de sangre y empleo de las armas. Significa no hacer uso de los cauces normales (la ley y los profetas). La imagen sería la de multitudes de personas (todos y cada uno de los seres humanos) tomando por asalto una ciudad de tal forma que parezca que los legítimos ciudadanos (los Fariseos) son los ilegales e injustos (p.. 99).

79. Pero Jesús no estaba atareado en la obra de un resurgimiento religioso, sino en una revolución; y una revolución de la religión, la política y todo lo demás.

Habría sido imposible para los hombres del tiempo de Jesús concebir a éste como un hombre eminentemente religioso que tratara de evitar todo contacto con la política y la revolución. Seguramente se trataba para ellos de un hombre blasfemamente irreligioso que, so capa de religión, estaba socavando toda la serie de valores en los que se basaba la religión, la política, la economía y la sociedad. Era un peligroso y sutilmente subversivo revolucionario (p.. 100).

80. Sin embargo, sí que sintió la necesidad de presentar dicho reino a los judíos que colaboraban con Roma: los sumos sacerdotes y los ancianos, los dirigentes del pueblo, que pertenecían al partido de los Saduceos. Hasta entonces, Jesús había criticado a los hombres religiosos, especialmente a los escribas y Fariseos; ahora debía enfrentarse a los capitostes, las autoridades judías de Jerusalén. Pero no tanto porque colaboraban con los romanos, sino porque estaban explotando a los pobres (p.. 100).

81. En otras palabras, su preocupación (como no podía ser menos, después de lo que hemos visto hasta ahora) no era la de adquirir poder o purificar el ritual. Su auténtica preocupación la constituían los abusos relacionados con el dinero y los negocios (p.. 102).

82. Jesús estaba dispuesto a hacer algo al respecto. Su compasión por los pobres y oprimidos desembocó una vez más en la indignación y la cólera... volvió al día siguiente, probablemente después de reunir en torno a sí a un grupo numeroso de seguidores. Jamás podría haber conseguido él solo expulsar a los mercaderes y cambistas, indudablemente reacios a abandonar el lugar. Esto significa que la acción de Jesús no fue impremeditada ni ajena a un plan preconcebido. No se trató de un impulso momentáneo del que más tarde hubiera de arrepentirse.

Jesús y sus seguidores hicieron salir del patio a los mercaderes y cambistas con sus mercancías y su dinero... Seguramente Jesús puso vigilantes en los accesos del patio, no sólo para impedir que regresaran los enojados mercaderes, sino también para que hicieran cumplir su orden... de que nadie transportase cosas por el patio (p.s. 102-103).

83. En mi opinión, probablemente intervino la guardia del Templo, pero únicamente con la finalidad de mantener el orden hasta que los sumos sacerdotes y los escribas pudieran llegar y negociar una solución pacífica al problema. En otras palabras: Jesús no opuso resistencia a la guardia, pero tampoco ésta insistió en que se permitiera regresar a los mercaderes y cambistas. El problema del derecho o la autoridad de Jesús para expulsarlos debía ser negociado con los funcionarios del Templo. Esta es la razón del pasaje de los evangelios acerca de la autoridad de Jesús, así como del pasaje de Juan en que a Jesús se le pide una señal (p.. 103).

84. El no poseía ninguna autoridad oficial dentro del sistema y, por otra parte, no hizo apelación directa alguna a la autoridad de dios, como habrían hecho los profetas. Los sumos sacerdotes, los escribas y los ancianos no estaban dispuestos a comprometerse con el tema del bautismo de Juan. De un modo semejante, tampoco Jesús estaba dispuesto a definirse acerca de su autoridad. El bien o el mal de lo que él había hecho no podía determinarse apelando a tipo alguno de autoridad. Su acción debía ser juzgada en sí misma. No había necesidad de autentificarla con señales (p.. 103).

85. De lo único que podemos estar seguros es de que, en sus concretas circunstancias y en el tiempo que le tocó vivir, Jesús decidió que el empleo de la fuerza para alcanzar el poder para sí mismo (o para cualquier otro) sería perjudicial para el hombre y, por consiguiente, contrario a la voluntad de Dios. La expresión "Los que empuñan la espada, a espada perecerán", que Mateo escuchó en algún momento y la incluyó en el relato del arresto de Jesús (26, 52), no es, y probablemente nunca pretendió ser, una verdad eterna. En determinadas circunstancias se puede empuñar la espada sin tener por ello que perecer a espada, pero en las circunstancias que rodeaban al arresto de Jesús, cuando Jesús y sus discípulos se hallaban en tan notoria inferioridad numérica, el empuñar la espada era sencillamente suicida (p.. 110).

86. Pero probablemente no fue ésta la única razón práctica por la que Jesús se negó a intentar un golpe de estado. El aceptar reinar sobre un pueblo que no había manifestado su intención de prestar fidelidad al reino de Dios y conducir al combate a dicho pueblo significaba ceder todas las ventajas a Satanás (Mt 4, 8-10, par.). Habría significado aceptar el poder de Satanás sobre un pueblo en absoluto leal al reino de Dios, animándolo a emplear la violencia contra otro pueblo que, no por ser más impío, era merecedor de violencia. De ese modo no se conseguiría nada en favor del reino de Dios. El propio Israel tenía que convertirse antes de contemplar la posibilidad de intentar algo parecido. Es muy probable que Jesús hubiera estado dispuesto a ser el Mesías Rey si Israel hubiera cambiado su modo de ser, haciendo posible de ese modo el advenimiento del reino de Dios. En tal caso, el ser Mesías no habría constituido un título de honor, prestigio y poder, sino una forma de servicio, y los Gentiles habrían sido introducidos en el reino, no por el poder de las armas, sino por la fuerza de la fe y la compasión.

Jesús no fue un pacifista en principio, sino en la práctica; es decir, en las circunstancias concretas de su tiempo. No sabemos lo que habría hecho en otras circunstancias. Pero podemos suponer que, si no hubiera habido otra manera de defender a los pobres y oprimidos, y si no hubiera existido el peligro de una escalada de violencia, su compasión sin límites podría haber desembocado, con el tiempo, en violenta indignación. De hecho, recomendó a sus discípulos que portaran espadas para poder defenderse y, de hecho, desalojó el patio del Templo haciendo uso de una cierta violencia. Sin embargo, aun en estos casos, su violencia había constituido una medida transitoria sin otra finalidad que la de impedir una violencia mucho más grave. El reino de la absoluta liberación para todos los hombres no puede ser establecido mediante la violencia. Sólo la fe puede hacer posible la venida del reino.

87. En la época de Jesús, la figura del profeta se confundía con la figura del mártir, y había nacido una serie de leyendas acerca de los sufrimientos y el martirio de la práctica totalidad de los profetas (Mt 23, 29-37, par.; Hech 7, 52).

La muerte en tales circunstancias era generalmente considerada como una expiación del pecado, del pecado propio y de los pecados de los demás. Los primeros cristianos no inventaron la idea del martirio ni la idea de una muerte expiativa y redentora, sino que dicha idea formaba parte de la herencia judía.

Al igual que los hombres rectos, Jesús y sus discípulos seguramente esperaban la persecución... y ser crucificados. Jesús poseía una nueva doctrina y, en función de la misma, el sufrimiento y la muerte estaban íntimamente asociados a la venida del reino.

88. Los detalles de la escena en el evangelio de Juan tal vez no sean, y probablemente nunca pretendieron ser, un relato histórico exacto de lo que ocurrió en aquella reunión (p.. 105).

89. Lo que sí sabemos es que Jesús empleó aquel tiempo en instruir más cuidadosamente a sus discípulos acerca del misterio del reino (Mt 4,11, pars.; 9, 31). Dicha instrucción posiblemente incluyera los planes para la estructura del reino venidero. Dios sería Rey, y Jesús tendría algún tipo de función dirigente bajo el mismo Dios. Doce de sus seguidores tendrían que asumir, cada uno, la responsabilidad de los diferentes sectores de la comunidad de Israel que correspondían a las doce tribus primigenias (p.. 106).

90. (...) no debería sorprendernos descubrir que en ninguna ocasión y bajo ninguna circunstancia Jesús pretendiera, directa o indirectamente, ser el Mesías. Esto lo admiten hoy todos los expertos en el Nuevo Testamento, incluso los más conservadores.

Hay algunos pasajes evangélicos en los que aparece Jesús refiriéndose a sí mismo como el Mesías, pero, evidentemente, son palabras de los evangelistas, que estaban todos ellos convencidos de que Jesús era el Mesías. Pero uno de los indicios más firmes de la exactitud histórica de los evangelios es su común resistencia a la tentación de afirmar que Jesús pretendiera realmente ser el Mesías, así como el hecho que recuerden que el propio Jesús prohibió a la gente que le proclamaran Mesías.

91. Los datos de que disponemos no nos permiten determinar hasta qué punto previó Jesús las circunstancias exactas de su muerte... Tal vez previera algunos de estos detalles. Ciertamente parece haber sospechado que Judas informaría sobre él (p.. 113).

92. Nos falta aún considerar si Jesús previó su resurrección, o no. Algunas de las "predicciones de la Pasión" concluyen con una "predicción de la resurrección": "y a los tres días el hijo del hombre resucitará" (Mc 8, 31, pars.; 9, 31, pars.; 10, 34, pars.; cfr. también Mc 9, 9). No es imposible que Jesús pudiera decir tal cosa. "A los tres días" es una forma hebrea y aramea de decir: "pronto", o "no mucho después". La mayoría de los judíos creían entonces en la resurrección de los muertos el último día, y los mártires eran los que mayor certeza tenían acerca de dicha resurrección. Tal vez Jesús no predijera su resurrección para antes del último día; de lo contrario no tendrían ningún sentido la confusión, la duda y la sorpresa que se produjeron cuando resucitó. En otras palabras, lo que esta "predicción" significaría es que Jesús, como una especie de profeta-mártir, esperaba resucitar en el último día y que ese último día estaba cercano.

Esta interpretación no es incompatible con las creencias y preocupaciones de Jesús, pero es ciertamente irrelevante con relación a todo lo que había tratado de decir y hacer en su vida (p.. 116).

93. Lo cual no significa que Jesús no creyera en la resurrección. Es indudable que creía en ella, como en otras muchas cosas en las que creían los judíos de su tiempo... Para Jesús, en la época que le tocó vivir, la resurrección, al igual que el pago de los tributos al César o los sacrificios en el Templo, sencillamente no constituía el problema básico.

Después de su muerte, la situación fue completamente diferente. Entonces, como veremos, la resurrección se convirtió en el punto esencial (p.. 116).

94. (...) lo que aparece es un hombre de extraordinaria independencia, de inmenso valor y de una autenticidad sin precedentes; un hombre, cuya profundidad resiste a toda explicación. El privar de su humanidad a este hombre es privarlo de su grandeza.

Resulta difícil para nosotros imaginar cómo debió de ser aquel hombre para diferenciarse tan radicalmente de cualquier otro, tanto en el pasado como en el presente, en una época en que la conformidad grupal era la única medida de verdad y virtud. A Jesús no le impresionaba la inmensa erudición de los escribas. Discrepaba abiertamente de ellos, aun cuando ellos poseyeran más conocimientos acerca de los pormenores de la ley y de su tradicional interpretación. Ninguna tradición era tan sagrada que no pudiera ser cuestionada; ninguna autoridad tan grande que no pudiera ser contradicha; ningún supuesto tan fundamental que no pudiera ser cambiado (p.. 117).

95. Sólo si se está dispuesto a sufrir se puede vencer el sufrimiento existente en el mundo. La compasión aniquila el sufrimiento, a base de sufrir con y en nombre de los que sufren. La simpatía para con los pobres de quien no está dispuesto a compartir sus sufrimientos no pasa de ser una emoción, o sentimiento, inútil. No es posible compartir las bienaventuranzas de los pobres si no se está dispuesto a compartir también sus sufrimientos.

Pero Jesús llegó mucho más lejos. La muerte es, más o menos, igualmente paradójica que el sufrimiento... Quien salve su vida, la perderá; y quien pierda su vida, la salvará. Hay que recordar que esto pretende ser un enigma. Interpretarlo en el sentido de perder la vida en este mundo para salvarla en el mundo futuro, significa dejar de tratarlo como tal enigma. ¿Qué significa, pues?

Salvar la propia vida significa aferrarse a ella, amarla, tenerla en mucha estima y, consiguientemente, temer la muerte. Perder la propia vida significa no darle importancia, estar desligado de ella y, por lo tanto, dispuesto a morir. La paradoja consiste en que el hombre que teme la muerte ya está muerto, mientras que el hombre que ha dejado de temer la muerte, en ese momento ha comenzado a vivir. Una vida auténtica y que merezca la pena sólo es posible cuando se está dispuesto a morir.

Pero nos falta dilucidar por quién, o por qué, habría que estar dispuesto a morir (p.. 118).

96. Pero Jesús no murió por una causa. En su opinión habría que estar dispuesto a sacrificar la vida exactamente por la misma razón por la que se sacrifican las posesiones, el prestigio, la familia y el poder: por los demás. La compasión y el amor obligan al hombre a hacerlo todo por los demás. Sin embargo, el hombre que afirma vivir por los demás y no está dispuesto a sufrir y morir por ellos, es un mentiroso y está muerto. Pero Jesús estaba lleno de vida porque se hallaba dispuesto a sufrir y morir no por una causa, sino por la gente.

Habría, sin embargo, que matizar en qué consiste la disponibilidad a morir por los demás. No se trata de estar dispuesto a morir por alguna o algunas personas determinadas, sino por todos los hombres. Lo primero sería una expresión de la solidaridad de grupo. Lo segundo es expresión de la solidaridad universal.

La disponibilidad de Jesús a morir por todos los hombres es, por lo tanto, un servicio, del mismo modo que es servicio cualquier otro aspecto de su vida: un servicio prestado a todos los hombres (p.. 119).

97. Parece que Jesús tuvo que hacer frente a la doble alternativa de permanecer oculto para eludir la muerte, o salir de su escondimiento y afrontar dicha muerte. Los cuatro o cinco mil hombres, junto con Pedro y los discípulos, deseaban que saliera de su ocultamiento en calidad de Mesías con un ejército u otra forma cualquiera de manifestar su poder, a fin de vencer a sus adversarios de Jerusalén. Pero su arma era la fe, no la fuerza. su objetivo, como siempre, seguía siendo el de despertar la fe en el reino.

98. No estaba dispuesto a transigir aceptando el papel de Mesías y el recurso a la violencia, ni estaba dispuesto tampoco a adaptar sus palabras a la conveniencia de las autoridades... La única alternativa era la muerte. En aquellas circunstancias, morir era la única manera de seguir sirviendo a la humanidad... Jesús murió para que el reino pudiera venir.

Todos los evangelios describen únicamente a Jesús como un hombre que fue a la muerte consciente y voluntariamente (p.. 116).

99. Jesús debió ser consciente del hecho de estar cumpliendo las profecías y expectativas de la Escritura, pero no parece haberle importado quien era el que las cumplía (p.. 121).

100. Ante la evidencia histórica del silencio de Jesús con respecto a los títulos, algunos de los más competentes especialistas modernos han pretendido que Jesús afirmaba implícitamente su autoridad por su modo de hablar y de actuar...

Pero ¿pretendió realmente Jesús, aunque fuera de modo implícito, algún tipo de autoridad? ¿No sería más cercano a la verdad decir que lo que hace Jesús incomparablemente más grande que cualquier otro hombre radica precisamente en el hecho de que él habló y actuó sin autoridad, y que consideró 'el ejercicio de la autoridad' como un distintivo pagano? (Mc 10, 42, pars.).

Autoridad significa derecho a ser obedecido por otros. Pretender autoridad significaría reclamar ese derecho, exigir la obediencia de otros. Marcos entendió las palabras de Jesús como auténticas palabras de autoridad que merecen obediencia, y como tales las pronuncia (Mc 1, 22-27). Pero resulta ciertamente significativo que los sujetos que obedecen son los espíritus inmundos, las enfermedades, los pecados, las leyes, lo vientos y el mar, ¡no las personas! (p.. 121).

101. La extraordinaria fe de Jesús que sanaba, curaba y salvaba, que despertaba la fe en todos cuantos le rodeaban, es interpretada en los evangelios como una especie de autoridad. La analogía queda explicitada en el relato acerca de ese gran símbolo de autoridad y obediencia que es el centurión romano (p.. 122).

102. El valor, la intrepidez y la independencia de Jesús hacían preguntarse a la gente una y otra vez: "¿Quién es este hombre?". Resulta significativo que Jesús nunca respondiera a esta pregunta. No hay ninguna prueba de que en alguna ocasión pretendiera arrogarse cualquiera de los elevados títulos que la Iglesia le atribuiría más tarde.

Muchos expertos han afirmado que el único título que Jesús pretendió para sí fue el de "Hijo del Hombre". Pero esto no es cierto. Y no porque Jesús no se designara a sí mismo como hijo del hombre, sino porque 'hijo del hombre' no es un título (p.. 118).

103. (...) 'hijo del hombre' también se empleaba, según Vermes, como sinónimo de "hombre". En otras palabras, podía usarse para subrayar lo humano, en oposición a lo subhumano o bestial (compárese Dan 7, 3-7 y 17-26 con 7, 13).

Ciertas referencias evangélicas al hijo del hombre parecen depender de Dan 7, 13... Podría argüirse que, en estos textos, se emplea 'hijo del hombre' como una especie de título referido al juez venidero. Pero habría también que observar que Jesús habla de otra persona distinta de sí. No dice que él sea el hijo del hombre que ha de venir sobre las nubes del cielo. Por otra parte, muchos expertos actuales afirmarían que estos pasajes no fueron formulados por el propio Jesús, sino por los primeros cristianos.

104. Los datos evangélicos parecerían probar que Jesús, a pesar de todo, puso un enorme énfasis en la expresión aramea 'hijo del hombre'. Si, además, recordamos la insistencia de Jesús en la dignidad del hombre en cuanto hombre y en la solidaridad de la raza humana, podemos conjeturar que el uso frecuente y decidido de la expresión 'hijo del hombre' por parte de Jesús era su modo de referirse e identificarse con el hombre en cuanto hombre.

Así pues, afirmar que "el hijo del hombre es señor del sábado" (Mc 2, 28) es afirmar que "el sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado" (Mc 2, 27). Decir que "el hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar pecados" (Mt 9, 6) es glorificar "a Dios, que había dado tal poder a los hombres" (Mt 9, 8). Decir que "las zorras tienen guaridas, y las aves del cielo nidos, pero el hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza" (Mt 8, 20) significaría que, mientras Herodes (el zorro) y los romanos (las aves) tienen un lugar en la sociedad, el hombre en cuanto hombre aún no tiene lugar alguno. Del mismo modo, decir que "el hijo del hombre será entregado en manos de los hombres" (Mc 9, 31) podría ser una referencia al hecho paradójico de que el hombre que se identifica con la humanidad padecerá violencia de manos de los hombres.

105. No he podido hallar la menor prueba de que Jesús esperaba en algún momento que sus oyentes contaran con ningún tipo de autoridad, ni de él ni de ningún otro. A diferencia de los escribas, Jesús nunca apela a la autoridad de las tradiciones rabínicas, ni siquiera a la autoridad de la propia Escritura. Jesús no expone la verdad a base de interpretar o comentar los textos sagrados. Su forma de percibir y enseñar la verdad es directa e inmediata. Ni siquiera apela a la autoridad de un profeta, a la autoridad que proviene directamente de Dios. A diferencia de los profetas, no apela a una especial vocación profética, o a una visión, con objeto de autentificar sus palabras. Jamás hace uso de la clásica introducción profética: "Dice Dios..." Y se niega a mostrar cualquier tipo de señal de los cielos para probar que puede hablar en nombre de Dios. Al final, cuando tiene que afrontar directamente la pregunta acerca de la clase de autoridad de que disfruta, se niega a responder dicha pregunta (Mc 11, 33 pars.). Esperaba que la gente pudiera entender la verdad de sus palabras y sus actos sin tener que apoyarse en tipo alguno de autoridad.

106. Jesús tenía la evidente sensación de que su percepción de la realidad no necesitaba ser demostrada o autentificada por nada que fuera ajeno a ella misma. Su percepción era una experiencia intuitiva y que se autentificaba a sí misma.

Cualquier intento por reconstruir la psicología o la conciencia de Jesús no pasaría de ser una simple conjetura... en algún lugar central de la misteriosa personalidad de Jesús anidaba una experiencia única e irrepetible de estrecha intimidad con Dios: la experiencia del 'Abba'.

No es preciso especular acerca de la psicología de Jesús. Sabemos que lo que le movía a hablar y actuar era una profunda experiencia de compasión. Y sabemos que la experiencia del 'Abba' era una experiencia de Dios como Padre compasivo. Esto significaría que Jesús experimentaba el mismo poder creador que subyace a todo fenómeno (Dios) como compasión o amor... En el caso de Jesús, era la compasión el sentimiento divino que le poseía y le colmaba. Todas sus convicciones, su fe y su esperanza eran expresiones de esta experiencia fundamental. Si Dios es compasivo, entonces el bien ha de triunfar sobre el mal, sucederá lo imposible y habrá esperanza para la humanidad. La fe y la esperanza constituyen la experiencia de la compasión como emoción divina.

La compasión es el fundamento de la verdad. La experiencia de la compasión es la experiencia de sufrir o sentir con alguien. Sufrir o sentir con el hombre, con la naturaleza y con Dios, significa estar en sintonía con los ritmos e impulsos de la vida. Esta es también la experiencia de la solidaridad con el hombre, con la naturaleza y con Dios, que excluye toda forma de alienación y falsedad, haciendo que la persona sea una sola cosa con la realidad y, consiguientemente, sea verdadera y auténtica en sí misma.

El secreto de la infalible percepción y las inconmovibles convicciones de Jesús radica en su indefectible experiencia de solidaridad con Dios, la cual se reveló como experiencia de solidaridad con el hombre y con la naturaleza. Esto hizo de él un hombre especialmente liberado, valeroso, audaz, independiente, esperanzado y veraz.

107. La acusación por la que Jesús fue procesado, sentenciado y ejecutado, consistía en que había pretendido ser el Mesías o rey de los judíos. Este fue el tema sobre el que Pilato le interrogó, y fue también la acusación que se inscribió en la cruz. Todo lo demás (otros cargos de los que podría habérsele acusado) es pura especulación... aunque eran varios los posibles cargos o acusaciones que podrían habérsele formulado, el Sanedrín no le procesó en absoluto, y los romanos le juzgaron por pretender ser rey de los judíos. ¿Por qué? ¿Cuáles fueron sus verdaderos motivos para hacerlo? (p.. 127).

108. La conveniencia política exigía entregar a aquel hombre y permitir su muerte. El tratar de salvar su vida constituía una especie de suicidio nacional.

Eran los romanos, pues, quienes deseaban acabar con Jesús. Sigue siendo discutible si se informaron sobre Jesús por sí mismos y solicitaron su extradición, o si fue Caifás quien les informó tras las deliberaciones del consejo. Pero que ellos habrían deseado acabar con Jesús concuerda plenamente con la conocida política de Pilato y otros procuradores, que exterminaban a todos los profetas y a todos los posibles Mesías (p.. 131).

109. Hubo, por tanto, dos traiciones: la de Judas, al entregarlo a las autoridades judías, y la de éstas, al entregarlo a los romanos (Mc 10, 33-34, pars.). Fue entonces cuando un tribunal romano le juzgó y le sentenció a muerte.

Lo más notable del proceso en sí mismo, lo único de lo que podemos estar absolutamente seguros y que, sin embargo, suele ser pasado por alto, es que Jesús no se defendió.

110. Jesús no fundó una organización, sino que inspiró un movimiento. Resultó inevitable que dicho movimiento no tardara en convertirse en una organización, pero, en principio, se trató simplemente de personas, individuos o grupos dispersos, que habían sido inspirados por Jesús.

111. No había en principio doctrinas, ni dogmas, ni un modo universalmente aceptado de seguirle o de creer en él.

Jesús no tenía un sucesor. No había inspirado la clase de movimiento que pervive a base de nombrar sucesores del líder originario. Los Zelotes, como había sucedido con los Macabeos, tenían una sucesión dinástica o hereditaria. Pero lo verdaderamente notable del movimiento inspirado por Jesús era que él mismo seguía siendo el líder y el inspirador de sus seguidores, incluso después de su muerte. Evidentemente, se tenía la sensación de que Jesús era irremplazable: si él moría, debía morir su movimiento. Pero si el movimiento siguió viviendo, entonces sólo podía ser porque, en uno u otro sentido, Jesús también siguió viviendo.

(...) el punto de cohesión del movimiento lo constituía la personalidad del propio Jesús (p.. 134).

112. Algunos de los que le habían visto y conocido antes de que muriera (especialmente los Doce) estaban convencidos de haberle visto vivo después de su muerte, y de que había vuelto a instruirles como lo había hecho antes. Tanto ellos como las mujeres que descubrieron la tumba vacía afirmaban que Jesús había resucitado de entre los muertos (p.. 134).

113. Los seguidores de Jesús lo elevaron a la derecha de Dios o, mejor dicho, creían que, a juicio de Dios, Jesús ocupaba su derecha... Ellos (los dirigentes judíos) le habían rechazado, le habían traicionado y le habían matado, pero Dios le ha resucitado, glorificado, exaltado, y le ha hecho el Señor...

Jesús fue experimentado como la ruptura decisiva de la historia del hombre. Superaba todo lo dicho y hecho hasta entonces. Era, en todos los sentidos, la palabra última y definitiva. Estaba a la par con Dios... Creer hoy en Jesús es compartir esta opinión sobre él... O se acepta el reino tal como Jesús lo concibe, o no se acepta. No se puede servir a dos señores. Se trata de todo o nada... Creer en Jesús es creer en su divinidad (pp. 135-136).

114. Todo el mundo tiene un dios, en el sentido de que para todo el mundo hay algo que ocupa en su vida el primer lugar... Tiene que haber algo en la vida que actúe como fuente de sentido y de energía, algo a lo que considerar, al menos implícitamente, como la fuerza suprema de la propia vida. Si piensas que la prioridad de tu vida la constituye una persona trascendente, entonces tendrás un Dios con mayúscula. Si por el contrario consideras que tu valor supremo lo constituye una causa, un ideal o una ideología, tendrás un dios con minúscula. Pero en uno u otro caso, tendrás algo que para ti es divino.

Creer que Jesús es divino significa tener por Dios a él y lo que él representa. Negar su divinidad significa tener otro dios o Dios... (p.. 136).

115. (...) este enfoque nos permite partir de un concepto abierto de divinidad, evitando el eterno error de superponer a la vida y la personalidad de Jesús nuestras ideas preconcebidas acerca de Dios. La imagen tradicional de Dios se ha hecho tan difícil de comprender y de reconciliar con los hechos históricos de la vida de Jesús, que para muchas personas ya no resulta posible identificar a Jesús con ese Dios. Para muchos jóvenes, Jesús está hoy mucho más vivo, pero el Dios tradicional ha muerto (p.. 136).

116. Con sus palabras y sus obras, el propio Jesús transformó el contenido de la palabra 'Dios'. Si no le permitimos, al mismo tiempo, transformar nuestra imagen de Dios, no estaremos en condiciones de afirmar que él es nuestro Señor y nuestro Dios. Escogerlo a él como nuestro Dios significa hacer de él nuestra fuente de información sobre la divinidad y renunciar a superponer a su persona nuestras propias ideas acerca de dicha divinidad.

Este es el sentido de la tradicional afirmación de que Jesús es la Palabra de dios. Jesús nos revela a Dios, y no al revés...

No podemos deducir nada acerca de Jesús partiendo de lo que creemos saber acerca de Dios; debemos, por el contrario, deducirlo todo acerca de Dios partiendo de lo que sabemos sobre Jesús, Así, cuando afirmamos que Jesús es divino, no pretendemos añadir nada a lo que hasta ahora hemos podido descubrir acerca de él, ni pretendemos cambiar nada de lo que hemos afirmado sobre él. Decir ahora que Jesús es divino no modifica nuestra comprensión de Jesús, sino nuestra comprensión de la divinidad. No sólo nos apartamos de los dioses del dinero, el poder, el prestigio o la propia persona, sino también de todas las imágenes de un Dios personal, con objeto de encontrar a nuestro Dios en Jesús y en lo que él representó (p.s. 136-137).

117. Hemos visto como fue Jesús. Si deseamos ahora tratarlo como nuestro Dios, habremos de concluir que nuestro Dios no desea ser servido por nosotros, sino servirnos él a nosotros; no desea que se le otorgue en nuestra sociedad el más alto rango y la más elevada posición posibles, sino que desea asumir el último lugar y carecer de rango y de posición: no desea ser temido y obedecido, sino ser reconocido en el sufrimiento de los pobres y los débiles; su actitud no es la de la suma indiferencia y distanciamiento, sino la de un compromiso irrevocable con la liberación de la humanidad, porque él mismo eligió identificarse con todos los hombres en un espíritu de solidaridad y compasión. Si ésta no es una imagen veraz de Dios, entonces Jesús no es divino. Pero si resulta ser una imagen veraz, entonces Dios es más verdaderamente humano, más perfectamente humano que cualquier hombre. Es lo que Schillebeeckx ha llamado un Deus humanissimus, un Dios soberanamente humano (p.s. 136-137).

118. Prescindiendo de lo que puedan significar 'humanidad' y 'divinidad' desde el punto de vista de una filosofía estática de las naturalezas metafísicas, en términos religiosos, para el hombre que reconoce a Jesús como su Dios, de tal forma se han unido lo humano y lo divino que ahora representan un solo y mismo valor religioso. En este sentido, la divinidad de Jesús no es algo totalmente diferente de su humanidad, algo que haya que añadir a su humanidad; la divinidad de Jesús es el abismo trascendente de su humanidad. Jesús fue inconmensurablemente más humano que los demás hombres, y esto es lo que valoramos por encima de todo cuando reconocemos su divinidad, cuando le confesamos como Señor y Dios nuestro (p. 138).

119. Pero ¿existen algunos fundamentos objetivos e históricos para creer que este hombre, en cuanto hombre, es divino?... Hay formas de justificar nuestra fe en la divinidad de Jesús que son irremediablemente insatisfactorias. Muchos cristianos sostienen que el propio Jesús reclamó para sí la divinidad, bien fuera pretendiendo explícitamente unos títulos o una autoridad divina, bien fuera implícitamente, hablando y actuando con dicha autoridad divina. Y después se afirma, a veces, que tales pretensiones han sido 'probadas' o confirmadas por sus milagros y/o su resurrección (p. 139).

120. El propio Jesús habría experimentado esto como un hallarse en completa armonía con Dios. Debió de ser consciente del hecho de que pensaba y sentía del mismo modo que piensa y siente Dios. No sintió necesidad, por tanto, de hacer referencia, o fiarse de ninguna autoridad o poder ajenos a su propia experiencia (p.. 139).

121. Pero ¿cómo podemos saber si esta pretensión de veracidad era o no era una ilusión? No hay manera científica o histórica de demostrarlo o rebatirlo. Al igual que el árbol del evangelio, sólo puede ser conocido por sus frutos. Si los frutos (las palabras y los actos de Jesús) nos suenan a verdaderos, entonces la experiencia en que tuvieron origen no pudo haber sido una ilusión. Una vez que hayamos escuchado a Jesús sin ideas preconcebidas, y una vez que hayamos sido persuadidos y convencidos por lo que Jesús dice acerca de la vida, sabremos que su pretensión de gozar de una experiencia directa de la verdad no era ninguna baladronada. Tan pronto como Jesús haya sido capaz de suscitar en nosotros la fe en lo que él representaba, nuestra respuesta consistirá en depositar en él nuestra fe y en hacer de su incomparable veracidad nuestro Dios. En otras palabras, la fe que Jesús despierta en nosotros es, al mismo tiempo, la fe en él y fe en su divinidad (p.. 139).

122. No tenemos necesidad de teorizar sobre Jesús, sino de "reproducir" a Jesús en nuestro tiempo y en nuestras circunstancias. El mismo no consideró la verdad como algo que nos limitamos a 'afirmar' y 'mantener', sino como algo que decidimos vivir y experimentar. De manera que nuestra búsqueda, como la suya, es ante todo una búsqueda de la ortopraxis (práctica verdadera), más que la ortodoxia (doctrina verdadera).

Sólo una práctica verdadera de la fe puede hacer veraz lo que creemos (p. 139).

N.N. (1980)

NOLAN, Albert

 Jesús, antes del cristianismo, el Evangelio de la Liberación

(t.o.: Jesus Before Christianity, the Gospel of Liberation. Darton, Longman and Todd, London 1977)

The author is Provincial of the Dominican Order in Southern Africa; is chaplain to Catholic students in South Africa and a lecturer at the Kolbe School of Theology in Cape Town.

CONTENTS

Acknowledgements

Introduction

PART I CATASTROPHE

Chapter 1 A New Perspective

                2 The Prophecy of John the Baptist

PART II PRAXIS

                3 The Poor and the Oppressed

                4 Healing

                5 Forgiveness

PART III GOOD NEWS

                6 The Kingdom of God

                7 The Kingdom and Money

                8 The Kingdom and Prestige

                9 The Kingdom and Solidarity

                10 The Kingdom and Power

                11 A New Time

                12 The Coming of the Kingdom

PART IV CONFRONTATION

                13 Politics and Religion

                14 The Incident in the Temple

                15 The Temptation to Violence

                16 The Role of Suffering and Death

                17 The Man Who Emerges

                18 On Trial

                19 Faith in Jesus

Notes

Bibliography

Index

1. This, extremely readable book, is calculated to encourage the reader to take effective action in solving the world's problems by awakening his social conscience and awareness. For young readers its appeal to their idealism and altruism makes it especially attractive.

However, the book cannot be accepted as it stands, no matter what intentions moved the author to write it.

Its terminology is equivocal and has been emptied of its traditional philosophical and theological signification. Its affirmations require numerous distinctions and precisions if they are to be made half way acceptable; its approach to Scripture is influenced by rationalism and liberal protestantism; its philosophical categories are unacceptable to a catholic theologian and philosopher regardless of which of the three major schools of thought he wishes to associate himself with.

A comprehensive critique would require a more lengthy study than the book merits. I have, therefore, chosen to present reflections on some of its major topics without intending to be exhaustive.

2. The Introduction tells us that the primary purpose of the book is neither history nor faith, but the desire to discover Jesus, the man, before he became the object of christian faith. Faith is not the starting point though Nolan hopes it will be the conclusion.

The finality of the book is not the academic pursuit of history but the practical purpose of seeking solutions for the suffering of countless millions. In the search for the historical truth about Jesus the author proposes to use historical methods of research and historical criticism.

The error here is twofold. To divorce the Jesus of faith from the historical Jesus is to separate the human and divine in the person of Christ, a most primitive christological error. To approach the Scriptures within a rationalistic framework is to court disaster. The Scriptures are history, sacred history; they require both reason and faith in their study. To imply that there are two truths, an historical truth and a truth of faith is to parallel a medieval error, the Averroist doctrine of twofold truth.

Similar observations could be made concerning the erroneous conception of the development of dogma present throughout the book. Finally it would seem the author has not taken into consideration in the entire study such important factors as inspiration, inerrancy, the senses of Scripture or the role of the Magisterium, which is the sole authentic interpreter of Sacred Scripture. Historical method and criticism are valid and fertile methods of investigation but they are neither the only nor even the most important aspects of biblical research.

In brief the author attempts a Biblical theology which ignores the indications of Dei Verbum seen in the light of such other documents as: Providentissimus Dei; Vigilantiae Quoniam re biblica; Praestantiae Sacrae Scripturae; Spiritus Paraclitus; Divino Afflante Spiritu; the pertinent parts of Humanae Generis and the numerous indications of the Pontifical Biblical Commission.

3. The problem facing the world is this: the world is destined for an unprecedented catastrophe.

The present historical period should be evaluated in the light of past history, especially the history of the times of Jesus Christ. His person and teachings reveal the praxis to be followed and the solution to present problems.

The existing system, both in the times of Jesus and now, is oppressive, evil and calculated to favour the dominant class. This state of affairs brings, and brought about, a reaction on the part of the oppressed. Hence the urgency of reading the signs of the times and re-evaluating and reinterpreting the present in the light of the past.

The presence of a marxist dialectic is most acute in the first chapter, it is less pronounced in the remainder of the book where it is nevertheless present but as the dialectic of good and evil. We also encounter, for the first time, Nolan's emphasis on the eschatological, which plays an important role in the book. This emphasis seems to stem from the dialectical method implicit in the author's thought. The eschatology is formulated in terms of a future earthly society, with socialist if not marxist overtones. It is not compatible with the teachings of Vatican II, Gaudium et Spes n.40 and Lumen Gentium nn.48-51, nor with Magisterium, e.g. Benedictus Deus.

Lastly, the choice of the historical period and person is arbitrary. According to the author's hypothesis we are dealing with a search for a man and his teaching in the light of which we are then to interpret present history and solve present problems. The question is, could we not, with equal validity, choose, Confucius, Buddah, Mahomet, Marx or Mao?

4. Law, which should be an instrument in the service of man, is seen as an instrument of oppression. The attitude of Jesus to the law was twofold. It was permissive when this best served man. It was restrictive when this best served man. Jesus desired to free man from all law, but this must not be interpreted as an approval of licentiousness, irresponsible permissiveness or lawlessness. It is merely a relativization of the law to permit it to achieve its true purpose.

The Author makes no mention of conscience. Jesus himself seems to have had a rather indifferent attitude to conscience. He decided against a coup d'etat for, in his circumstances, it was doomed to failure. Therefore to use force would have been harmful to man and thus contrary to God's will. He would presumably have been prepared to use force to seize power had he been assured of success; and, it is not impossible that, had circumstances been different, he would have seized power by force. In some instances it is suicide to draw the sword, in others it spells success. Finally, no objective norm of morality is admitted other than that which serves the demands of group solidarity.

We are not told what service law provides to man, nor who is responsible for the formulation of law. The statement that what is harmful to man is unpleasing to God is equivocal and misleading. It permits one to equate all laws, disregarding distinctions between natural law and positive law and whether the latter is divine or human positive law. To relativise the law implies its mutability, but not all laws are mutable. To argue that success or failure dictates whether or not something shou1d be done is to say the end justifies the means, and permits one to formulate a machiavellian ethic in politics. Nolan goes on to state that Jesus was not a pacificist in principle but in practice. This means, as Lenin well noted, that the good and the true is that which is successful in practice, and the bad and the false is that which fails in practice.

In strict logic, just as Jesus could decide which was the law of God and which was the service to be rendered by the law for man, so also could anyone else. Hence, in the absence of an objective moral law, we are forced to conclude that licentiousness etc. are only avoided by equating morality with legality. Juridical positivism is the only possible way to order a society.

In personal morality, a similar relativism exists; the moral judgments of the conscience are dictated exclusively by the positive law. In the absence of the positive law each conscience judges as it pleases, provided its actions do not harm man. We have thus arrived at a radically subjective morality, which is a mode of situation ethics.

Little wonder then that sin may be defined as doing something harmful to yourself or others. Nolan states there is a basic truth which links sin to suffering, but that sin should not be conceived as a failure to observe the law, of which we are often ignorant. Sin is thus not a theocentric but anthropocentric reality; it is not an offence against God but against man. No distinction is made between formal and material sin nor are any references made to the theological and moral characteristics of sin. The en passant reference which links sin and suffering probably anticipates objections arising from the nature of original sin.

In the light of these observations one's enthusiasm for the virtues and ideals of the Kingdom of God wane somewhat. One may use the same terms, detachment, virtue, etc. but what do they mean? What at first sight seems acceptable may on closer analysis prove anything but acceptable in the light of reason and revelation.

5. According to Nolan power is twofold. It is a power of dominion and oppression in the kingdom of Satan, and the power of service and freedom in the kingdom of God. Authority, on the other hand, is the right to be obeyed. But these two powers, as they are presented here, are really nothing other than supreme moral principles, at times almost personified, which exercise their authority over the citizens of the respective kingdoms. No consideration is given as to what power is nor to what its divisions are.

Again it should be remembered that authority and obedience are co-extensive terms. According to Nolan only negations--illness and sin--and inanimate objects--where the term obey is used metaphorically--obey, not people. It is interesting that he says "not people", for he states tnat evil spirits also obey. However, we should note that although evil spirits are not people, they are persons, for they are nothing other than intelligent beings of individual nature. Here we have another example of the inaccurate and equivocal use of technical language. If people are not persons, they cannot obey for they are on a par with irrational and inanimate nature, which leaves the nature of the soul an open question.

Jesus is said to have worked without any authority, which he considered a pagan characteristic, yet the faith of Jesus awakened the faith of others and was therefore a "kind of authority." This, apart from being somewhat contradictory, is also incorrect, for the faith of Jesus is, in this case, a moral authority, not a kind of authority.

6. The poor is the term Nolan extends to all the oppressed, those dependent upon the mercy of others, those who have the lowest place in society and thereby become like little children. It was extended by Matthew to those who were not poor but hungered after justice and imitated the poor in their lowliness. Finally, it includes, by reason of dependence, those who rely entirely upon God's mercy.

The poor are the all inclusive solidarity of the human race and do not represent a group solidarity. One may become poor by renouncing prestige, rank, ancestry, and not standing upon one's wealth, authority, education, etc. The net concept is social and in the last analysis is reduced to a repression or suppression of human dignity, personality and a need for the basic material comforts of human nature. What is postulated is an equalitarian society, a thing impossible to achieve, for it is contrary to nature. We find here the tempting confusion between equality and uniformity, between equality of human rights and economic equality. As for the term solidarity, it has more political connotations than philosophical ones, though, if adequately defined it is acceptable philosophically.

7. Nolan uses the term solidarity to designate the Hebrew concept of collectivity. It also serves him to distinguish between the Kingdom of Satan, whose dominant principle is a selfishness and exclusiveness which gives rise to group solidarity, and the Kingdom of God, in which the dominant principle is identified with the all inclusive solidarity of the human race. To obtain this solidarity it is necessary to replace the artificial solidarity of the family with a solidarity of persons. This, unfortunately, will divide households and parents and children.

How the solidarity of the family can be viewed as artificial is difficult to understand, unless the individual exists for the sake of society and therefore is to be absorbed into a collective personality. This atomistic concept of society is quite compatible with marxism or a materialistic socialism. The destruction of the family and filial piety is quite unacceptable, much more so since, in the author's argument, we are dealing not with a moral problem, but with an ontological thesis.

We see here the identification of the person, or individual, with a collectivity and the constitution of this collectivity into a group. In fact, group solidarities coalesce into one group solidarity and the all inclusive solidarity coalesces into another group, and both groups are mutually antagonistic. A rather sophisticated way of presenting the class struggle.

8. Jesus criticises his contemporaries not for being too political but for being too religious. He himself is busy with a radical revolution, not a reformation, which is to penetrate every sphere of political, social and religious life. He questions every current idea concerning right and justice, showing that these are loveless and contrary to God's will. He criticises the men of religion for being too religious and the men of affairs, not for being collaborators of the occupying power, but for being oppressors of the poor. This revolution is not necessarily violent, but it could be, for violence does not necessarily mean the use of arms but means not using the normal channels.

Since the Jews did not distinguish between political and religious problems a purely secular problem was, for them, inconceivable. On the author's premises the same would hold true for the poor, and group solidarities. Hence the power of these two groups is conceived as a politico-religious power. No matter how much we dress these problems in Scriptural quotations and exegetical paraphernalia, the end result is always the same: a power struggle between two antagonistic groups; the justification of the means by the end and the thesis that the truth and goodness of a course of action is justified by its success; in short a classical description of marxist praxis. One could also say, that if the premises were granted, we would return to a radical clericalism, not at all in keeping with the dignity of the lay vocation as taught by Vatican II.

9. It comes as no surprise to us then, when we are told that the Kingdom of God, as preached by the good news, is a future state of affairs on earth, when the poor would no longer be oppressed. It is a politically structured society with its own power structure, a thoroughly political notion. It is the coming of God's political power and is opposed to the Kingdom of Satan formulated also in terms of a socio-political reality.

We are asked here to accept a regnum hominis for a regnum Dei! This temporal utopia, to be enjoyed by some in the future, supplants that rich theological reality of the Kingdom of God as always understood by the Church. There is no place here for grace, for a distinction between the natural and supernatural, for the regnum ecclesiae, the Church as the instrument of salvation; for a regnum gratiae, the interiorization of the Kingdom of God through sanctifying grace which foreshadows the regnum gloriae, the beatific vision. There is no true eschatalogical tension, just political tension. It's a pity that the teachings of the Roman Catechism, P. I, chapter X and parallels, have been forgotten.

10. This also accounts for the absence of any reference to the sacramental system. John's baptism was an awakening of a social ethics, Jesus' baptism was a liberation. John spoke of forgiveness as a future possibility, dependent upon baptism, Jesus spoke of forgiveness as a present reality for which baptism was no longer necessary.

Jesus wished to be remembered by his disciples by a festive meal. At the initial celebration of this meal, his physical contact with the poor assured them that they were acceptable to God and was an implicit forgiveness of their sins. Forgiveness, worked through faith and compassion, is a liberation from the dominion of one's past history. God overlooks one's past and takes away the present and future consequences of one's past transgressions.

Note, the emphasis is on the liberation from one's past history, not sins. Even if it were a liberation of sin in the strict sense, we would find ourselves in the presence of a theory of justification in which, through fiducial faith, justice is imputed as something external to the sinner, an idea which is at variance with the doctrine of the Church as taught by the Council of Trent, Sessions V and VI. The Eucharist is merely a festive, fraternal meal. No mention is made of the Eucharist as a Sacrifice, as a Sacrament, nor of the Real Presence. Again we find a contradiction with the teaching of the Church as expounded by numerous Councils, especially Trent, Sessions XIII and XXII.

But this follows logically from the foregoing; man saves himself by faith and through an all inclusive solidarity with the human race brings salvation to others through a spirit of service.

11. Without a doubt a miracle will be needed to bring all this about. A miracle is an unusual event, understood as an unusual act of God, one of God's mighty works. We must not seek a criterion for miracles in the laws of nature which are mutable. They are of no help to us. Thus in the entry of the rich man into the kingdom of the poor, the miracle consists in his detachment from his wealth. In the case of the multiplication of the loaves and fishes, the miracle consists in a sharing of the food. Here we have a confusion of moral and physical miracles.

Concerning Christ's resurrection Nolan states: i. Jesus could not have predicted that he would rise before the last day otherwise there would have been no fuss when his tomb was found empty; ii. the prediction merely meant that he would rise on the last day which was imminent; iii. this does not mean that Jesus did not believe in the resurrection, he believed in it along with the other things his contemporaries believed in; it simply was not a point at issue.

The motive for Jesus' miracle was most definitely not to prove anything, certainly not his messianic mission or that he was the Son of God. He worked them out of compassion and a desire to liberate people from their suffering and fatalistic resignation to suffering. Nolan's definition of a miracle embraces the whole of creation, God's concurrence with secondary agents and his providence, but it does not serve. He explicitly states so, as a motive of credibility. The finality of miracles is exclusively aimed at man's temporal welfare. This is obviously an erroneous proposition.

Nolan, contrary to the demands of his basic philosophical premise, admits a resurrection but he does not leave the nature of this resurrection unequivocally clear. On the facts he supplies one could equally argue in favour of resurrection that was not physical, or for a physical resurrection. In the latter case it is not at all clear that Christ rose under his own power. In either case, doubt is cast on the historicity of Christ's physical resurrection. That doubt removes, or at least undermines, the foundation which permits us to affirm the divinity of Christ, and, for that matter, supernatural faith, supernatural revelation, or a supernatural religion.

Since the laws of nature are mutable and not criteria for discerning a miracle, it follows that the laws of science and history--historical method included--do not allow for certitude either. Hence the author's study is nothing but an exercise in reasoned scepticism. This scepticism results from a confusion of moral law and certitude with physical law and certitude, and of both these with metaphysical law and certitude.

12. Inevitably our attention turns to the nature of faith.

Faith is not a belief in a determined Creed nor is it the subscription to a set of dogmas and doctrines. Faith is a conviction, a good conviction and derives its power from the truth believed and the good hoped for. It is the conviction that good will triumph over evil and truth over falsehood. If faith is in conformity with the nature of man and his needs then it can save the world and achieve the impossible, for the power of faith is the power of truth. Finally, a true faith is a compassionate faith.

Behind this cumbersome circumlocution we find: the foundation of faith is human nature; its object, the needs of man; the means to obtain the object, compassion and the power which compassion releases. God reveals himself as compassionate and his power is the power of faith. Man's compassion for man liberates God's power in man and in the world. Compassion seems to be the all inclusive solidarity of the human race wishing itself well. It is this which releases in us faith which in turn releases a power which is beyond each of us individually, but not outside of us collectively taken, one assumes. This power achieves the impossible and works the miracles which cure the sick, forgive the sinner's sins, and educe the virtues necessary for the advent of the kingdom. It is this power which is at work behind man and nature.

The crowds marvelled not at Jesus' miracles, but at his faith. What impressed them was not that such power had been given to Jesus but that such power had been given to man. Anyone with sufficient faith could have done the same. This power released by compassion and faith in man is called God.

Faith here is certainly not a supernatural virtue infused into the soul with sanctifying grace, nor a supernatural act, produced by the soul in sanctifying grace. It is merely human faith that we find here. It is, furthermore, a human faith which permits itself to be confused with opinion. Nor is there any possibility of distinguising a subjective faith from an objective faith. Indeed, subjective faith would seem to be nothing more than a momentary consciousness of objective faith believing or thinking itself out. In the process of its activity, faith gives rise successively to man, the kingdom and God.

The person has been absorbed into the collectivity and this into the all inclusive solidarity of the human race. Faith and compassion are identified with man and God. We have reached a perfect anthropocentric naturalism. Man, the genus, is evolving into an evermore perfect atomistic society, under the impulse of the principle of immanentism.

For Descartes this principle assumed the form of a primordial will, for the idealists it assumes the form of a primordial thought or mind, for the existentialists it has the form of a primordial esse. Here it assumes the form of human nature, and with it we see the resurrection of Feuerbach and Baur.

13. To prophesy is to reveal to man the meaning of the times in which he lives. Man, finding he can no longer understand the present in terms of the past, nor find security, meaning or salvation in the past, projects the present into the future in the light of an immanent, new divine act, revealed by the prophet. What prophecy was contained in the preaching of Jesus? The Kingdom of God will be a future kingdom of the poor.

This is a rather original use of the term prophet and prophecy. Prophecy, here, has nothing to do with man's supernatural salvation; it is not a motive of credibility; it is a promise of man's socio-economic and political liberation and of a better temporal state of affairs.

Prophecies are historical events, interpretations of history, a reading of the signs of the times. History is not a quantitative reality but a qualitative reality without any qualitative continuity. Every period of historical time is qualitatively different from preceding historical time, but in as much as future events determine and qualify us, they are contemporary events. The only basis for continuity in this concept of history is God. The events of history are his acts, the sequence of events depend on his will. Without this concept of God, as Lord of History, the Jews would have had no sense of history and without this concept of history the God of the Jews would have been like any other god. The God of John the Baptist is a God of judgment. The God of Jesus is a God of salvation. In this resides the radical difference between the times of John and of Jesus and this difference reflects the change in the concept and, therefore, the nature of God.

It is true that God gives meaning to history, and that history is theocentric. It is also true that there was a gradual revelation of God's nature to us. This implies no change on the part of God but only a change in our knowledge of God. But this is not what one is led to understand.

In fact we are presented with the first law of dialectical materialism: the law of the leap of quantity to quality, which evolves into the law of leap of quality to quality. In this law, quality is identified with thing, hence what is in effect occurring is that God is progressively revealing himself in a hegelian sense, i.e. thinking himself out. The nature, causes and properties of history are here controverted, as they are presented they are unacceptable.

There is no sense in seeking theological virtues in the book. Faith, is faith in man; hope, is a temporal and materialistic aspiration to an ever more perfect society; charity, is not a love for a personal God but a compassion for man.

When we speak of liberation we are not speaking of liberation from sin (Rom. ó:14-18; 5:12-13; 7:14; I Cor. 15:21; Eph. 2:3); nor of a liberation from the power of the devil (cfr. Jo. 13:27); nor of a liberation from eternal death (cfr. Apoc. 2:11; 20:ó; 21:8; Col. 2:12-14); nor of a liberation from the life of the flesh which is opposed to the life of the spirit (cfr. Col. 5:17-18; Rom. 5-9) but of political and social liberation.

Whenever we find the terms Satan, Kingdom of Satan, Kingdom of God, heaven, hell and religion we find them emptied of any theological content and impregnated with social and political connotations. Finally, it is doubtful if the immortality of the soul, and a personal immortality are conceivable within the context of this book.

14. Jesus was essentially a prophet who refused to lay claim to any authority or messianic or christological titles. He used the title "son of man" only to differentiate the human from the sub-human or irrational, that is, to identify with man, and to tell men that he who identifies with man will suffer at the hands of man.

The greatness of this extraordinary revolutionary resides in his humanity. A man of his times, he challenged both the religious and political authorities. He dedicated his life to serving the poor, teaching others to identify and serve the poor and to perfecting the social ethics of John the Baptist, hoping thereby to hasten the advent of that eminently political institution, the Kingdom of God.

His moral authority, unfailing insight and unshakable conviction were rooted in an all embracing solidarity with God, man and nature. His faith and compassion permitted him to work miracles, both physical and moral, which cured the temporal ills of his fellow man. They had no other purpose. They proved nothing.

He believed in the resurrection as did his contemporaries, and was aware that he was fulfilling scripture, though it mattered little who fulfilled Scripture. He founded no organization and left no set of dogmas, although both were developed in his name. He left no successor but, through a charismatic power, continued to influence his followers after his death.

There came a moment in his political activity which revealed the genuineness and greatness of his life. He chose to die. Persecuted and executed for political motives, his death, as his life, continued his spirit of service to man. He chose to suffer and die not for a cause--this would have identified him with a group solidarity--but out of love and compassion and as an expression of the universal solidarity of man. Willingly he went to his death though he seemed to ignore its circumstances. He died that the kingdom might come, that it might have an exemplary martyr and that man might be liberated.

After his death his followers believed God had exalted him to sit at his right hand. Jesus thus became the breakthrough in the history of man by transcending everything and he thereby stood for exactly what God stood for.

We must, however, be careful not to cloud the historical figure of Jesus with preconceived ideas of the divine. Jesus reveals God to us, God does not reveal Jesus to us. We can deduce everything about God from our knowledge of Jesus and nothing about Jesus from our knowledge of God. The life of Jesus has changed our image of God, turning us away from the old image of a personal God to find our God in Jesus and in what he stood for.

Regardless of what divinity and humanity mean in metaphysical terms, in religous terms they mean that the divine and human are so united that they represent one and the same religious value. Jesus' divinity is his transcendent humanity.

By way of comment we may observe the following. There is a deliberate and strained effort to reduce Jesus to a mere man, understandable since it is the main thesis of the author. In this effort the author has incurred numerous theological errors. Contrary to what Nolan implies, Jesus had no faith, and virtue of hope was present in him only in a qualified sense (ST 3,q.7); the doctrine of Christ was not political nor merely temporal. It was supernatural, showing man the path to God the Father. It was not a blueprint for a political kingdom (cfr. ST 3, qq.l and 42); he died not that man might be reconciled with man but that man be reconciled with God (cfr. ST. 3, qq.46-50). He was aware of his resurrection, a physical and historical resurrection (ST 3, qq.53-55). He foreknew the circumstances of his death and though he had acquired knowledge and was at the same time capable of surprise. Dealing with these matters requires theological precision, if people are not to be misled (cfr. ST. 3, qq.9-12). The ultimate error is the denial of the hypostatic union and the unity of the person of Christ (cfr. ST. 3, qq.2-7, 16-19).

According to the author, Christ founded no Church. Unless of course the Church is the Kingdom of God, a political power structure, which affirmation can only be qualified as inane. It suffices that the reader refer to the Index of the volume, Papal Teachings, The Church, St. Paul Editions, 1962, pp. 900-927, not to mention the teachings of the Second Vatican Council, especially Gaudium et Spes and Lumen Gentium, to see that such a proposition is untenable.

Nonetheless, the inevitable had to happen. Given the metaphysical principles the author uses, human nature is deified, and the term God is emptied of all its traditional meaning. God is man and man is god. The conceptual content of the term god is, in this case, Jesus as an exemplary specimen of the human species giving perfect expression, in his historical time, of the constantly evolving species, man. The individual, Jesus, thus expresses perfectly what is contained in the genus man. This is the divinity of Christ, a divinity not at all distant from Nietzsche's Superman. A human being, and political activity, express the saviour of man and his salvific activity.

15. On what historical grounds may we say Jesus is Divine?

Nolan argues: Everyone has a God, something he puts first in his life from which to draw strength and meaning. If Jesus' sayings and doings ring true to us then the experiences upon which they were based could not have been illusions. As soon as Jesus awakens in us a faith in what he stood for we shall respond by putting faith in him, making his unique truthfulness, our God. Either you believe in Jesus and his teaching on the kingdom or you don't. If you do, you constitute him into your God. If you don't, then you constitute something else into your God. Hence the faith which Jesus awakens in us is at once faith in him and faith in his divinity.

No comment needs to be made concerning the logic of this argument. Each one chooses the facts that seem to argue to the divinity of his god, regardless of what this god may be. In the absence of any motives of credibility, of an objective content of faith we are necessarily plunged into a radical subjectivism. The only reason one chooses Jesus as God and strives to bring about the Kingdom of God is because it pleases us, not because of any objective reasons that would exclusively constitute Jesus as God and make his life-work divine and therefore merit continuation.

To those desiring a more reasonable approach to the question of God, faith and Revelation, we recommend Dei Filius of Vatican I. One may not agree with it, but it at least is logically sound.

16. Nolan observes that because of this deus humanissimus, youth find the person of Jesus very much alive and the traditional God dead. The historical myth which is paraded as Jesus is attractive. An emotional faith: compassion, identification with man, rejection of national, racial and family solidarities in order to identify with abstract humanity in whose all embracing solidarity we serve one another by doing what we please as long as we don't hurt man, and can get away with it, is certainly attractive. No obligations, no duties, no responsibilities! The traditional God loads us with obligations, duties, responsibilities, and asks us to forego serving humanity and minister to our next door neighbour, asks us to behave as free, rational beings, as children of God. All this is of course somewhat less attractive.

The attractiveness of this mythical Jesus resides in the inclination present in man to deify himself. On the other hand, the apparent death of the traditional God is due to the fact that his creatures have not been introduced to him. This may not be the fault of modern youth but of teachers.

 17. The point at issue is not whether Nolan holds these opinions. We are not judging the man. The point at issue is that he rests his arguments upon principles from which the above and other conclusions may be drawn. He may not draw them, but it is just a matter of time before someone will explicitly draw them.

Nolan observes: "...some may be tempted to understand Jesus and his kingdom in merely secular terms. Why bring God into it?...the evidence cannot support such a contention." (p. 82) Unfortunately, the evidence, when analysed, can do nothing but support such a contention. On the evidence presented, there is no way at arriving at a divine God or supernatural realities.

18. The following study, intended for verbal discussion, has numbered texts incorporated in it. These texts, 122 in all, are preceded by a conceptual index to facilitate discussion.

Concerning the index the following should be noted: (a) numbers the concepts for discussion; (b) gives the concept chosen for discussion and in some instances related concepts; (c) refers to the 122 selected texts. This allows a certain cross-referencing which must, evidently, be understood within the context of Nolant's study.

Readers should note that authors subscribing to a liberation type theology often use a terminology identical to that used by orthodox and classical theologians. These terms are materially the same but formally diverse. This engenders no small confusion for the uninitiated reader. In order to reach the formal meaning of these terms it is necessary to seek out, in these authors, the metaphysical principles which inform their thought and the methodological principles which guide their thought. Among the liberation theologians among whom one must per force rank Gutiérrez, Alves and Assmann, with whom I am acquainted, Nolan excells for his "theological" refinement and at times subtlety. However, the criticism leveled at his colleagues may, with due qualifications, also be directed at him.

1. Introduction: Scripture Development of dogma 12:23:24:62:66:69:70: 71:72:74:80-83:85:87:88:89:90:97:99:100-104:110:111:115:116:118: 119:122.

2. Problem: eschatology 4:23:28:55:57:61:63:65:68:70:71:72:88:89: 91:106.

3. Law: sin: morals: conscience 6:8:28:50-52:56:57:58:62:64:66:69:72:78: 85:86:110:111.

4. Power: authority: struggle compassion 7:8:10:13:16:47:48: 49:5l-53:63:84:86-88:95:96:100:101:105:106:109:117:120.

5. The "nature" of Jesus and his mission 20:27:35:48-54 :64:65:68:79 81:82:84-87:99:103:104:

6. Poor: Values of the Kingdom 1:5:7:16:21-24:27:29:30:32-42: 48-50:63:65:66:95-97.

7. Solidarity 43-46:56:57:64:96:106:110:117.

8. Political: social: religious 24-27:47:49-52:73-77:79-82:84-86: 89:104:107-109.

9. Kingdom of God 22-26:28:29:39:40:42:44:48:49:52:53:61:62:64-68 :86:87:90:97:98.

10. Sacraments 9:16:17:61:77.

11. Miracles 12-15:29:31:32:66-68:84:92:94:95:119.

12. Faith 1:2:10-12:18:19:63-65:67:86:87:97:101:106:108:119:121:122.

13. Prophet: prophecy 16:22:23:50:55-57:62:67:70:71:87:92:105.

14. Religion 1-3:18:72:73:75:77.

15. History 1:14:17:54-62:66.

16. Theological virtues 23:63:66:106:110.

17. Liberation 1:9:15:17:21:27:52:58:65:73:74.

18. Hell: heaven 70:73.

19. Praxis 21:37:63:116:122.

20. Jesus: the man and his work 1:2:4:15:18:20:62:63: 66:84:86:90-101:103:105-107:109-119.

1. Introduction

The primary purpose of this book is neither faith nor history. It can be read and is designed to be read without faith. Nothing about Jesus will be presupposed or assumed. The reader is invited to take a serious and honest look at a man who lived in first-century Palestine and to try to see him through the eyes of his contemporaries. My interest is in the man as he was before he became the object of Christian faith.

Faith in Jesus is not our starting-point, but it will be, I hope, our conclusion. However, this does not mean that the book was written for the apologetic purpose of defending the Christian faith. No attempt has been made to save Jesus or the Christian faith. Jesus does not need me or anyone else to save him. He can look after himself, because the truth can look after itself. If our search for the truth leads us to faith in Jesus, then it will not be because we have tried to save this faith at all costs, but because we have rediscovered it as the only way in which we can be 'saved' or liberated. Only the truth can make us free (Jn 8:32).

We will be searching for the historical truth about Jesus, but even this is not our primary purpose. The method is historical, but the purpose is not. Despite the consistent use of strict historical criticism and methods of research, our interest is not the academic pursuit of history for the sake of history.

This book has an urgent and practical purpose. I am concerned about people, the daily sufferings of so many millions of people, and the prospect of much greater suffering in the near future. My purpose is to find out what can be done about it.

2. Jesus has been more frequently honoured and worshipped for what he did not mean than for what he did mean. The supreme irony is that some of the things he opposed most strongly in the world of his time were resurrected, preached and spread more widely throughout the world in his name.

Jesus cannot be fully identified with that great religious phenomenon of the Western world known as Christianity. He was much more than the founder of one of the world's great religions. He stands above Christianity as the judge of all it has done in his name. Nor can historical Christianity claim him as its exclusive possession. Jesus belongs to all men.

It is very easy to use Jesus for one's own purposes good or bad. But he was an historical person who had some very strong convictions himself — he was willing to die for them. p.3.

3. Organised religion has been of very little help in this crisis. In fact it has sometimes tended to make matters worse. The type of religion that emphasises a supernatural world in such a way that one does not need to be concerned about the future of this world and all its peoples offers a form of escape that makes it all the more difficult to solve our problems. p.8.

4. John the Baptist was the only man in that society who impressed Jesus. Jesus may not have agreed with John in every detail but the very fact of his baptism by John is conclusive proof of his acceptance of John's basic prophecy ... in choosing to believe this prophecy, Jesus immediately shows himself to be in basic disagreement with all who reject John and his baptism: the Zealots, Pharisees, Essenes, Sadducces, scribes and apocalyptic writers. Jesus' point of departure, then, was the impending judgment of Israel, an unprecedented catastrophe. p.l7.

5. Jesus did not baptise. Instead he went to seek out, help and serve the lost sheep of the house of Israel. Here we have a second decision, a second indisputable clue to the mind and intentions of Jesus. p.21.

6. John's baptism was a sign of individual and personal repentance (...) John appealed to what we would call social morality. p.16.

7. The word poor can be extended to cover all the oppressed, all those dependent on the mercy of others (...)(that) is why the word can even be extended to all those who rely entirely upon the mercy of God. p.23.

8. There is an original and basic truth in this link between sin and suffering — sin is to do something harmful to yourself or others. But the link had been thoroughly misconceived. They had been taught to think of sin as a failure to observe the law of which they were usually quite ignorant. p.26.

9. John relied upon a baptism of conversion; Jesus set out to liberate people from every form of suffering and anguish, present and future. p.29.

10. Where John had relied upon a baptism for conversion Jesus relied upon faith. The only power that can heal and save the world; the only power that can do the impossible, is the power of faith. Faith is obviously not the same as subscribing to a creed or a set of doctrines and dogmas. And yet it is a conviction, a very strong conviction. p.31.

11. Faith is a good and true conviction (...) it is the conviction that God is good to man and that he can and will triumph over evil. p.32.

12. A miracle in the Bible is an unusual event which has been understood as an unusual act of God, one of his mighty works. p.33.

13. The laws of nature then are no criterion at all for deciding what is a miracle and what is not. A miracle then is an act of God which in its power and unusualness causes us to wonder and marvel. p.34.

14. (...) it appears as an indubitable historical fact that Jesus did perform miracles and that he did exercise and heal people in a quite extraordinary manner. p.35.

15. Anyone who thinks that Jesus' motive for performing miracles of healing was a desire to prove something, to prove that he was the Messiah or Son of God, has thoroughly misunderstood him. His only motive for healing was compassion. His only desire was to liberate people from their suffering and fatalistic resignation to suffering. p.35,36.

16. After his death his followers kept up his memory by continuing to break bread together. This is how he wished to be remembered — in the context of a festive meal (...). Cor 11:24-25. p.39 (...) It would be impossible to overestimate the impact these meals must have had upon the poor and the sinners. By accepting them as friends and equals Jesus had taken away their shame, humiliation and guilt. By showing them that they mattered to him as people he gave them a sense of dignity and released them from their captivity.

Moreover, because Jesus was looked upon as a man of God and a prophet, they would have interpreted his gesture of friendship as God's approval of them. They were now acceptable to God. Their sinfulness, ignorance and uncleanness had been overlooked and were no longer being held against them.

It has often been pointed out that Jesus' tablefellowship (...) was an implicit forgiveness of their sins. pp.39-40.

17. To forgive someone is to liberate them from the domination of their past history. When God forgives he overlooks ones past and takes away the present and future consequences of past transgressions. p.40.

18. The power to heal (...) was the power of faith. The power to forgive sins was also the power of faith. The crowds are said to have marvelled not because such power had been given to Jesus but because such power had been given to men. Anyone with sufficient faith could have done the same. p.41.

19. (...) it was the woman's faith that enabled God's forgiveness to become effective in her. p.41.

20. (...) Jesus was a remarkably cheerful person and that his joy, like his faith and hope, was infectious. p.42.

21. The deaf, dumb, blind, lame, poor, broken-hearted, captives and downtrodden are simply different ways of referring to the poor and oppressed (...) Thus healing, restoring sight and hearing, bringing joy, setting free, proclaiming liberty or favour and bringing good news are different ways of describing liberation. It is particularly significant that proclaiming or bringing good news has been understood as a form of liberation. Jesus' preaching must be understood in this light. It was part of his liberating activity or praxis. To evangelise or bring good news to the poor means to liberate them with the spoken word. p.45.

22. The gospel or good news which Jesus brought to the poor and the oppressed was a prophecy. He prophesied a future event which would be a blessing to the poor. This event was not merely the coming of God's kingdom but the coming of God's kingdom for the poor and the oppressed. p.45.

23. Matthew has adapted the prophecy to the needs of his readers who were not poor, hungry and miserable. He has extended the blessings and promises to anyone who is poor at heart or one in spirit with the poor, anyone who hungers and thirsts for justice, anyone who imitates the meekness or lowliness of the poor, anyone who is also sad and depressed, anyone who is persecuted for his faith in Jesus, in fact anyone who is truly virtuous (5:1-12). Matthew has turned a prophecy into an exhortation.

If great hopes for the future were awakened in the poor by Jesus' activity, even greater hopes must have been awakened by his prophetic words. But these hopes had originally nothing whatsoever to do with heaven — at least not as a place of happiness and rewards in the after-life. Heaven in the time of Jesus was a synonym for God. The kingdom of heaven means the kingdom of God. Rewards or treasures in heaven mean being in the good books of God. Literally heaven was the sky, the place where God and all other spirits dwell. There was no thought of men going up into heaven after death (...) The Christian belief in heaven originated after the death of Jesus with the idea that he had been taken up into heaven or exalted to the right hand of God. p.46.

24. But the good news of the kingdom of God was news about a future state of affairs on earth when the poor would no longer be poor, the hungry would be satisfied and the oppressed would no longer be miserable.

Many Christians have been misled for centuries about the nature of God's kingdom by the well-known mistranslation of Lk 17:21. 'The kingdom of God is within you.' Today all serious scholars and translators agree that the text should read: 'The kingdom of God is among you or in your midst.' The Greek word entos can mean 'within' or 'among' but in the present context to translate it 'within' would mean that in answer to the Pharisees' question about when the kingdom of God would come (17:20) Jesus told them that the kingdom of God was within them! This would contradict everything else Jesus ever said about the kingdom or about the Pharisees. p.46.

25. The kingdom of God, like any other kingdom, cannot be within a man; it is something within which a man can live. Somewhere in the background behind Jesus' use of the term 'kingdom of God' there is a pictorial image. He speaks of people entering or not entering into the kingdom (...) They can sit down in it and eat and drink in it (...) The kingdom has a door or a gate on which one can knock. It also has keys and can be locked. The pictorial image behind this is obviously that of a house or a walled city.

This is further confirmed by the fact that the kingdom of Satan, which is opposed to the kingdom of God, is explicitly referred to as a house and as a city.

26. The fact that his way of speaking about the kingdom is based upon a pictorial image of a house, a city or a community leave no doubt about what he had in mind: a politically structured society of people here on earth. A kingdom is a thoroughly political notion. It is a society in which the political structure is monarchical, that is to say, it is ruled and governed by a king. Nothing that Jesus ever said would lead one to think that he might have used this term in a non-political sense.

The much quoted text, 'My kingdom is not of this world' (Jn 18:36) does not mean that the kingdom is not, or will not be, in this world or on this earth. The phrase is Johannine and must be understood in terms of John's use of words. In John 17:11, 14-16, when Jesus and his disciples are said to be in the world but not of the world, the meaning is clear enough. Although they live in the world they are not worldly, they do not subscribe to the present values and standards of the world. If in the same gospel it is also said that the kingdom is not of this world, we must interpret it in the same way. The values of the kingdom are different from, and opposed to, the values of this world. There is no reason for thinking that it means the kingdom will float in the air somewhere above the earth or that it will be an abstract entity without any tangible social and political structure.

That it is spoken of as God 's kingdom does not make it any the less political, it merely opposes it to the kingdoms of man or better still the kingdom of Satan.

27. The difference is between a community of mankind in which evil reigns supreme and a community of mankind in which goodness reigns supreme. It is a question of power and the structures of power. There may be many good people in the world now, but evil still has the upper hand, Satan is still in power.

Jesus saw his liberating activity as a kind of power struggle with Satan, a warfare against the power of evil in all its shapes and forms.

28. Did Jesus expect the kingdom of God to come after the great catastrophe or instead of the catastrophe, as a hopeful alternative?

We need to understand more about what this kingdom entails before we can venture an answer to this question. The crux of the matter is the concrete practical meaning of good and evil. The measure of Jesus' insight is the measure of his understanding of the structures of evil in society and his understanding of the values which would structure the kingdom of God.

29. (...) it would be a miracle to get a rich man into the kingdom of God. And the miracle would not be getting him in with all his wealth, the miracle would be getting him to give up all his wealth so that he could enter a kingdom of the poor... There will be no place in the kingdom of God for the rich. p.50.

30. Jesus is asking for a total and general sharing of all material possessions. He tried to educate the people to a detachment and carefreeness about money and possessions. p.51.

31. The event itself (the multiplication of loaves and fishes) was not a miracle of multiplication; it was a remarkable example of sharing. p.51.

32. Things do tend to multiply when you share them. p.52.

33. (...) what they sold was not the houses in which they lived. (...) What they sold must have been the houses they had rented out to others. In other words they sold their real estate, their capital or investments. These were their possessions, their surplus, the extras which they really did not need. p.52.

34. This is what selling all one's possessions means: giving up the surplus and treating nothing as your own. p.52.

35. Jesus did not idealise poverty. On the contrary his concern was to ensure that no one should be in want, and it was to this end that he fought possessiveness and encouraged people to be unconcerned about wealth and to share their material possessions. But this is only possible in community. p.53.

36. In the society in which Jesus lived, (...). The dominant value was prestige. p.54.

37. Jesus' criticism of the scribes and Pharisees was not primarily a criticism of their teaching but a criticism of their practice — in practice they lived for prestige and the admiration given to them by other men. p.55.

38. The child is a live parable of littleness, the opposite of greatness, status and prestige. p.55.

39. (...) the little child who is an image of the kingdom is a symbol of those who have the lowest places in society, the poor and the oppressed, the beggars, the prostitutes, and tax collectors (...). p.56.

40. Anyone may enter if he is willing to change and become like these little ones, to make himself as little as a little child. p.56.

41. "Those who humble themselves will be exalted" is not a promise of future prestige to those who have no prestige now or to those who have given up all reliance upon prestige. It is the promise that they will no longer be treated as inferiors but will receive full recognition as human beings. p.57.

42. The kingdom of God, then, will be a society in which there will be no prestige and no status, no division of people into inferior and superior. Everyone will be loved and respected, not because of his education or wealth or ancestry or authority or rank or virtue or other achievements, but because he like everybody else is a person. p.58.

43. Solidarity is not a biblical word but it expresses better than any other word I know one of the most fundamental concepts in the Bible — the concept frequently referred to by scholars as the Hebrew notion of collectivity. p.59.

44. (...) the kingdom of Satan differs from the kingdom of God not because they are two different forms of group solidarity but because Satan's kingdom is based upon the exclusive and selfish solidarity of groups whereas God's kingdom is based upon the all inclusive solidarity of the human race. p.60.

45. In the process of replacing the artificial solidarity of the family by the solidarity of person to person, the unity of many a household would unfortunately be broken (...). cfr. Lk 12:51-53. p.62.

46. Jesus' message does not divide father from mother or brother from sister, but parents from children. He seems to have expected the younger generation to accept universal solidarity, while the older generation reject it. p.63.

47. Society and power are inseparable. A society must have a structure and that structure will have something to do with power. The issues of power and the structure of power (...) is what we today call politics. p.68.

48. (...) the coming of God's basileia also means the coming of God's political power. Jesus prophesied that the divine political power of the future would be in the hands of the poor and the little ones. p.68.

49. (...) this does not mean that in the power structure of the kingdom of God the oppressor and the oppressed are simply going to change places and therefore to continue the oppression. Power in the kingdom of God will be totally different from power as it is exercised in the kingdom of Satan. The power of Satan is the power of domination and oppression, the power of God is the power of service and freedom. p.69.

50. They did not have the arbitrary powers of kings and princes; the power which enabled them to dominate and oppress was the Law.

The law was the rules and regulations handed down to the Jewish people both in the written word of Scripture and in the oral traditions of the scribes. For the Pharisees and many others the oral law had just as much validity and force as the written law.

Jesus was not opposed to the law as such, he was opposed to the way people used the law, their attitude to the law. The scribes and Pharisees had made the law into a burden, whereas it was supposed to be a service.

51. (...) We have here two different attitudes to law, two different opinions about its purpose and therefore two different ways of using it. The attitude of the scribes leads to casuistry, legalism, hypocrisy and suffering. Jesus' attitude led to permissiveness whenever the needs of man would not be met by observance of the law, and to strictness whenever this would best serve the needs of man. The law was made for man, man was not made to serve and bow down before the law. p.70.

52. Jesus wanted to liberate everyone from the law — from all laws. But this could not be achieved by abolishing or changing the law. He had to dethrone the law. He had to ensure that the law would be man's servant and not his master (Mk 2:27-28). Man must therefore take responsibility for his servant, the law, and use it to serve the needs of mankind. This is quite different from licentiousness or lawlessness or irresponsible permissiveness. Jesus relativised the law so that its true purpose might be achieved.

In the political structure of the kingdom of God, then, power, authority and law will be purely functional. They will embody the arrangements that are necessary if men are going to serve one another willingly and effectively. p.72.

53. The Hebrews spoke and thought of time as a quality (cfr. Eccl. 3:1-8). p.73.

54. We locate an epoch or an historical figure within two dates. Time is conceived of here as a measured and numbered empty space that can be filled with events of greater or lesser importance. This one might call quantitative time. p. 73.

55. This future act of God was always seen by the prophets as a completely new and unprecedented event. It represents a break with the past 'which goes so deep that (...) it cannot be understood as a continuation of what went before,' that is to say, it has no qualitative continuity with what has happened before. It will be a qualitatively new time, not a new measurement of time. To talk about the eschaton as beyond history, meaning beyond time as a measurement, is to confuse two very different concepts of time. Moreover if the present time is wholly determined and qualified by this new and unprecedented act of God, then the present time itself is a totally new time, a new era.

It is this that enables the prophet to foresee the future in the present. The eschaton, or future event of ultimate importance, must be read off 'the horizon of world history' or what is more generally called the signs of the times. The prophet was inspired to read the Word of God for his time in the signs of his time. p.75.

56. The individual travelled through or past these fixed points. The people of the past had been there before him and had gone on ahead of him, in front of him. The people of the future would be coming up behind him, after him. When the individual reaches a fixed point, he (...) becomes in a sense contemporaneous with his ancestors and his successors who have passed or will pass through the same qualitative time. He and his ancestors and successors share the same kind of time, no matter how many intervening years there may happen to be between them.

The nature of the present time was felt to be determined either by the saving acts of God in the past (e.g. the Exodus) or by a giving act of God in the future. The latter was the special concern of the prophets. The great prophets of Israel had the task of telling the people the meaning of the particular time in which they lived in view of a new divine act which was about to take place. They found that they were no longer able to understand the present situation in terms of anything that had happened in the past and therefore they compel the people to forget the past, to stop relying upon the past for meaning, security and salvation. Then they 'shift the basis of salvation to a future action of God'. pp.74-75.

57. The eschaton therefore is a real future even which will be qualitatively different from all previous events and which is the only event that can give ultimate meaning to one's present situation. The eschaton is a future event but, to the extent that our lives are determined and qualified by it, it is also a contemporary event, an event that can be seen in the signs of the times.

This does not mean that the Jews did not have any sense of history; it means that they had a different sense of history (...). For the Jews the one and only basis for this continuity of events was God. p.76.

58. It was God who ordained the times (...). The events of history were acts of God, and their sequence depended upon the free will of God. The movement from one event to another or the change from one time to another could only be conceived of as a divine decision or decree. God could change his mind or alter his purposes and intentions. p.76.

59. Without this concept of God as the Lord of history, the Jews would have had no sense of history at all (...) Conversely, without this concept of history the God of the Jews would have been no different from the gods of other nations.

60. John's time was in fact a time for mourning, and Jesus' time was in fact a time for rejoicing.

Metanoia (conversion) in John's time meant fasting and doing penance; metanoia in Jesus' time was like accepting the invitation to a feast (...). In John's time forgiveness was a future possibility dependent on baptism; in Jesus' time forgiveness was a present reality and baptism in the Jordan was no longer necessary. pp.77-78.

61. The time of John and the time of Jesus are radically different because they are determined by two radically different future events. John prophesied the judgement of God; Jesus prophesied the salvation of God. John lived off the prospect of a great catastrophe; Jesus lived off the prospect of a great kingdom. John was the prophet of doom and Jesus was the herald of good news. p.78.

62. Goodness is triumphing over evil. God has relented of his former purposes. He is no longer intent upon punishing his people. He now wants to save them. The implication of Jesus' praxis and his words is that God himself has changed. One can see it in these signs of the times.

It has often been said that Jesus had a radically new image of God. The God of Jesus is totally different from the God of the Old Testament or the God of the Pharisees — indeed the God of Jesus is quite unlike the God which most Christians worship. Jesus' praxis and his concept of the kingdom would not have been possible without a totally new image of God.

This is perfectly true except that it is not the way Jesus himself would have put it. He was not aware of changing the image of God. He was not aware of having any image of God at all. As Jesus would have thought of it, God himself had changed. p.79.

63. Faith is a radical reorientation of one's life. It admits of no compromise and no half-measures. One either makes the kingdom and its values the basic orientation of one's life or one does not. One either recognises the kingdom as the eschaton and destiny of mankind or one does not. Faith is a decision. A wavering indecisiveness or a compromise would be a lack of faith (little faith) and that would be useless.

However, as we have already noted, the power of faith does not come from the fact that it is a firm decision or strongly held conviction. Faith derives its power from the truth of what is believed and hoped for (...) If the kingdom of God as preached by Jesus is true to life, if it is the truth about man and his needs, if it is the only thing that can bring mankind to fulfilment and satisfaction, then faith in this kind of kingdom can change the world and achieve the impossible. The power of faith is the power of truth.

True faith is not possible without compassion. The kingdom in which Jesus wanted his contemporaries to believe was a kingdom of love and service, a kingdom of human brotherhood in which every man is loved and respected because he is a man (...). God has now revealed himself as the God of compassion. His power is the power of compassion. Man's compassion for man releases God's power in the world, the only power than can bring about the miracle of the kingdom.

What makes the kingdom come, then, is heartfelt compassion and hopeful faith. Today's faith, hope and love (compassion) are the seeds of tomorrow's kingdom. pp.83-84.

64. To believe in God is to believe that goodness is more powerful than evil and truth is stronger than falsehood. To believe in God is to believe that in the end goodness and truth will triumph over evil and falsehood and that God will conquer Satan (...). There is a power for good in the world, a power that manifests itself in the deepest drives and forces in man and in nature, a power that in the last analysis is irresistible.

Faith in the kingdom of God, then, is not merely a matter of subscribing to the values of the kingdom and vaguely hoping that it may one day come on earth. Faith in the kingdom is the conviction that whatever else the kingdom will come. And it is this conviction that will make the kingdom come because this conviction is true. 'The truth will make you free'. (Jn 8:32). p.85.

65. This is surely what must serve as a sign to the Pharisees. God is once again relenting and feeling compassion for simple people. God has changed and that is why the times have changed. It is a new time, a break with the past; a time which can be understood only in terms of the new eschaton, the new definite future event — the kingdom of the poor and the oppressed.

Anyone who tries to read the signs of our present time must surely recognise some striking similarities. We live in a new time, a time that is qualitatively not all that different from Jesus' time. After we have passed through John's time and faced the impending catastrophe as an eschaton which determines what we should do or not do, perhaps we shall be able to go on, with the help of Jesus, to read the signs of our liberation in the events of recent times and recognise the new eschaton or decisive future event as the coming of God's kingdom. p.81.

66. (...) some may be tempted to understand Jesus and his ideal kingdom in purely secular terms. Why bring God into it? Jesus was deeply moved by compassion for the poor and the oppressed, and the success he had with them led him to believe that total liberation (the kingdom) was imminent. All the God-talk would then be nothing more than the religious language in which, as a man of his time, Jesus had to formulate what was happening. Fortunately or unfortunately, the evidence cannot support such a contention. Jesus' conviction that the kingdom would come, that man could and would be totally liberated, would have been impossible without his belief in God.

In view of the extraordinarily high values that are supposed to reign supreme in this kingdom, it should not be difficult to appreciate that its coming would be a miracle. It is a utopia, an impossible future world. But, what is impossible to man is possible to God. Jesus believed in and hoped for a miracle. p.82.

67. Nevertheless there is a power that can perform the miracle. It is not my power nor your power but it is a power that only I can release in myself and only you can release in yourself. This power is beyond you and me as individuals but it is not entirely outside of us. It is the supreme power that is behind all the powers at work in man and nature. Most men call this power God. It does not matter what you call it. On occasion Jesus also called it God. But more often than not he referred to it in some other way. The prophets spoke only of God: God's word, God's promises and God's threats. The sayings and parables of Jesus are about life and the power at work in life and in nature. Only very infrequently does he find it necessary to mention God by name. There is something very profound and very revealing about the way Jesus has understood the almighty power usually represented by the word God.

We have already noticed that for Jesus the almighty power that achieves the impossible can be called faith. Faith releases within us a power that is beyond us. It was their faith that enabled the sick to be cured and sinners to be released from their sins. So too, it is man's faith that enables the kingdom to come. pp.82-83.

68. Jesus believed with John the Baptist that Israel was heading for destruction in the new future. The event that was coming soon was the catastrophe.

John's reaction to the catastrophe was negative. He tried to avert it or to save at least some from it. Jesus' reaction was positive. It was the moment of truth. The threat of imminent disaster was a unique opportunity for the kingdom to come. In the face of total destruction Jesus saw his opportunity of appealing for an immediate and radical change. 'Unless you change you will all be destroyed'. If you do change, if you do come to believe, the kingdom will come instead of the catastrophe. p.86.

69. Like all rubbish dumps, it was a smelly, unhealthy place where everything was gradually decomposing and being eaten by worms and where the continuously smouldering fire, commonly found in rubbish dumps, was completing the work of destruction and corruption. The worst fate that anyone could imagine would be to be thrown onto the smouldering rubbish dump of Gehenna and left to rot away. This was the origin of the Jewish and Christian image of hell.

The imagery of fire and worms is derived from the rubbish dump of Gehenna. It should be noted that according to this imagery it is the worms that never die and the fire that is perpetual or eternal. Everything and everybody else in Gehenna dies, decomposes and is destroyed. Gehenna is the image of complete destruction, the extreme opposite of life. If Jesus used the image at all, this was what he would have had in mind (...) Hell is the destruction of the soul or the whole personality of a man: what the Book of Revelation calls the second death (...) p.89.

70. Jesus' message, like the message of any prophet, was not timeless. Nevertheless it did point to something about man and God that was so fundamentally and definitively true that it could be re-interpreted in relation to other times and other places. Once the message had been taken outside Palestine with its particular political crisis, and more especially once the Romans had destroyed the Jewish nation, it was felt that the message had to be adapted to other situations or indeed to any and every situation. This was done by apocalyptising the message. It is not to our purpose in this book to argue about the merits or demerits of this process but only to notice that this is what the evangelists did with Jesus' original message. p.90.

71. What Jesus had to say about the last day was not apocalyptic, it was prophetic. We can recover what Jesus meant to the people of his own time, before Christianity, only by 'de-apocalyptising' the gospels. p.90.

72. The Jews made no distinction at all between politics and religion. Issues which we would today classify as political, social, economic or religious would all have been thought of in terms of God and his law. A purely secular problem would have been inconceivable. A cursory glance at the Old Testament alone ought to make this quite clear. p.93.

73. Nevertheless it is possible for us to say that some of the issues of the time were what we would call political, provided we remember that for the Jews of that time these issues would have been conceived in terms of their religion. In this sense it is possible to say that the relationship of Israel to the imperial power of Rome was a political issue or, if you like, a religio-political issue. If Jesus differed from the Zealots on this matter, he could not possibly have done so merely because he wanted to keep out of politics. For the Jews it was a religious matter and a man of religion would be expected to have an opinion about it just as much as he would be expected to have an opinion about the sabbath or about fasting (see Mk 12:13-17 parr).

Jesus wanted Israel to be liberated from Roman imperialism just as much as the Zealots, Pharisees, Essenes or anyone else wanted it. p.93.

74. What interests us here is that Proto-Luke, unlike most other sources, refers constantly to the political liberation of Israel.

In Proto-Luke the people who feature in Jesus' birth and early childhood are referred to as 'all who looked forward to the liberation of Jerusalem' (2:38*) or 'the consolation of Israel' (2:25 RSV). The prophecy of Zechariah (the Benedictus) is concerned with the God of Israel bringing 'liberation to his people' (1:68*) and 'salvation from our enemies, from the hand of those who hate us' (1:71*), 'to make us without fear, rescued from the hand of our enemies' (1:74*). The enemies of Israel are without doubt the Romans (compare 19:43). The hope and expectation expressed here is that Jesus 'would be the one to liberate Israel' (24:21*).

Jesus set out to fulfil this religio-political expectation though not in the way in which the people might have expected and certainly not in the way the Zealots attempted to fulfil it. Jesus set out to liberate Israel from Rome by persuading Israel to change. Without a change of heart within Israel itself, liberation from imperialism of any kind would be impossible. That had been the message of all the prophets, including John the Baptist. Jesus was a prophet and he was involved in politics in exactly the same way as all the prophets had been. p.94.

75. If we have to make use of categories like politics and religion, and if we have to use them in the sense which they generally have today, we would have to say that Jesus did not criticise the Zealots for being too political, he criticised them together with the Pharisees and the Essenes for being too religious. p.97.

76. The revolution which Jesus wanted to bring about was far more radical than anything the Zealots or anyone else might have had in mind. Every sphere of life, political, economic, social and religious, was radically questioned by Jesus and turned upside down. Current ideas about what was right and just were shown to be loveless and therefore contrary to the will of God. p.97.

77. One of the basic causes of oppression, discrimination and suffering in that society was its religion — the loveless religion of the Pharisees, Sadducees, Essenes and Zealots. And nothing is more impervious to change than religious zeal. The piety and good works of the dutiful religious man made him feel that God was on his side. He did not need God's mercy and forgiveness; that was what others needed. The sinner, on the other hand, was well aware of his desperate need for mercy and forgiveness (Lk 18:13) and of his need to change his life. When forgiveness is offered to a man who knows that he is greatly in debt, he is extremely grateful and appreciative (Lk 7:41-43, 47). Jesus soon discovered that it was the dutiful religious man, rather than the sinner or pagan Roman, who was an obstacle to the coming of the kingdom of total liberation. p.98.

78. Violence here does not mean bloodshed and the use of weapons. It means not using the normal channels — the law and the prophets. The image is that of crowds of people (everyone and anyone) storming into a city in a way which appears to the rightful citizens (the Pharisees) to be illegal and unfair. p.99.

79. But then Jesus was not busy with a religious revival; he was busy with a revolution — a revolution in religion, in politics and in everything else.

It would have been impossible for the men of Jesus' time to have thought of him as an eminently religious man who steered clear of politics and revolution. They would have seen him as a blasphemously irreligious man who under the cloak of religion was undermining all the values upon which religion, politics, economics and society were based. He was a dangerous and subtly subversive revolutionary. p.100.

80. However, Jesus did eventually feel that it would be necessary to confront those Jews who collaborated with Rome: the chief priests and elders, the leaders of the people, who belonged to the party of the Sadducees. Up till now Jesus had criticised the men of religion, especially the scribes and Pharisees; now he must confront the men of affairs, the Jewish authorities in Jerusalem. Not so much because they collaborated with Rome but because they exploited the poor. p.100.

81. In other words his concern, as we might well expect from what we have seen so far, was not to gain power or to purify ritual. His concern was the abuse of money and trade. p. 102.

82. Jesus was determined to do something about it. His compassion for the poor and the oppressed overflowed once more into indignation and anger (...) next day he came back, presumably after gathering a crowd of supporters to help him. He could never have succeeded alone in expelling the no doubt very unwilling traders and moneychangers. This means that Jesus' action was not unpremeditated and unplanned. It was not a momentary impulse of the kind that one later regrets.

Jesus and his supporters forced the traders and moneychangers, together with their merchandise and money, out of the courtyard (...) Jesus must have placed guards at the gates into the courtyard not only to prevent the angry traders from returning but also to effect his command (...) that nobody should carry anything through the courtyard. pp.102-103.

83. It seems to me that the Temple police probably did intervene but only for the purpose of maintaining order until the chief priests and scribes could come and negotiate a peaceful solution to the problem. In other words Jesus did not resist the police nor did they insist that the traders and money-changers be allowed to return. The problem of Jesus' right or authority to expel them was to be negotiated with the Temple officials. Hence the passage in the synoptic gospels about Jesus' authority and in John about the demand for a sign. p.103.

84. He had no official authority within the system and he made no direct appeal to the authority of God as the prophets would have done. The chief priests, scribes and elders were unwilling to commit themselves on the issue of John's baptism. Jesus was similarly unwilling to commit himself on the issue of his authority. The rights or wrongs of what he had done could not be settled by an appeal to any kind of authority at all. His action had to be judged on its own mertis. Authenticating signs were not necessary. p.104.

85. All we can be sure of is that Jesus decided that in his circumstances and in his time the use of force to seize power for himself (or for anyone else) would be harmful to man and therefore contrary to the will of God. The saying 'Those who draw the sword will die by the sword', which Matthew found somewhere and inserted into the story of Jesus' arrest (26:52) is not, and was surely never meant to be, a timeless truth. In some circumstances one can draw the sword without dying by the sword but in the circumstances of Jesus' arrest, when he and his disciples were so outnumbered, to draw the sword was plain suicide. p.llO.

86. But this was surely not the only practical reason why Jesus refused to attempt a coup d'état. To have accepted the kingship over a people who had not transferred their allegiance to the kingdom of God and to lead such people in battle was to play into the hands of Satan (Mt 4:8-10 par). It would have meant accepting power from Satan over a kingdom which was itself without any loyalty to the kingdom of God and encouraging them to use violence against another, albeit more godless, kingdom. Nothing could be achieved for God's kingdom in this way. Israel itself would have to be converted before anything of this nature could even be contemplated. Jesus would presumably have been willing to be Messiah-king if Israel had changed its ways and the kingdom of God had come. Messiahship would then not have been a title of honour, prestige and power but a form of service, and the Gentiles would then have been brought into the kingdom not by the power of the sword but by the power of faith and compassion.

Jesus was not a pacifist in principle, he was a pacifist in practice, that is to say, in the concrete circumstances of his time. We do not know what he would have done in other possible circumstances. But we can surmise that if there had been no other way of defending the poor and the oppressed and if there had been no danger of an escalation of violence, his unlimited compassion might have overflowed temporarily into violent indignation. He did tell his disciples to carry swords to defend themselves and he did clear the Temple courtyard with some measure of violence. However, even in such cases, violence would be a temporary measure with no other purpose than the prevention of some more serious violence. The kingdom of total liberation for all men cannot be established by violence. Faith alone can enable the kingdom to come. p.lll.

87. By the time of Jesus the figure of the prophet was being merged with that of the martyr, and legends had arisen about the sufferings and martyrdom of almost every prophet (Mt 23:29-37 par; Acts 7:52).

Death in such circumstances was widely regarded as an atonement for sin — for one's own sins and for the sins of others. The early Christians did not invent the idea of martyrdom nor the idea of an atoning and redemptive death; it was part of their Jewish heritage.

Like the righteous, he and his disciples would have to expect persecution (...) to reckon with martyrdom. Jesus had a new teaching and, in terms of that new teaching, suffering and death were closely associated with the coming of the kingdom. p.112.

88. The details of this scene in John may not be, and were probably never intended to be, an accurate historical account of what transpired at the meeting. p.105.

89. We do know that he made use of the time to instruct his disciples more thoroughly in the mystery of the kingdom (Mt 4:11 parr; 9:31). These instructions might possibly have included plans for the structure of the coming kingdom. God would be King. Jesus would have some kind of leadership role under God. Twelve of his followers would have to take responsibility, each for a different section of the community of Israel corresponding to the original twelve tribes. p.106.

90. (...)we should not be surprised to discover that on no occasion and in no circumstances did Jesus ever claim, directly or indirectly, that he was the Messiah. This is admitted today by every serious scholar of the New Testament even by those who are inclined to be conservative.

There are a few passages in the gospels in which Jesus appears to be referring to himself as the Messiah but these are obviously the words of the evangelists, who were all convinced that Jesus was the Messiah. One of the surest indications of the historical accuracy of the gospels is their resistance of the temptation to assert that Jesus did claim to be the Messiah, and their faithful handing on of the memory that he forbade people to proclaim him as Messiah. p.107, cfr. 109-110.

91. The evidence does not allow us to decide to what extent Jesus foresaw the detailed circunstances of his death... Perhaps he did foresee some of these details. He certainly seems to have suspected that Judas would inform on him. p.115.

92. It remains for us to consider whether Jesus foresaw his resurrection or not. Some of the 'passion predictions' conclude with a 'resurrection prediction': 'and after three days the son of man will rise again' (Mk 8:31 parr; 10:34 parr; see also Mk 9:9). That Jesus should have said this is not impossible. 'After three days' is a Hebrew and Aramaic way of saying 'soon' or 'not long afterwards'. Most Jews at the time believed in the resurrection of the dead on the last day, and of all Jews the martyrs were most assured of rising on that day. Jesus could not have predicted that he would rise before the last day, otherwise all the confusion, doubt and surprise when he did rise would make no sense at all. In other words all that this 'prediction' could mean is that Jesus as a kind of prophet-martyr expected to rise again on the last day and that the last day would come soon.

This interpretation is not incompatible with Jesus' beliefs and concerns but it is certainly irrelevant to all that he had been trying to do and say in his time. p.lló.

93. This is not to say that Jesus did not believe in the resurrection. He no doubt believed in it along with many other things that the Jews of his time believed in... For Jesus, in his time, resurrection, like the paying of taxes to Caesar or the sacrifices in the Temple, was simply not the issue.

The situation after Jesus' death was completely different. Then, as we shall see, resurrection became the central issue. p.116.

94. (...)what begins to emerge is a man of extraordinary independence, immense courage and unparalleled authenticity — a man whose insight defies explanation. To deprive this man of his humanity is to deprive him of his greatness.

It is difficult for us to imagine what it must have been like to differ radically from everybody else, past and present, in an age when group conformity was the only measure of truth and virtue. The immense learning of the scribes did not impress Jesus. He differed from them without hesitation even when they were far more knowledgeable about the details of the law and its traditional interpretation than he was. No tradition was too sacred to be questioned. No authority was too great to be contradicted. No assumption was too fundamental to be changed. p.117.

95. Only the willingness to suffer can conquer suffering in the world. Compassion destroys suffering by suffering with and on behalf of those who suffer. A sympathy with the poor that is unwilling to share their sufferings would be a useless emotion. One cannot share the blessings of the poor unless one is willing to share their sufferings.

But Jesus went much further than that. Death is paradoxical in much the same way as suffering... The man who saves his life will lose it; the man who loses his life will save it. One must remember that it is meant to be a riddle. To qualify it in such a way that it refers to losing one's life in this world to save it in the next world is to cease to treat it as a riddle. What then does it mean?

To save one's life means to hold onto it, to love it and be attached to it and therefore to fear death. To lose one's life is to let go of it, to be detached from it and therefore to be willing to die. The paradox is that the man who fears death is already dead, whereas the man who has ceased to fear death has at that moment begun to live. A life that is genuine and worthwhile is only possible once one is willing to die.

We are left with the question of what one should be prepared to die for. p.113.

96. Jesus did not die for a cause. As he understood it, one should be willing to give up one's life for exactly the same reason as one gives up possessions, prestige, family and power, namely for others. Compassion and love compel a man to do everything for others. But the man who says he lives for others but is not willing to suffer and die for them is a liar and he is dead. Jesus was fully alive because he was willing to suffer and die not for a cause but for people.

The willingness to die for others should be further qualified. It is not a willingness to die for someone or for some people; it is a willingness to die for all men. The willingness to die for some people would be an expression of group solidarity. The willingness to die for mankind is an expression of universal solidarity.

Jesus' willingness to die for all men is therefore a serviee just as everything else in his life is a service, a service rendered to all men. p.114.

97. Jesus seems to have been faced with the alternatives of remaining in hiding to avoid death or coming out of hiding to face death. The four to five thousand men together with Peter and the disciples wanted him to come out of hiding as the Messiah with an army or some other display of power so as to conquer his opponents in Jerusalem. But his weapon was faith, not force. His intentions were still, as they had always been, to awaken faith in the kingdom. p.115.

98. He was not willing to compromise by accepting the Messiahship and resorting to violence nor was he willing to tailor his words to suit the authorities... The only alternative was to die. In these circumstances death was the only way of continuing to serve mankind...Jesus died so that the kingdom might come.

All the gospels consistently portray Jesus as a man who went to his death knowingly and willingly. p.116.

99. Jesus must have been aware of the fact that he was fulfilling the prophecies and expectations of Scripture but it does not seem to have mattered to him who was fulfilling them. p.121.

100. In the face of the historical evidence for Jesus' silence about titles, some very competent modern scholars have argued that Jesus claimed authority implicitly by the way he spoke and acted.

But did Jesus claim authority, any kind of authority at all, even implicitly? Would it not be closer to the truth to say that what makes Jesus immeasurably greater than any other man is precisely the fact that he spoke and acted without authority and that he regarded 'the exercise of authority' as a pagan characteristic (Mk 10:42 parr)?

Authority means the right to be obeyed by others. To claim authority would mean to claim this right, to claim obedience from others. Mark understood the words of Jesus as indeed words of authority which command obedience and he says as much (1:22, 27). But it is surely significant that the subjects who obey are evil spirits, illnesses, sins, laws, winds and seas — not people.' p.121.

101. Jesus' remarkable faith, which healed, cured and saved and which awakened faith in those around him, is being thought of in the gospels as a kind of authority. The analogy is made explicit in the story of that great symbol of authority and obedience, the Roman centurion. p.122.

102. Jesus' courage, fearlessness and independence made people of that age ask again and again, 'Who is this man?' It is significant that Jesus never answers the question. There is no evidence that he ever laid claim to any of the exalted titles which the Church later attributed to him.

Many scholars have argued that the one title which Jesus did claim for himself was the title 'Son of Man'. This is not true. Not because Jesus did not refer to himself as son of man but because son of man is not a title. p.118.

103. (...)'son of man' was also used, according to Vermes, as a synonym for 'man'. In other words it could be used to underline the human as opposed to the subhuman or bestial (compare Dan 7:3-7, 17-26 with 7:13).

Certain references to the son of man in the gospels seem to be dependent upon Dan 7:13... It could be argued that in these texts 'son of man' is being used as a kind of title for the coming judge. But it should be noted that Jesus is here speaking of another person distinct from himself. He does not say that he is the son of man who will come on the clouds. Besides, many scholars today would argue that these passages were not formulated by Jesus himself but by the very early Christians. p.ll9.

104. The evidence of the gospels would seem to show that Jesus nevertheless laid great emphasis upon the Aramaic term 'son of man'. If we also keep in mind the emphasis which Jesus laid upon the dignity of man as man and upon the solidarity of the human race, we can submit the conjecture that Jesus' frequent and emphatic use of the term 'son of man' was his way of referring to, and identifying himself with, man as man.

Thus, to say that 'the son of man is master even of the sabbath' (Mk 2:28) is to say that 'the sabbath was made for man not man for the sabbath' (Mk 2:27). To say that 'the son of man has power on earth to forgive sins' (Mt 9:ó) is to praise 'God for giving such power to men' (Mt 9:8). To say that 'foxes have holes and the birds of the air have nests but the son of man has nowhere to lay his head' could mean that whereas the Herods (foxes) and the Romans (birds) have a place in the present society, man as man has no place yet. Similarly, to say that 'the son of man will be delivered into the hands of men' (Mk 9:31) could be a reference to the paradox that the man who identifies himself with mankind will suffer violence at the hands of men. p.ll9.

105. I can find no evidence that Jesus ever expected his audience to rely upon any authority at all — either his own or that of others. Unlike the scribes, he never appeals to the authority of the rabbinical tradition nor even to the authority of scripture itself. He does not expound the truth by interpreting or commenting upon the sacred text. His perception and teaching of the truth is direct and unmediated. He does not even lay claim to the authority of a prophet, the authority which comes directly from God. Unlike the prophets he does not appeal to a special prophetic calling or to a vision in order to authenticate his words. He never uses the classical prophetic introduction, 'God says. (...)' And he refuses to produce any kind of sign from heaven to prove that he can speak in the name of God. In the end, when he is faced directly with the question of what authority he might have, he refuses to answer the question (Mk 11:33 parr). People were expected to see the truth of what he was doing and saying without relying upon any authority at all. p.123.

106. Jesus clearly felt that his insight into reality did not need to be proved or authenticated by anything outside of itself. His insight was an intuitive and self-authenticating experience.

Any attempt to reconstruct Jesus' psychology or consciousness would be purely conjectural (...) somewhere at the heart of Jesus' mysterious personality there was a unique experience of intimate closeness to God — the Abba-experience.

It is not necessary to speculate about Jesus' psychology. We know that he was moved to act and speak by a profound experience of compassion. And we know that the Abba-experience was an experience of God as a compassionate Father. This would mean that Jesus experienced the mysterious creative power behind all phenomena (God) as compassion or love... In the case of Jesus it was God's feeling of compassion that possessed him and filled him. All his convictions, his faith and his hope were expressions of this fundamental experience. If God is compassionate, then goodness will triumph over evil, the impossible will happen and there is hope for mankind. Faith and hope are the experience of compassion as a divine emotion.

Compassion is the basis of truth. The experience of compassion is the experience of suffering or feeling with someone. To suffer or feel with man, nature and God is to be in tune with the rhythms and impulses of life. This is also the experience of solidarity, solidarity with man, nature and God. It excludes every form of alienation and falsehood. It makes a person at one with reality and therefore true and authentic in himself.

The secret of Jesus' infallible insight and unshakable convictions was his unfailing experience of solidarity with God, which revealed itself as an experience of solidarity with man and nature. This made of him a uniquely liberated man, uniquely courageous, fearless, independent, hopeful and truthful. pp.l24-125.

107. The charge upon which Jesus was tried, sentenced and executed was that he claimed to be the Messiah or king of the Jews. That was all that Pilate asked him about and that was all that appeared on his cross as the charge against him. Everything else is mere speculation (...) although there were several possible charges or accusations that could have been brought against him, the Sanhedrin did not try him at all and the Romans tried him for claiming to be the king of the Jews. Why? What were their real motives for doing this? p.127.

108. Political expediency demanded that this man be handed over and allowed to die. To atttempt to save his life would be national suicide.

It was the Romans, then, who wanted to destroy Jesus. Whether they had found out about Jesus themselves and wanted an extradition, or whether they were told about him by Caiaphas after the deliberations of the council, remains uncertain. That they should have wanted to destroy Jesus is fully in accord with the known policy of Pilate and other procurators. They destroyed all prophets and potential Messiahs. p.131.

109. There were therefore two betrayals: Judas betrayed him (handed him over) to the Jewish authorities and they in turn betrayed him (handed him over) to the Romans (Mk 10:33-34 parr). He was then tried and sentenced to death by a Roman court.

The most remarkable thing about the trial itself, the one thing about which we can be absolutely certain and yet the one thing that is frequently overlooked, is that Jesus did not defend himself. p. 182.

110. Jesus did not found an organisation; he inspired a movement. It was inevitable that the movement would quite soon become an organisation but in the beginning there were simply people, scattered individuals and groups, who had been inspired by Jesus. p.134.

111. There were at first no doctrines and no dogmas, no universally accepted way of following him or believing in him.

Jesus had no successor. He had not inspired the kind of movement which simply goes on by appointing successors to the original leader... But the remarkable thing about the movement inspired by Jesus was that he himself remained the leader and the inspiration of his followers even after his death. Jesus was obviously felt to be irreplaceable. If he died, the movement died. But if the movement continued to live, then it could only be because in some sense or another Jesus continued to live.

The movement's (...) point of cohesion was the personality of Jesus himself. p.134.

112. Some of those who had known him and seen him before he died (especially the twelve) were convinced that they had seen him alive again after his death and that he had instructed them again as he had done before. They and the women who discovered the empty tomb said that Jesus had risen from the dead. p.134.

113. Jesus' followers exalted him to the right hand of God, or rather they believed that in God's estimation Jesus was at his right hand... They (the Jewish leaders) rejected him, betrayed him and had him killed but God raises him up, glorifies him, exalts him and makes him the Lord....

Jesus was experienced as the breakthrough in the history of man. He transcended everything that had ever been said and done before. He was in every way the ultimate, the last word. He was on a par with God... To believe in Jesus today is to agree with this assessment of him... Either you accept the kingdom as Jesus understood it or you don't. You cannot serve two masters. It is all or nothing... To believe in Jesus is to believe that he is divine. pp.135-136.

114. Everyone has a god — in the sense that everyone puts something first in his life... There must be something in your life which operates as your source of meaning and strength, something which you regard, at least implicitly, as the supreme power in your life. If you think of your priority in life as a transcendent person you will have a God with a capital letter. If you think of your highest value as a cause, an ideal or an ideology, you will have a god with a small letter. Either way you will have something that is divine for you.

To believe that Jesus is divine is to choose to make him and what he stands for your God. To deny this is to make someone else your god or God.... p.136.

115. (...) this approach (...) enables us to begin with an open concept of divinity and to avoid the perennial mistake of superimposing upon the life and personality of Jesus our preconceived ideas about what God is supposed to be like. The traditional image of God has become so difficult to understand and so difficult to reconcile with the historical facts of Jesus' life that many people are no longer able to identify Jesus with that God. For many young people today Jesus is very much alive but the traditional God is dead. p.136.

116. By his words and his praxis, Jesus himself changed the content of the word 'God'. If we do not allow him to change our image of God, we will not be able to say that he is our Lord and our God. To choose him as our God is to make him the source of our information about divinity and to refuse to superimpose upon him our own ideas of divinity.

This is the meaning of the traditional assertion that Jesus is the Word of God. Jesus reveals God to us, God does not reveal Jesus to us.

We cannot deduce anything about Jesus from what we think we know about God; we must now deduce everything about God from what we do know about Jesus. Thus, when we say that Jesus is divine, we do not wish to add anything to what we have been able to discover about him so far, nor do we wish to change anything that we have said about him. To say now suddenly that Jesus is divine does not change our understanding of Jesus; it changes our understanding of divinity. We are not only turning away from the gods of money, power, prestige or self; we are turning away from all the old images of a personal God in order to find our God in Jesus and what he stood for. pp.136-137.

117. We have seen what Jesus was like. If we now wish to treat him as our God, we would have to conclude that our God does not want to be served by us, he wants to serve us; he does not want to be given the highest possible rank and status in our society, he wants to take the lowest place and to be without any rank and status; he does not want to be feared and obeyed, he wants to be recognised in the sufferings of the poor and the weak; he is not supremely indifferent and detached, he is irrevocably committed to the liberation of mankind, for he has chosen to identify himself with all men in a spirit of solidarity and compassion. If this is not a true picture of God, then Jesus is not divine. If this is a true picture of God, then God is more truly human, more thoroughly humane, than any human being. He is, what Schillebeeckx has called, a Deus humanissimus, a supremely human God. pp.136-137.

118. Whatever humanity and divinity may mean in terms of a static philosophy of metaphysical natures, in religious terms for the man who recognises Jesus as his God, the human and the divine have been brought together in such a way that they now represent one and the same religious value. In this sense Jesus' divinity is not something totally different from his humanity, something we have to add to his humanity; Jesus' divinity is the transcendent depths of his humanity. Jesus was immeasurably more human than other men, and that is what we value above all other things when we recognise him as divine, when we acknowledge him as our Lord and our God. p.l38.

119. But are there any objective and historical grounds for believing that this man, as a man, is divine? (...) There are ways of accounting for our faith in Jesus' divinity which are hopelessly unsatisfactory. Many Christians argue that Jesus himself claimed to be divine, either explicitly by claiming divine titles or divine authority, or implicitly by speaking and acting with divine authority. These claims are then sometimes said to have been 'proved' confirmed by his miracles and/or his resurrection. p.139.

120. Jesus himself would have experienced this as being in complete harmony with God. He must have been aware of the fact that he was thinking and feeling as God thinks and feels. He therefore felt no need to refer to, or rely upon, any authority or any power outside of his own experience. p.139.

121. But how are we to know whether this claim to truthfulness was an illusion or not? There is no scientific or historical way of proving it or disproving it. Like the proverbial tree, it can only be tested by its fruits. If the fruits, Jesus' sayings and doings, ring true for us, then the experience upon which they were based could not have been an illusion. Once we have listened to Jesus with an open mind, and once we have been persuaded and convinced by what he has to say about life, we will know that his claim to first-hand experience of the truth was no hollow boast. As soon as Jesus has been able to awaken in us a faith in what he stood for, we shall respond by putting our faith in him and making his unique truthfulness our God. In other words, the faith which Jesus awakens in us is at the same time faith in him and faith in his divinity. p.139.

122. We do not need to theorise about Jesus, we need to 're-produce' him in our time and our circumstances. He himself did not regard the truth as something we simply 'uphold' and 'maintain', but as something we choose to live and experience. So that our search, like his search, is primarily a search for orthopraxis (true practice) rather than orthodoxy (true doctrine). Only a true practice of the faith can verify what we believe. p.139.

N.N. (1980)

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