NIETZSCHE, Federico

Genealogía de la moral

SUMA

Nota preliminar

I. SEMBLANZA DE FEDERICO NIETZSCHE

        —Vida

        —Obras

II. CARACTER DE SU VIDA Y ESCRITOS

        —Pensamiento filosófico

        —Temas fundamentales en el pensamiento de Nietzsche

        —Lo dionisíaco y lo apolíneo y decadencia de la cultura.

        —El principio vitalista

        —El eterno retorno y su sistema cósmico

        —El devenir y la negación de la metafísica

        —Fenomenismo y perspectivismo

        —La verdad de Nietzsche

III. GENEALOGIA DE LA MORAL

        —Resumen de su obra

        —Estudio crítico de la Genealogía de la Moral

                —Introducción

                —Moral de los señores y moral de los esclavos

                —Transmutación de los valores

                —Verdad relativa y pragmatista

                —El Superhombre

        —Conclusión

                —Ateísmo de Nietzsche

                —Ataques al cristianismo

NOTA PRELIMINAR

Este estudio de la Genealogía de la Moral de Friedrich Nietzsche, ha sido hecho teniendo en cuenta lo que dice el mismo autor en su Prólogo. Para entenderlo es necesario haber leído sus escritos anteriores, y a pesar de ello, no es tarea fácil. Con objeto de facilitar la comprensión de la obra, hemos dividido este estudio en tres partes, por la sencilla razón de que sus escritos son en su mayoría autobiográficos:

        I. Semblanza de Federico Nietzsche

        II. Carácter de su vida y escritos

        III. La Genealogía de la Moral

I. SEMBLANZA DE FEDERICO GUILLERMO NIETZSCHE (1844-1900)

VIDA

Friedrich Wilhelm Nietzsche elabora una filosofía personal, al margen de todas las escuelas de la época, pero derivada de las corrientes positivistas, evolucionistas y relativistas que predominan a finales del siglo XIX. Su pensamiento es original, fundamentalmente por su extremo radicalismo. Es el pensador rebelde por antonomasia y su actitud revolucionaria corre pareja con la de Marx, anterior a él. No conoció las doctrinas de éste ni su movimiento comunista, que hubiera despreciado, como despreció los movimientos socialistas.

Nietzsche se siente solitario en el mundo, consciente de ser el más radical y destructor de todos los pensadores, no sólo de su época, sino de la historia. La filosofía de Nietzsche es una expresión de su personalidad y de su vida. La doctrina de este filósofo tiene mucho de biografía. De aquí la necesidad de conocer el drama de su vida y de su espíritu atormentado para la comprensión de su obra y del alcance de su pensamiento.

Nació el 15 de octubre de 1844 en Röcken, junto a Lutzen, aldea de Sajonia, no lejos de Leipzig. En sus relatos, Nietzsche se gloría de descender de familia de nobles polacos, los Niezky que se establecieron en Prusia. Su ascendencia materna era alemana.

Merece la pena notar la tradición eclesiástica de sus antepasados. No solamente fue pastor su padre, sino toda su ascendencia: "Mi sangre es pariente de sangre de sacerdotes". No obstante, en sus obras y principalmente en la obra que nos ocupa, expresa un gran aborrecimiento a sacerdotes y teólogos, como representantes no sólo del odiado cristianismo sino también de todo filósofo que él considera como un sacerdote ascético, porque no piensa como él, ya sea Sócrates o Schopenhauer, por no citar a Platón, Kant y Hegel.

Muere joven su padre, y la familia: su madre, él y su hermana Elisabeth dejan Röcken y se trasladan a Naumburg, en límite de Sajonia y Turingia. En 1858 ingresa como becario de la ciudad en la Escuela de internado de Pforta, en Turingia, no lejos de Naumburg. En dicha escuela y en los seis años que Nietzsche pasó allí, adquirió los fundamentos de su formación científica, la base de su saber humanista y el dominio del latín y el griego. Se apasiona por la música, toca el piano y posee una gran sensibilidad musical.

Ya en la escuela de Pforta se despertó su espíritu crítico y rebelde a los valores recibidos, cosa que no abandonará nunca. Critica sus métodos pedagógicos porque no conducían a formar personalidades individuales, sino que llevaban a formar el hombre masa. Y sobre todo comenzó en él la preocupación crítica por el problema religioso. No olvidemos que había sido educado en la fe luterana en una familia puritana.

En su confesión biográfica del Ecce Homo, Nietzsche declara que no ha dedicado atención a los problemas de Dios, la inmortalidad del alma,—etc. Dice así: "Dios, la inmortalidad del alma, la salvación, el más allá, son puros conceptos a los cuales yo no he dedicado ni atención ni tiempo, ni siquiera en mi tierna juventud, acaso no era lo bastante infantil para hacerlo. Yo no consideraba el ateísmo como resultado, y aún menos como un hecho; para mi el ateísmo es cosa instintiva. Yo soy demasiado curioso..., demasiado orgulloso para contentarme con una respuesta burda. Dios es una respuesta burda... para nosotros los pensadores" (Ecce Homo. Por qué soy tan discreto, 1º.IV, p.668). Todo ello da a conocer en Nietzsche su carácter no ya ateo, sino antiteísta (Nietzsche no demuestra que Dios no existe, le interesa que no exista). A esto le lleva su crítico orgullo. La ruptura de Nietzsche con el cristianismo se consuma en sus estudios universitarios, pero ¿existió alguna unión con él alguna vez?

Terminados los estudios en Pforta abandona la severa escuela para ingresar en la universidad. Conducido por su amigo Deussen, futuro filósofo y orientalista, se dirige a Bonn. Allí se matricula en octubre de 1864 en teología y filología. En teología por deseo vivo de su madre, que le quería orientado a la carrera eclesiástica, siguiendo la tradición familiar. Al final del primer semestre abandonó la teología con gran disgusto materno, siguiendo sólo la filología. Al año siguiente, 1865, Nietzsche se traslada a la Universidad de Leipzig siguiendo a su profesor F. Ritschl, que cambió de cátedra y de universidad. Nietzsche se entrega al estudio de la antigüedad clásica a través de la filología. En esta época hubo que incorporarse al ejército al estallar la guerra entre Prusia y Austria (1866). Durante el periodo de instrucción sufrió una caída del caballo que le tuvo postrado cinco meses, y sólo en 1868 pudo reanudar los cursos.

Su dedicación a la filología no le satisfacía."El pathos filosófico por excelencia" brotó en el joven estudiante, como vocación propia, con ocasión del descubrimiento de Schopenhauer. La obra principal de éste la encontró por azar en una librería y se entregó con ardor a su lectura. Llegó a ser para él el sólo filósofo, el maestro que le condujo decididamente por las vías de un radicalismo pesimista y ateo, aunque más tarde se separó de él y criticó muchos de sus puntos de vista. Junto a Schopenhauer fue de gran influencia en él la lectura de la obra de Lange, Historia del materialismo, el estudio de Kant, del que sacará la consecuencia básica de que la cosa en sí es una ilusión y que el tiempo de la metafísica, como conocimiento de una verdad suprasensible o absoluta, ha pasado. Así termina Nietzsche su formación universitaria.

        A los veinticuatro años, y sin tiempo para doctorarse, es nombrado profesor de filología de la Universidad de Basilea. Todo se debió a la influencia de su protector y maestro Tischl. La Facultad de Filosofía de Leipzig le otorgó el grado de doctor basándose en trabajos ya publicados. Diez años más tarde abandona Basilea. Convertirse en filólogo de profesión fue una gran tragedia de su vida. Quiere cambiar de cátedra y no puede, así que convierte la filología en medio e instrumento para sus reflexiones filosóficas. En sus cursos no tenía aceptación: el mayor número de alumnos que consigue en un curso es de doce. A veces tenía dos oyentes. Decididamente su obra personal no estaba en la filología, ni menos en el profesorado de ella.

        Durante sus años de Basilea, sus relaciones con sus colegas no eran en general muy estrechas, dado su espíritu solitario y sus choques ideológicos. Sin embargo, sabía cultivar amistades ideológicas con sabios, artistas, etc. Una amistad estrecha y duradera mantuvo con el teólogo F. Overbeck (1837-1905), nuevo profesor de Historia de la Iglesia en Basilea, personalidad extraña y complicada, con quien convivió en la misma casa cinco años y permaneció hasta el final como amigo y especial confidente. En una carta a Rhode, primavera de 1873, llama a Overbeck "el hombre y el investigador más serio, más liberal y, personalmente, más amable y sencillo que uno puede desearse como amigo; y, a la vez, de ese radicalismo sin el cual yo no puedo tratar con nadie".

        Nietzsche fue muy amigo de Ricardo Wagner (1813-1883). Le conoció ya en Leipzig, en 1868 y fue en seguida atraído al trato con él. Cuando Nietzsche llega a Basilea, Wagner vivía retirado en su casa de campo de Tribschen, Junto al lago de Lucerna. Nietzsche iba con regularidad los fines de semana a Tribschen, manteniendo con Wagner largos coloquios sobre filosofía y arte. Ambos coincidían en la voluntad de un nuevo ideal artístico y, sobre todo, de una total renovación de la cultura y de la concepción de la vida. El Wagner de entonces era rebelde y radical, seguidor del panteísmo ateo de Schopenhauer y había estado en contacto con las tendencias revolucionarias de la izquierda hegeliana, especialmente con Feuerbach. Las fricciones con Wagner no tardaron en llegar. Este se traslada a Bayreuth, inaugura los festivales de esta ciudad, asiste Nietzsche, que no puede oír la música de Parsifal, porque en esta obra Wagner da a conocer la apología y glorificación del cristianismo, como consecuencia de su conversión a éste, abandonando el radicalismo pagano de su primera época e inclinándose incluso al catolicismo, presentando a su Parsifal como un héroe cristiano. Nietzsche no perdonó a Wagner el haberse "prosternado ante la cruz cristiana", dejando la concepción dionisíaca de la vida por el ideal de la cultura cristiano-germánica. Wagner era para Nietzsche la figura ideal del superhombre de la nueva cultura, y se convirtió con su conversión en un "comediante nato", el representante de la decadencia alemana. Con la misma pasión que antes le ensalzaba, luego le combate y le critica.

OBRAS

Los primeros escritos de Nietzsche proceden de su actividad docente. El primero: El origen de la tragedia sacado del espíritu de la música, Leipzig 1871, lo había concebido como una gran obra que tratara de la estética de los griegos bajo una gran cantidad de aspectos. Obra inacabada, original, que contiene en esbozo el pensamiento de nuestro autor y marcó el comienzo de su celebridad. Fue duramente atacada por los filólogos, especialmente por el gran helenista Wilamowitz-Moellendorf.

        Otra obra de este periodo: Consideraciones intempestivas, o inactuales, publicadas por separado, Leipzig y Chemnitz (1873-1876). También inacabada. Planeaba trece escritos de crítica y quedaron reducidos a cuatro. El primero escrito de Consideraciones es un desahogo de Nietzsche contra el teólogo posthegeliano David Strauss, que pierde la fe en Jesucristo, pero se mantiene dentro de una moral científica, a pesar de su positivismo darwiniano, combatiendo a Schopenhauer en su última obra La antigua y la nueva fe (1872). Nietzsche en Strauss ve un "filisteo de la cultura". En la segunda Consideración, De la utilidad y de los inconvenientes de la historia para la vida, Nietzsche prosigue su crítica de la cultura histórica alemana que al haber perdido su fe en Dios, ha hecho del saber científico un dios, y de la historia, una pura ciencia con grave daño para la verdadera concepción de la vida. En las otras dos Consideraciones intelectuales, Nietzsche rinde homenaje a Schopenhauer como educador, y a Richard Wagner, junto con el anterior, como maestros suyos, con análisis penetrante de su significación en la cultura.

        Al final de su estancia en Basilea, escribe la obra Humano, demasiado humano (Chennitz, 1878). Nietzsche la califica: "Un libro para espíritus libres". En la portada de la primera edición escribió: "Dedicado a la memoria de Voltaire" Es un libro típico de la composición de las obras nietzscheanas, escrito en retazos, fragmentado, colecciones de pensamientos o "aforismos", que luego son ligados entre sí y se les pone un título. Este libro pertenece al segundo periodo de la evolución de Nietzsche. Las figuras de referencia no son ya Schopenhauer y Wagner, sino Descartes y Voltaire. En Voltaire trata de liberarse de todos los dogmatismos, y de todos los prejuicios recibidos e introduce temas con desprecio positivista de toda metafísica.

        El año 1879 Nietzsche tiene que renunciar a su cátedra de Basilea, por crisis de enfermedad. En la escuela de Pforta, sufría una miopía precoz, reumatismos y, sobre todo dolores de cabeza, a veces muy violentos. A partir de 1873, la enfermedad se había instalado en su vida de forma crónica. En su correspondencia se queja siempre de dolores de cabeza y estómago, con náuseas, depresiones y una forma de ceguera, que le obligan a guardar cama. El año 1879 será el más terrible de su vida, en que cuenta haber sufrido ciento ochenta ataques graves. Estas crisis le ponen al borde de la desesperación, e incluso del suicidio. Por fin en mayo de este año presenta la dimisión de la cátedra. Una pensión anual le es concedida por la ciudad de Basilea, que será la base de su sustento económico y le permitirá dedicarse enteramente a su misión de escritor. Es entonces cuando comienza su vida errante de ciudad en ciudad, buscando un buen clima. Le atraen las costas soleadas del Mediterráneo, o bien las alturas de los Alpes suizos. En adelante repartirá su tiempo entre la rivera italiana o francesa para el invierno, Venecia en primavera y la alta Engadina suiza para verano, con cortas estancias familiares en Naumburg.

En Génova termina su obra Aurora (Chemnitz, 1881). Una acumulación de 574 aforismos (dividida en cinco libros), pensamientos o reflexiones sobre temas dispares e incoherentes, sólo ligados por un fondo común, que es la rebelión de Nietzsche contra la moral y el cristianismo que la sostiene.

El verano de 1881 vuelve a Suiza, buscando en un incesante vagabundeo la frescura de la alta montaña. Allí descubre el pueblecito de Sils-Maria, en la alta Engandina, del cantón alpino de los Grisones, que va a ser su lugar preferido de verano. Allí, caminando por el lago de Silvaplana, tuvo la famosa "revelación" en que se le viene a la cabeza la inspiración de Zaratustra y de la idea del eterno retorno, y de la cual hablará más tarde. Su próxima obra es El gay saber o La gaya ciencia (Chemnitz, 1882). De nuevo es una colección de pensamientos, repartidos en cuatro libros, con un preludio de 63 poesías. La obra fue pensada como una prolongación de Aurora; abunda en temas culturales y artísticos. Pero el pensamiento de fondo es igualmente radical y destructivo de todos los valores, iniciando los temas la "muerte de Dios" y "el eterno retorno", que va a explayar en Zaratustra.

        En el invierno de 1882, en Génova, oye por vez primera la ópera Carmen del francés Bizet, y queda arrebatado por su música, asiste a veinte representaciones de la misma en los años sucesivos. Es entonces cuando comienza a elogiar la música y arte meridionales, como símbolo de la afirmación dionisíaca de la vida, y en todo superiores al arte de Wagner, que ya le repugna. En abril de 1882 Nietzsche conoce a Lou Salomé, una joven Judía rusa, de veintiún años, incrédula, amante de Rilke, discípula apasionada de Freud, autora de muchas obras. La conoce en Roma. Nietzsche quedó pronto prendado de ella y las relaciones fueron muy estrechas. Con ella y con su amigo común P. Rée, va a tener frecuentes encuentros en los largos viajes por Suiza y Alemania. La ilusión de esta vida con Lou dura poco.La joven rusa rechaza su petición de matrimonio que le dirige Nietzsche por mediación de Rée (con quien más tarde se casa) y se separa de él por fin en Leipzig. Tras su ruptura le sobrevienen días de depresión, evocando de nuevo el suicidio. Luego, retorna a su vivir de soledad y como consecuencia de este desenlace son tremendas sus declaraciones antifeministas de su obra.

        La primera gran obra del último periodo es Zaratustra. La figura del personaje y profeta persa. Compone la primera parte en el invierno de 1883, en Rapallo, no lejos de Génova. En el verano siguiente compuso la segunda parte en Roma y Sils-Maria, y la tercera en el invierno de 1884, en Niza. Por fin, en otras diversas estancias por Zurich y Menton, dio fin a la cuarta parte en 1885. Tal es la complicada historia de la redacción de la obra Así habló Zaratustra (Chemnitz, 1883-84). Zaratustra es una obra extraña y enigmática, compuesta por una serie de discursos del sabio o profeta persa sobre los más variados temas, yuxtapuestos en confuso desorden, y cuya terminación invariable es: "Así habló Zaratustra". La obra es un doble o personificación del propio autor, proclamando "la muerte de Dios", el eterno retorno y la afirmación del superhombre, con la destrucción de los valores sociales y morales. Nadie pone en duda la originalidad y alto estilo poético de la obra, la fuerza expresiva de muchos de sus pensamientos, al lado de descripciones morbosas de Zaratustra bufón y saltimbanqui, que delata el desequilibrio mental del autor. Nietzsche exaltó este libro como su obra maestra y una de las creaciones más grandes de la historia, una especie de libro santo que habría de reemplazar a la Biblia. Escribe a Rhode en 1884: "Creo que con este Zaratustra he llevado a la perfección al idioma alemán. Después de Lutero y Goethe había que dar un tercer paso" En cuanto al fondo filosófico, la obra sigue la misma línea de pensamiento, cada vez más radical y explícito.

En los años siguientes, quiso dar al mundo su nueva filosofía, puesto que Zaratustra era sólo el "vestíbulo de su filosofía". Termina en Niza en el invierno de 1886 Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del porvenir (Leipzig, 1886). Obra sombría, hipercrítica. Fue pensada como un segundo tomo de Humano, demasiado humano. Sigue con su crítica de la religión, de la filosofía, de la política y la sociedad, y sobre todo de la moral. Desarrolla su teoría de la inversión de todos los valores humanos recibidos.

Incansable en su labor destructora y de martillo, Nietzsche termina en el verano de 1887, en Sils-Maria, la obra que nos ocupa: GENEALOGIA DE LA MORAL. Un escritor polémico (Leipzig, 1887), comprende tres breves disertaciones. En ella sigue el análisis destructivo de toda vida ética y religiosa, y explica su teoría, ya iniciada en la anterior, de la moral de los esclavos y de los señores, según el método que él llama "genealógico" o del origen de las falsas ideas del bien y del mal que han prevalecido hasta ahora en el mundo.

A medida que se acerca nuestro pensador al fin de la vida consciente su pasión crítica se hace más violenta, por eso el último año de su vivir lúcido es el más productivo, 1888. En él escribe, entre Turín, Niza y Sils-Maria otras cinco obras breves: El caso Wagner (Leipzig, 1888) en que vuelve a la carga contra su antiguo maestro; El Ocaso de los ídolos, aparecido en 1889, del que dirá más tarde que es un libro "excepcional"; Nietzsche contra Wagner, documentos de un psicólogo, 1889, en que recoge todos los textos de la crítica anterior. Los otros dos últimos, preparados por él para la imprenta y editados más tarde son El Anticristo (Leipzig, 1894), "Ensayo de una crítica del cristianismo", donde de un modo panfletario condensa sus ataques más violentos; y Ecce Homo (Leipzig, 1904), su último relato biográfico y confesión al revés, es decir, de defensa y exaltación de sí, que entre otras cosas contiene el comentario de sus obras anteriores.

Los meses de otoño de 1888 son también los últimos de su vida consciente. Nietzsche, en Turín, quejándose de gran agotamiento nervioso, se decide por fin a redactar su obra teórica planeada en cuatro libros, ordenando las notas que venía escribiendo desde 1885. Nunca había sido capaz de elaborar un tratado sistemático, menos entonces, en pleno período de postración, aunque los momentos de exaltación eufórica que siguen a otros de profunda postración le hacen conservar la ilusión. Sólo pudo dejar 1066 aforismos que había acumulado y el título sería La voluntad de poder. Ensayo de una transmutación de todos los valores, que es editada también después de su muerte.

A esta recensión de las obras de Nietzsche, que hemos enmarcado en la trama de su vida debe añadirse su voluminosa Correspondencia que le sitúa entre los grandes virtuosos de este género literario. Es un vivo documento humano, por el que los biógrafos siguen paso a paso todos los momentos de su vida, todas sus impresiones y aspectos subjetivos de su personalidad.

La vida consciente de Nietzsche se extingue al comienzo de 1889. Sus últimas cartas al menos desde el 28 de diciembre denotan claros síntomas de enajenación mental. Ha olvidado la dirección de su domicilio, firma "Dionisos" o el "Crucificado", se desdobla su personalidad y se vuelve loco. El tres de enero sale a dar el paseo acostumbrado en Turín y se desploma en medio de la calle. Es llevado a casa, parece recobrarse, y los días siguientes escribe breves billetes a sus amistades conteniendo sólo desvaríos. Le trasladan a Basilea, donde, internado en la clínica psiquiátrica de la Universidad, el diagnóstico es de parálisis progresiva, causante de la locura. El 13 de enero la madre recoge al enfermo, que después de un primer tratamiento en Jena es llevado a Naumburg al cuidado suyo, y a la muerte de ésta en 1897, a Weimar, cerca de su hermana. El 25 de agosto de 1900 muere físicamente sin haber recobrado la razón y es enterrado en Röcken, ciudad donde nació.

II. CARACTER DE SU VIDA Y ESCRITOS

Nietzsche amaba con pasión la vida y la naturaleza, y en su juventud se entregó con ardor a los placeres del buen vivir. Pero fue un enfermo, y su enfermedad le acompañó durante gran parte de su vida. Los primeros síntomas aparecieron en su adolescencia, en Pforta, y desde entonces no cesaron de retornar periódicamente y de agudizarse. Esta enfermedad era un tipo de dolencia psíquica, o nerviosa y cerebral: ataques violentos de dolor de cabeza, con náuseas y vómitos, que le tenían postrado y le producían una ceguera pasajera; en el aspecto mental las profundas alternativas de depresión melancólica y exaltación de alegría; de pronto se siente gravemente enfermo y al poco le vienen días de lucidez en que declara que su salud es perfecta. En este estado morboso quedó Nietzsche de forma habitual desde la grave crisis que le obligó a abandonar la cátedra. El sino trágico de él fue desde entonces buscar afanosamente la salud, ansiando la vida, que glorifica en sus escritos, y que es incapaz de vivir plenamente. Y como la vida, también fue la enfermedad una obsesión para él, e hizo de ella tema contrapuesto de su filosofía: la cultura, la moral, se le hicieron, así como la religión cristiana, cultura y moral de enfermos, signos del hombre decadente.

No cabe duda de que tales crisis mentales fueron preparando lentamente la fase final de locura, de la cual daba síntomas claros en sus últimos escritos. El neurólogo F. J. Möebius intentó probar en su obra Über das pathologische bei Nietzsche (Leipzig, 1902) que, desde La gaya ciencia la obra de Nietzsche estaba marcada por síntomas de alienación mental. Y el origen de la enfermedad y locura de Nietzsche la encuentran los investigadores en una "tara hereditaria" y en la infección juvenil de sífilis, que provocó su parálisis.

Su constitución psíquica se reflejó en sus obras, dado el carácter personal de las mismas. En sus escritos Nietzsche hace gala de rebelión con palabras injuriosas y hasta groseras contra los filósofos y teólogos, los científicos, las culturas, los pueblos y, sobre todo, contra la moral y el dogma cristiano. Su crítica es acerba, irónica y acerada. Le falta la serenidad del filósofo y abunda en él la pasión violenta con que trata todos los temas. Nietzsche, sin duda por su desequilibrio psíquico,es un egoísta anormal y un megalómano: habla continuamente de sí mismo, de sus escritos, de sus sentimientos. Se identifica con los personajes que crea y con Zaratustra y Dionisos. Le halaga la adulación y le irrita la crítica de otros, con quienes rompe. Modernos investigadores (W. Lange-Eichbaum, Nietzsche. Krankheit und Wirkung, 1947, y Reyburn-Hinderks, Friedrich Nietzsche, 1947) ven, en las teorías del superhombre, voluntad de dominio, la eterna destrucción y transmutación, rebelión de los esclavos, etc, ideas morbosas que tienen su explicación psicopatológica en su enfermedad mental. Lo que Nietzsche ofreció al mundo fue su propia tragedia de enfermo y doliente en su exaltación del ansia de vivir.

A pesar de lo dicho todos están de acuerdo en reconocer en él un genio excepcional, aunque excéntrico. Es excepcional la fuerza y originalidad de sus pensamientos, su extraordinaria sensibilidad artística, la vehemencia apasionada de su lenguaje, su estilo fácil, su inspiración poética.

PENSAMIENTO FILOSOFICO

Nietzsche no es un pensador sistemático, un filósofo que construye ordenada y razonadamente un sistema. El mismo escribió: "Desconfío de todos los sistemas y los evito. El gusto por el sistema es una falta de prolidad" (El ocaso de los ídolos. Sentencias y dardos, 26).

Preocupación fundamental: concepción del mundo, de la existencia y sentido de la vida humana. Todos estos temas fundamentales están ya de un modo velado y entre sombras en su primer escrito, El origen de la tragedia. A pesar del carácter asistemático de sus escritos Nietzsche tiene una filosofía y un verdadero sistema en sus rasgos generales, profundo y original.

TEMAS FUNDAMENTALES DEL PENSAMIENTO DE NIETZSCHE

Lo dionisíaco y lo apolíneo y decadencia de la cultura

Nietzsche hace gala de su erudición de filólogo helenista. En esta erudición asienta los fundamentos su estética, ya que "el arte y no la moral es lo que considero como actividad esencialmente metafísica del hombre" (El origen de la tragedia, 5. Esta es la única obra de Nietzsche que se desarrolla en discursos largos y en una trabazón lógica del razonamiento).

Admira las grandes pasiones de los antiguos héroes de la literatura griega. Propone una concepción trágica de la vida, como la que nos presentan los antiguos poetas griegos: una exaltación gozosa, espontánea y virtual de las fuerzas instintivas —no frenadas por la razón, pero dotadas de una sabiduría innata potencial—, que forma un todo armonioso en el que, incluso los conflictos más violentos pueden ser resueltos en un gozo estético, no turbado por ninguna fealdad.

A sus reflexiones sobre la cultura griega hay que añadir el influjo del voluntarismo de Schopenhauer, que le duraría incluso después de haber renegado de esta filosofía. Con la filosofía de Schopenhauer en la mano, Nietzsche da una interpretación del arte griego, concretamente de la tragedia. Contenía ésta, según él, dos elementos. De una parte lo dionisíaco, simbolizado por Dionisos, el dios de la alegría exuberante, de las fuerzas profundas que hacen posible el sucederse cíclico de la muerte invernal, de la maduración de los frutos en el verano, del renacimiento primaveral y del inevitable declinar del otoño. Hay, por tanto, fuerza, potente desarrollo y también trágica caída y muerte. Todo esto se expresa en la música, el coro y la danza, que constituye una desenfrenada y ebria afirmación básica de la vida en todas sus manifestaciones ( el mundo como voluntad de Schopenhauer). De otro, lo apolíneo, de Apolo, dios de la armonía y de la perfecta belleza clásica, cuya expresión es el diálogo y, en general, la forma medida de la obra de arte, y que significa la apariencia bella, pero también el mundo del fenómeno y la individuación, que frena y desgarra toda la vida y su originaria voluntad (el mundo como representación de Schopenhauer).

"El sacrílego Eurípides" terminó con la verdadera tragedia griega, arrojando de la escena a Dionisos y su pasión heroica, transformando el coso trágico en poema o drama histórico y destruyendo la emoción de los mitos y de la música dionisíaca. Por ello Eurípides es el creador de un arte nuevo, el arte plástico, con la pérdida del instinto dionisíaco de la tragedia antigua, cuya esencia estaba en la música. Nietzsche, como el creador de un naturalismo antiartístico ve a Eurípides, y le pone en estrecho contacto con Sócrates; a ese naturalismo le llama "Socratismo estético" (El origen de la tragedia, 12). Ambos habrían luchado contra el espíritu dionisíaco del arte anterior y ambos serán los causantes de la decadencia del helenismo y de la cultura (Ibid, 13). Platón continua esta tendencia destructora de la tragedia y del arte en general creando un tipo de obra nueva que troca la tendencia apolínea por una sistematización lógica. Nietzsche llama a la cultura teórica del mundo moderno, basada en la ciencia, "cultura socrática" o "alejandrina", que presenta los mismos síntomas de disgregación y decadencia que el helenismo alejandrino (Ibid, 18). Al final expresa su vehemente deseo y esperanza de un renacimiento de la antigua cultura griega, que surja "del fondo dionisíaco del espíritu alemán" por mediación de la nueva música de Wagner. Porque la música que "expresa la esencia última del mundo como imagen inmediata y espejo universal de la voluntad, tiene el poder de engendrar el mito, y de suscitar así el espíritu dionisíaco de la tragedia" (Ibid, 16, 17).

En escritos posteriores rechazará Nietzsche todo el entramado conceptual de las teorías de Schopenhauer, así como el otro ideal que domina la obra, el de un posible renacimiento del espíritu griego auténtico a través de la música de Wagner.

El principio vitalista

Nietzsche, enfermo y en continua búsqueda de la salud y de algo de vida, es el pensador que más ha glorificado la vida. La vida que ha exaltado Nietzsche está significada en Dionisos. El símbolo de Dionisos le acompaña siempre hasta convertirse para él en bandera de todas sus reivindicaciones, en forma de pensamiento. "Amar la vida ciega y locamente", aspirar a la vida, es su clamor más auténtico. No importa que esta vida sea entendida en sentido dionisíaco, como seguimiento de los instintos de la vida animal. Al fin el hombre se distingue del ser animal en que quiere con más conciencia lo que el animal quiere ciegamente (Consideraciones intempestivas, II: Schopenhauer educador, 5).

Si Dionisos es el símbolo de esta vitalidad instintiva, Zaratustra es su profeta. Es "el afirmador de la vida" (Así habló Zaratustra, I, 3). La vida es un valor absoluto, al cual se subordinan todos los demás valores, pues todo debe ponerse al servicio de la vida. Tal concepción de la vida activa, como un conjunto de fuerzas creadoras, lo transforma pronto Nietzsche en el otro concepto equivalente de voluntad de poder.

Si Nietzsche condena la cultura moderna, el arte wagneriano, las filosofías, la ciencia, las instituciones, y sobre todo la moral, Dios y el misticismo, se debe a que según él se oponen a la vida en su sentido dionisíaco de los instintos porque tienden a mortificar la energía vital y destrozan o empobrecen la vida.

No cabe duda de que la filosofía de Nietzsche es, ante todo y sobre todo, una filosofía de vida, un vitalismo. Este principio general de la vida prima sobre todos los demás aspectos de su concepción filosófica, y es la raíz de todas sus demás afirmaciones y negaciones.

Conviene subrayar que la concepción de Nietzsche sobre la vida es dionisíaca, en toda la pujanza de las fuerzas biológicas y de la animalidad, con desprecio de todos sus valores más humanos y espirituales. Está enmarcada en una filosofía radicalmente positivista, mezcla de materialismo evolucionista, de dinamismo actualista, de sensualismo y, a la vez, de fenomenismo escéptico. No quiere ser ninguna de estas concepciones, ya que Nietzsche critica todos estos sistemas y a todos los filósofos.

El eterno retorno y su sistema cósmico

La imagen del mundo que Nietzsche se forma está basada en el concepto de fuerza. El mundo es un sistema de fuerzas en constante acción y movimiento, con infinitas variaciones y combinaciones en un tiempo infinito; pero la cantidad de fuerzas en el universo es finita. Se trata de fuerzas enteramente activas, y esta actividad es creadora, cuyas combinaciones son los productos o cosas. El mundo es finito porque la cantidad de fuerzas es finita. Una fuerza infinita es algo contradictorio (El gay saber. Introducción sobre el eterno retorno, 5). La infinitud se da por parte del tiempo, sin principio ni fin, en que estas fuerzas se mueven. El conjunto de las fuerzas cósmicas, en su continua agitación de acciones y reacciones en equilibrio inestable, produciendo siempre formas nuevas, sigue un ritmo circular, una eterna repetición de ciclos: esta es la concepción del eterno retorno. La producción de formas nuevas está repitiéndose incesantemente, pues no hay variaciones hasta el infinito. "Ya no hay nuevas posibilidades, y todo ha sido infinito número de veces" (Ibid, 7). La negación de tal círculo eterno llevaría a la hipótesis de un Dios creador a través del encadenamiento de causas y efectos, lo que es rechazado a priori como fantástico (Ibid, 15, 16).

Sobre la naturaleza de estas fuerzas cósmicas, él las considera de carácter físico, a semejanza de fuerzas mecánicas. Pero si la mecánica la concibe cuantitativamente, como fuerzas divisibles, él sostiene que son de tipo de cualidad, y, por tanto, indivisibles. La concepción del vitalismo universal es, en principio, excluida. Sin embargo, de los cambios y combinaciones de estas fuerzas físicas brota la vida, por lo que en el organismo vivo estas fuerzas físicas y químicas pasan a ser vitales (Ibid, 13).

Nietzsche llamará también fuerzas a todas las energías de orden psíquico y hasta espirituales. En último término, todo se resuelve en las mismas fuerzas cósmicas y sus combinaciones, que en el fondo las va a identificar con la voluntad de poder. De ahí su expresión: "El mundo entero es la ceniza de innumerables seres vivos. Lo que ahora es inorgánico, en otro cielo podría ser viviente" (Ibid, 23).

En el mundo, pues, "todo es fuerza". No existe por consiguiente, la materia, como sustrato de estas fuerzas. La materia, como el espacio, es una ficción, una "forma subjetiva" (Ibid, 9).

Nietzsche rechaza el atomismo materialista, el puro mecanicismo que implican los conceptos de átomos, materia y causas agentes (Voluntad de dominio, 487). Niega el alma y toda sustancia o cosa en el mundo. "La admisión de los átomos no es más que una consecuencia del concepto de sujeto y sustancia...El átomo es el último descendiente del concepto de alma". (Filosofía general, escritos inéditos del tiempo de El gay saber, en Obras,II, p. 411).

Esta imagen nietzscheana del mundo, con todo su sistema de fuerzas, es un caos, porque no hay causas y efectos, finalidad, ya que todo movimiento cósmico está regido por la necesidad fatalista, por el azar o el destino, a cuya idea vuelve de continuo Nietzsche. De ahí su descripción final del mundo como de un inmenso torbellino o "mar de fuerzas", en que estas se agitan entre sí y se transforman enteramente, "en un flujo perpetuo de sus formas" (Voluntad de dominio, 1066).

El devenir y la negación de la metafísica

Otra idea directriz de Nietzsche es la afirmación del devenir en el mundo. Esta tesis es una equivalente a la anterior. Si las fuerzas del mundo están en perpetuo movimiento, en continuos cambios y transformaciones, es que todo evoluciona y deviene, no hay nada inmóvil.

Nietzsche considera a Heráclito como el filósofo por antonomasia. Los demás, engañados por la falsificación de la razón, negaron el testimonio de los sentidos, que manifiesta el devenir.

La negación de la metafísica surge ya de esta afirmación de la realidad como devenir. Nietzsche ha opuesto el devenir al ser de las cosas. La afirmación del continuo flujo de los fenómenos implica "la renuncia radical al concepto mismo de ser" (Ecce Homo, 76). La "ilusión del ser" continuará siempre persiguiendo al filósofo.

De aquí procede Nietzsche negando todo tipo de realidades ontológicas, como sustancia, cosa, materia, accidente, alma, etc. La creencia en todas ellas sería el resultado de la noción de sujeto, de la creencia en el yo como sujeto. Pero la idea de sujeto es una ficción o apariencia. La conciencia inmediata es sólo de los "hechos" o fenómenos del pensar, del sentimiento, etc. El pensar es el que pone tanto el sujeto como el objeto, como condiciones del mismo en virtud de una necesidad lógica de la razón. "Sujeto", por tanto, es ficción resultante de reducir a la unidad los diferentes estados de conciencia, atribuyéndolos a un agente interior como efecto de una causa (Voluntad de dominio, 484).

La crítica de la causalidad está en conexión con lo anterior y completa la repulsa de todo concepto ontológico. Nietzsche declara que "no tenemos experiencia alguna" de las causas. Su origen está en la convicción subjetiva errónea que hacemos de nuestra actividad interior, en la que nos figuramos actores de una acción. El sentimiento de fuerza y resistencia que experimentamos al obrar, lo interpretamos como una causa. Todo ello es pura ilusión. Por lo tanto "no hay causa en absoluto", ningún tipo de causa: ni eficiente ni final (Voluntad de dominio 549).

Nietzsche se declaró siempre hostil a toda metafísica. "El mundo metafísico" es llamado "el trasmundo", "el otro mundo", "el más allá". Y la creencia en ese mundo ilusorio es síntoma de la enfermedad o decadencia de la mentalidad moderna.

La crítica de la ilusión metafísica va unida a la crítica de la ilusión religiosa, de las ideas imaginarias de la verdad, del ser absoluto, de Dios, con las que el hombre trata de entretenerse y consolarse.

Fenomenismo y perspectivismo

El punto de vista gnoseológico de Nietzsche es un fenomenismo. Por eso invoca a Hume para la explicación del origen del falso concepto de causa por el "hábito" de observar la sucesión regular de ciertos procesos (Voluntad de dominio, 548).

Por otra parte, Nietzsche rechazó con insistencia la distinción Kantiana entre "la cosa en sí" y "el fenómeno". Este fue uno de los temas constantes de su crítica de Kant. Era para Nietzsche una distinción falsa y contradictoria. No existe ninguna cosa exterior en sí, como no existe ningún absoluto o incondicionado, y si existiera no podría ser conocido. Pero es imposible que exista. "Una cosa en sí es tan absurda como una significación en sí, un sentido en sí, proclama, puesto que no existen cosas que tienen una naturaleza en sí, idea dogmática que debemos rechazar en absoluto" (Ibid, 554, 557).

Rechazada la realidad de la cosa en sí, no queda más que la realidad de los fenómenos. A éstos los designa ordinariamente Nietzsche con el antiguo nombre de "apariencia". Para él la apariencia es la realidad, la única realidad de las cosas, aquello a lo cual convienen todos los predicados existentes (El gay saber, I, 1, 54).

Ya tenemos el puro fenomenismo de Nietzsche. El mundo reducido a un sistema de fuerzas, las cuales son cognoscibles en cuanto que actúan sobre nuestros sentidos. " Conocer quiere decir ponerse en relación con algo, sentirse condicionado por algo y al mismo tiempo condicionar ese algo por parte del que conoce. Lo que se conoce son las impresiones exteriores sobre los sentidos, la manera como somos afectados en nuestras sensaciones y pensamientos por ese mundo de las fuerzas exteriores (Voluntad de dominio, 553).

Esta concepción del conocer relacional, esencialmente relativista y subjetivizante, lo llama Nietzsche perspectivismo. El perspectivismo lo entiende como una interpretación subjetiva que realiza el intelecto cognoscente sobre sus sensaciones. Conocer es interpretar los hechos, evaluar las cosas según la manera como somos afectados, ya que el mundo cognoscible es susceptible de muchos sentidos e interpretaciones. Este es el perspectivismo (Ibid, 480). E interpretar es "subjetivizar", pues las cosas no tienen naturaleza en sí independientemente de nuestra interpretación y subjetividad (Ibid, 558).

La verdad en Nietzsche

Según Nietzsche es nuestro intelecto el que está dotado de la "visión de perspectiva", de la interpretación de los fenómenos "necesaria para la conservación de los seres de nuestra especie". Y, al parecer, tal visión es diferente en los distintos individuos. Por eso el "lado perspectivo" es el que crea el mundo-apariencia, que es el mundo considerado con relación a los valores, mirado desde el ángulo de estimación o evaluación con respecto a la utilidad del sujeto (Voluntad de dominio, 564). De ahí que "nuestras verdades de perspectiva son peculiares a nosotros mismos", una valoración meramente humana y relativa; y pretender que "estas interpretaciones y estos valores humanos sean valores generales... es una de las más señaladas locuras del orgullo humano" (Ibid, 567).

Nietzsche identifica el perspectivismo con su fenomenismo: "Tal es, a mi entender, el fenomenismo, el perspectivismo propiamente dicho" (El gay saber, I, 5, 354). Ello implica un relativismo radical en el conocimiento de la verdad de las cosas. Para él "no hay contradicción esencial entre lo verdadero y lo falso", pues "el error está en la base de nuestro conocimiento". Sólo cabe distinguirlos según grados de apariencia; tampoco es mejor verdad que la apariencia, pues nuestra vida no podría subsistir sino "sobre apreciaciones e ilusiones perspectivistas" (Más allá del bien y del mal, 34).

El resto de los temas principales de la filosofía de Nietzsche, están expuestos en la crítica que se hace de la Genealogía de la moral, donde aparecen tales temas como: moral de los señores y moral de los esclavos, la transmutación de los valores, el relativismo y pragmatismo de la verdad en Nietzsche, el superhombre, y finalmente, en la conclusión, se trata del ateísmo de Nietzsche y su ataque al cristianismo, con las consecuencias que lleva consigo su sistema: la ley de la jungla y el reducir al hombre al puro animal.

III. GENEALOGIA DE LA MORAL

RESUMEN DE LA OBRA

"Estos tres decisivos trabajos preliminares de un psicólogo para una transvaloración de todos los valores" (Ecce Homo, 346), de los que se compone LA GENEALOGIA DE LA MORAL, han sido considerados siempre como la obra más cruel y más sombría de su autor"(Andrés Sánchez Pascual, en la introducción de la versión al castellano de la obra de Nietzsche, editada por Alianza Editorial, 5ª edición, 1980).

Esta obra difiere del resto de las de Nietzsche en no ser de carácter aforístico, es decir, pensamientos, máximas sin conexión, aunque respondan a una constante actitud del autor. Su estilo es continuado, dividida en párrafos largos, sin puntos y aparte, todo seguido y dividido en números. El Primer tratado tiene —aparte del prólogo del autor con ocho párrafos— 17, el segundo 25 y el tercero 28.

El carácter continuado y casi sistemático de LA GENEALOGIA DE LA MORAL, ha llamado la atención de los estudiosos sobre ella. Nietzsche se enfrenta aquí con tres problemas y trata de desenmascararlos llegando hasta el fin de lo que se propone, sin terminarlo, porque Nietzsche nunca termina sus obras. En ésta, el autor se presenta como un refinado psicólogo y al mismo tiempo como un conocedor agudo de la historia de la humanidad. Aunque esta obra la compuso en el verano de 1887 en Sils-Maria, Alta Engadina Suiza), el contenido de la misma son pensamientos antiguos, procedentes incluso de su infancia, que "el hecho de que yo me aferre a ellos todavía hoy, espero que se hayan vuelto más maduros, más luminosos, más fuertes, más perfectos!.. incluso... no surgieron en mí de una manera aislada, ni fortuita, ni esporádica, sino de una raíz común, de una voluntad fundamental de conocimiento"(prólogo de LA GENEALOGIA DE LA MORAL).

Prólogo de LA GENEALOGIA DE LA MORAL

Está fechado en julio de 1687, en Sils-Maria. Dice: "Mis pensamientos sobre la procedencia de nuestros prejuicios morales —pues de ellos se trata en este escrito polémico— tuvieron su expresión primera, parca y provisional en esa colección de aforismos que lleva por título Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres. Define el por qué del nombre de Genealogía: Dada mi peculiar inclinación a cavilar sobre ciertos problemas, inclinación que yo confieso a disgusto —pues se refiere a la moral... qué origen tienen propiamente nuestro bien y y nuestro mal. El propósito de la obra:... necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores— y para eso se necesita tener un conocimiento de las condiciones y circunstancias de que aquellos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron... Se tomaba el valor de esos valores como algo dado, real y efectivo, situado más allá de la duda; hasta ahora no se ha dudado ni vacilado lo más mínimo en considerar que el bueno es superior en valor a el malo, superior en valor en el sentido de ser favorable, útil, provechoso para el hombre como tal (incluido en el futuro del hombre). ¿Qué ocurriría si la verdad fuera lo contrario?..."

Para entender esta obra se necesita haber leído sus escritos anteriores, y termina diciendo que no es tarea fácil: "Si este escrito resulta incomprensible para alguien y llega mal a sus oídos, la culpa, según pienso, no reside necesariamente en mí. Este escrito es suficientemente claro, presuponiendo lo que yo presupongo, que se hayan leído primero mis escritos anteriores y que no se haya escatimado algún esfuerzo al hacerlo: pues, desde luego no son fácilmente accesibles..." Nietzsche mismo reconoce la dificultad de ser entendido: "... la forma aforística produce dificultad... En el tratado tercero de este libro he ofrecido una muestra de lo que yo denomino interpretación en un caso semejante: —ese tratado va precedido de un aforismo, y el tratado mismo es un comentario de él. Desde luego, para practicar de este modo la lectura como arte se necesita ante todo una cosa que es precisamente hoy en día la más olvidada —y por ello ha de pasar tiempo todavía hasta que mis escritos resulten legibles— una cosa para lo cual se ha de ser casi vaca y, en todo caso, no hombre moderno: el rumiar...".

TRATADO PRIMERO

"Bueno y malo"

El comienzo frío, pseudo científico, incluso irónico, se refiere aquí a los psicólogos ingleses: "El primer estimulo para divulgar algo de mis hipótesis acerca del origen de la moral me lo dio un librito claro, limpio e inteligente, también sabihondo... El titulo del librito era El origen de los sentimientos morales; su autor el Dr. Paul Ree; el año de su aparición, 1887" (Prólogo, 4). Se burla de ellos, de esas "ranas frías y viejas, aburridas, que andan arrastrándose y dando saltos en torno al hombre, dentro del hombre, como si aquí se encontraran exactamente en su elemento propio, esto es en una ciénaga" (GM, I, 1). Siente cariño por ellos, le gustaría que fuesen valientes y magnánimos, pero "les falta a esos historiadores de la moral el espíritu histórico para hallar el origen de los vocablos bueno y malo. Se contradicen al atribuir los conceptos del bien y del mal al olvido y al hábito. En este punto resulta más coherente, aunque no más verdadero, Spencer, que identifica el concepto bueno con lo útil y conveniente. Hace falta renovar a la genealogía y, más en concreto a la etimología:... camino correcto... bueno es igual a noble, aristocrático en el sentido estamental... vulgar, plebeyo, bajo, acaban por pasar al concepto malo".

¿Qué significan las palabras, y cuál es la historia de su matamorfosis intelectual? Nietzsche analiza el vocablo malo (en alemán schlecht), que significa originariamente "el simple", el hombre vulgar y bajo. En cambio, el concepto de bueno (gut) se refería al hombre de rango superior, al noble, al poderoso, al señor. Las valoraciones brotaban, por tanto, de una forma de ser, de una forma de hallarse en la vida y en la sociedad. Aunque es posible que alguna de las etimologías aducidas aquí y en otros lugares por Nietzsche estén equivocadas, lo decisivo es haber penetrado hasta la fuente de donde brotan los valores.

A partir del párrafo seis empieza Nietzsche a atacar a la casta sacerdotal, antítesis de la casta caballeresca y aristocrática. Los hábitos de aquéllos son contrarios a los de éstos; los sacerdotes se dedican a inculcar ideas y sentimientos; de ahí su neurastenia. Dice Nietzsche: "Nada de lo que en la tierra se ha hecho contra los nobles, los violentos, los señores, los poderosos, merece ser mencionado si se le compara con lo que los judíos han hecho contra ellos: los judíos, ese pueblo sacerdotal, que no ha sabido tomar satisfacción de sus enemigos y dominadores más que con una radical transvaloración de los valores propios de éstos, es decir, por un acto de la más espiritual venganza". "... con los judíos, comienza en la moral la rebelión de los esclavos: esa rebelión que tiene tras de sí una historia bimilenaria y que hoy nosotros hemos perdido de vista tan solo porque ha resultado vencedora... " (GM, I, 7). "Los señores están liquidados; la moral del hombre vulgar ha vencido...". Nietzsche continua atacando al cristianismo como continuación de Israel, o del pueblo judío, a lo largo de los párrafos 8 y 9.

El remedio que inventan para curar su enfermedad ha sido más peligroso que la enfermedad misma: los sacerdotes inventan la religión, inventan la metafísica hostil a los sentidos, inventan el "otro mundo". Con ello, sin embargo, el hombre se ha convertido en un animal interesante, con ello el alma humana se ha vuelto profunda y malvada (Böse). Así aparece por vez primera la maldad, a diferencia de la anterior malicia. Y Nietzsche pasa ahora a señalar concretamente con el dedo la fuente de la valoración nueva: esa fuente es el resentimiento; es la sed de venganza del sacerdote y, sobre todo, del pueblo sacerdotal por excelencia: el pueblo judío.

Antes, en tiempos de más salud, las valoraciones se atenían a la realidad: no existía más que lo bueno (gut), es decir, las cualidades del hombre fuerte y poderoso, y lo malo (schlecht), las peculiaridades del hombre simple y bajo. Pero el resentimiento introduce una transvaloración: ahora los valores son lo bueno (gut) y lo malvado (Böse). La transvaloración consiste en que ahora se llama malvado al poderoso, al violento, al lleno de vida. En cambio, se llama bueno al que antes era el malo, esto es, al hombre bajo, simple, indigente, enfermo. Así lo dice Nietzsche: "Esos depositarios de los instintos opresores y ansiosos del desquite, los descendientes de toda esclavitud europea y no europea, y en especial:de la población precaria —¡representan el retroceso de la humanidad!... ¿Y no es esto nuestra fatalidad? Conformarse con el hombre manso, el incurable mediocre..." (GM, I, 11). "... ¿Qué es esto que precisamente a mí me resulta del todo insoportable?... lamentamos que descendemos cada vez más abajo, hacia algo más débil, más manso, más prudente, más plácido, más mediocre, más indiferente, más chino, más cristiano... Actualmente la visión del hombre cansa —¿qué es hoy el nihilismo si no es eso?... Estamos cansados de el hombre..." (GM, I, 11 y 12).

¿Cuáles son los valores que se han perdido según Nietzsche?: los del bueno de la otra moral, "precisamente el noble, el poderoso, el dominador... " que "disfrutan la libertad de toda constricción social, en la selva... allí retornan a la inocencia propia de la conciencia de los animales rapaces, cual monstruos que retozan, los cuales dejan acaso tras de sí una serie abominable de asesinatos, incendios, violaciones y torturas con igual petulancia y con igual tranquilidad de espíritu que si lo único hecho por ellos fuera una travesura estudiantil, convencidos de que de nuevo tendrán los poetas, por mucho tiempo, algo que cantar y que ensalzar. Resulta imposible no reconocer, a la base de todas estas razas nobles, el animal de rapiña, la magnífica bestia rubia, que vagabundea codiciosa de botín y de victoria..." Y ¿quiénes son estos nobles?: "las aristocracias romana, árabe, germánica, japonesa, los héroes homéricos, los vikingos escandinavos —todos ellos coinciden en tal imperiosa necesidad...", "de cuando en cuando esa base oculta necesita desahogarse, el animal tiene que salir de nuevo fuera, tiene que retornar a la selva". (GM, I, 11).

Para Nietzsche todo es fenoménico. No hay sujeto permanente a lo largo de las variaciones de la vida humana. No hay ser, sino devenir. Y por fin viene la nueva verdad de este primer tratado: la psicología del cristianismo. El cristianismo es el heredero de la transvaloración moral realizada por el pueblo judío, es el heredero de la rebelión de los esclavos de la moral. El cristianismo, dice Nietzsche, no es la religión del amor, sino la religión del odio más profundo contra los buenos, es decir, contra los nobles, poderosos, veraces. El cristianismo ha "redimido" al género humano, dice Nietzsche con ironía: lo ha redimido de los señores. Han vencido, al menos por el momento, los plebeyos.

TRATADO SEGUNDO

"Culpa", "mala conciencia" y similares

En este segundo tratado Nietzsche comienza con serenidad a decir que la capacidad de olvido en el hombre es una fuerza activa, y no meramente pasiva, como se cree. La capacidad de olvido es una forma de la salud vigorosa: "... la fuerza de la capacidad de olvido. Esta no es una mera vis inertiae (fuerza inercial)... sino más bien activa, positiva en el sentido más riguroso del término, facultad de inhibición...Precisamente este animal olvidadizo por necesidad" (GM, II, 1). Sigue Nietzsche con el desarrollo de su pensamiento, diciendo que en ocasiones es necesario recordar: cuando se hacen promesas; y por ello es necesario crearle al hombre una memoria, y sólo puede hacerse causando daño: "... —¿Cómo hacerle una memoria al animal-hombre? ¿Cómo imprimir algo en este entendimiento del instante, entendimiento en parte obtuso, en parte aturdido, en esta viviente capacidad de olvido, de tal manera que permanezca presente?... Para que algo permanezca en la memoria se lo graba a fuego; sólo lo que no cesa de doler permanece en la memoria, —éste es un axioma de la psicología más antigua (por desgracia, también la más prolongada) que ha existido sobre la tierra... Cuando el hombre consideró necesario hacerse una memoria, tal cosa no se realizó jamás sin sangre, martirios, sacrificios;,.. todo esto tiene su origen en aquel instinto que supo adivinar en el dolor el más poderoso medio auxiliar de la mnemónica. En cierto sentido toda la ascética pertenece a este campo..." (GM, II, 3). Y a esa memoria, a ese sentimiento de poder disponer del futuro, el hombre lo llama "conciencia".

Ahora bien, ¿de dónde viene la mala conciencia? Y aquí Nietzsche acude una vez más a la genealogía remontándose a los tiempos prehistóricos. La mala conciencia viene de la culpa (schuld). Pero la culpa no es nada que tenga que ver con la responsabilidad moral, sino que es una deuda (schuld), esto es, una relación entre un acreedor y un deudor. (En alemán la palabra schuld significa indistintamente "culpa" y "deuda").

Cuando el acreedor es la sociedad, y contrae la deuda, es decir, el que comete la culpa viola sus compromisos con aquella, olvidándose de lo prometido, entonces la sociedad descarga sobre él sus golpes más crueles. Para Nietzsche el comienzo de todas las cosas grandes en la historia de la humanidad ha sido siempre cruel: "en esta esfera, es decir en el derecho de las obligaciones es donde tiene su hogar nativo el mundo de los conceptos morales culpa (schuld), conciencia, deber, santidad del deber, —su comienzo, al igual que el comienzo de todas las cosas grandes de la tierra, ha estado salpicado profunda y largamente de sangre... el imperativo categórico huele a crueldad... indisociable engranaje en las ideas culpa y sufrimiento.. la crueldad constituye en alto grado la gran alegría festiva de la humanidad más antigua, e incluso se halla añadida como ingrediente a casi todas sus alegrías; (o para decirlo con Spinoza, la sympathis malevolens —simpatía malévola—) es una propiedad normal del hombre... Sin crueldad no hay fiestas; así lo enseña la más antigua, la más larga historia del hombre, y también en la pena hay muchos elementos festivos." (GM, II, 6). Nietzsche se remonta a la antigüedad clásica para confirmar sus afirmaciones: "... es cierto que todavía los griegos no sabían ofrecer a sus dioses un condimento más agradable para su felicidad que las alegrías de la crueldad. ¿Con qué objeto creéis, pues, que hace Homero que sus dioses miren hacia los destinos de los hombres? ¿Qué sentido último tienen, en el fondo, las guerras troyanas y otras atrocidades trágicas semejantes?..." (GM, II, 7). "Midiendo siempre las cosas con el metro de la historia" (GM, II, 9), sigue Nietzsche hablando del origen de otros conceptos relacionados con la culpa de carácter sangriento, y después pasa a la humanización de estos conceptos: "Cuando su poder se acrecienta la comunidad deja de conceder tanta importancia a las infracciones del individuo... El acreedor se ha vuelto siempre más humano en la medida en que más se ha enriquecido... la justicia que comenzó con todo es pagable, todo tiene que ser pagado, acaba por hacer la vista gorda y deja escapar al insolvente..." (GM, II, 10).

En estas circunstancias Nietzsche rechaza el origen de estos términos en el terreno del resentimiento, así como la "finalidad" como fuente de origen de la moralidad y sustituye ese concepto por la voluntad de poder o voluntad de vida, concepto clave de su pensamiento: "... todas las finalidades, todas las utilidades son sólo indicio de que una voluntad de poder se ha enseñoreado de algo menos poderoso y ha impreso en ello, partiendo de sí misma, el sentido de una función..." "Destaco tanto más este punto de vista capital de la metódica historia cuanto que, en el fondo, se opone al instinto y al gusto de la época hoy dominantes, los cuales preferirían pactar incluso con causalidad absoluta, más aún, con el absurdo mecanicista de todo acontecer, antes que con la teoría de una voluntad de poder que se despliega en todo acontecer". Continua hablando de la "mala conciencia" o "remordimiento de la conciencia" según Spinoza, a quién ataca por su sentido moral semejante al de los cristianos: "Durante milenios los malhechores sorprendidos por la pena no han tenido, en lo que respecta a su falta, sentimientos distintos de los de Spinoza" (GM, II, 12 y 15). A continuación Nietzsche da su interpretación: "En este punto no es posible esquivar ya el dar una primera expresión provisional de mi hipótesis sobre el origen de la mala conciencia: tal hipótesis no es fácil hacerla oir, y desea ser largo tiempo meditada, custodiada, consultada con la almohada. Yo considero que la mala conciencia es la profunda dolencia a que tenía que sucumbir el hombre bajo presión de aquella modificación, la más radical de todas las experimentadas por él, —de aquella modificación ocurrida cuando el hombre se encontró definitivamente encerrado en el sortilegio de la sociedad y de la paz. Lo mismo que tuvo que ocurrirles a los animales marinos cuando se vieron forzados, o bien a convertirse en animales terrestres, o bien a perecer, eso mismo les ocurrió a estos animales felizmente adaptados a la selva, a la guerra, al vagabundaje, a la aventura, —de un golpe todos sus instintos quedaron desvalorizados y en suspenso..." (GM, II, 16).

El hombre, según Nietzsche, está, pues, preso de la sociedad, y al no poder desahogar sus instintos hacia fuera los descarga hacia dentro: así se forma la interioridad humana, el alma, el origen de la mala conciencia. Esta es la nueva tesis de este segundo tratado: Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia dentro —esto es lo que llamo la interiorización del hombre: únicamente con esto se desarrolla en él lo que más tarde se denomina su alma... las penas sobre todo cuentan entre tales bastiones— hicieron que todos aquellos instintos del hombre salvaje, libre, vagabundo, diesen vuelta atrás, se volvieran contra el hombre mismo. La enemistad, la crueldad, el placer de la persecución, en la agresión, en el cambio, en la destrucción —todo esto vuelto contra el poseedor de tales instintos: ése es el origen de la mala conciencia" (GM, II, 16). "Es una enfermedad la mala conciencia, no hay duda, pero una enfermedad como lo es el embarazo..." (GM, II, 19).

Vuelve Nietzsche a los conceptos citados anteriormente: deudor y acreedor, y considera así mismo que los dioses deben su origen a este sentimiento de deuda, de culpa. Las viejas estirpes se sentían deudoras de sus antepasados. Y para pagarles su deuda (esto es, para redimir su culpa) les ofrecen sacrificios; cuanto mayor es la deuda, tanto más poderosos se presentan los dioses, hasta que, cuando se considera que la deuda es impagable, llegan los dioses a su máxima altura: el Dios único y omnipotente. Ya está Nietzsche perfilando su tesis, diciendo que el ateísmo consiste en no tener deudas (Un-schuld) con los dioses; es una segunda inocencia (UnscHuld), una vuelta a una existencia pre-teológica: "... no hay que rechazar la perspectiva de que la completa y definitiva victoria del ateísmo pudiera liberar a la humanidad de todo ese sentimiento de hallarse en deuda con su comienzo, con su causa prima. El ateísmo y una especie de segunda inocencia se hallan ligados entre sí" (GM, II, 20). "Esto es lo que provisionalmente hay que decir, con brevedad y a grandes rasgos, sobre la conexión de los conceptos culpa, deber, con presupuestos religiosos... de propósito he dejado de lado... el entrelazamiento de la mala conciencia con el concepto de Dios" (GM, II, 21).

Las palabras finales de Nietzsche en los párrafos últimos de este segundo tratado (finales del 21, todo el 22 y parte del 23), son un exabrupto contra el cristianismo, propio de un demente. Nietzsche considera toda religión una "ficción" y vuelve al pueblo griego, anterior a Sócrates, para justificar su posición dionisíaca de la vida. Pero todo eso es lo más noble que encuentra para la ficción poética de los dioses. El espera que el "salvador" de la humanidad sea su superhombre: "Alguna vez, sim embargo, en una época más fuerte que este presente corrompido, que duda de sí mismo, tiene que venir a nosotros el hombre redentor, el hombre del gran amor y del gran desprecio, el espíritu creador, al que su fuerza impulsiva aleja una y otra vez de todo apartamiento y todo más allí, cuya soledad es malentendida por el pueblo como si fuera una huida de la realidad... Ese hombre del futuro, que nos liberará del ideal existente hasta ahora y asimismo de los que tuvo que nacer de él, de la gran naúsea, de la voluntad de la nada, del nihilismo, ese toque de campana del mediodía y de la gran decisión, que de nuevo libera la voluntad, que devuelve a la tierra su meta y al hombre su esperanza; ese anticristo y antinihilista,... alguna vez tiene que llegar... " (GM, II, 24), " Mas ¿qué estoy diciendo? ¡Basta!, ¡Basta!... únicamente le está permitido a uno más joven, a uno más futuro que yo, a uno más fuerte que yo, —lo que únicamente le esta permitido a Zaratustra, a Zaratustra el ateo..." (GM, II, 2).

TRATADO TERCERO

¿Qué significan los ideales ascéticos?

Despreocupados, irónicos, violentos —así nos quiere la sabiduría: es una mujer, ama siempre únicamente a un guerrero.

Así habla Zaratustra

En este tratado más amplio de todos, comienza con las burlas e ironías dolorosas sobre los artistas y, más en concreto, contra Wagner y su Parsifal, Las opiniones de los artistas no tienen ningún valor, dice; ellos han sido siempre los ayudas de cámara de una moral, de una filosofía, o de una religión. Por tanto, el que unas veces alaben la sensualidad y otras la castidad, no demuestra más que su inconstancia, su veleidad. Pasa con sus burlas e ironías a los filósofos y se pregunta ¿por qué los filósofos se han sentido atraídos por el ideal ascético? En el ideal ascético se encuentran insinuados ciertos puentes hacia la independencia que busca el filósofo. Porque pobreza, humildad y castidad son más propicios al filósofo que la "fama, los príncipes y las mujeres". A un filósofo se le reconoce en que se aparta de estas tres cosas brillantes y ruidosas. Nietzsche escribe entonces el asombroso párrafo 8, en que con tremenda ironía comenta los tres votos del filósofo. El ascetismo duro y sereno, o, en otras palabras, el ideal ascético, fue algo favorable a la filosofía en sus comienzos. Le ayuda a dar sus primeros pasos en la tierra: "... el ideal ascético ha sido tratado siempre con una cierta parcialidad a su favor precisamente por los filósofos" (GM, III, 9).

Los hombres contemplativos fueron al comienzo despreciados —o temidos. Por ello el sacerdote-filósofo tuvo que hacerse temer, lo cual no podía conseguirse más que con la crueldad: crueldad consigo mismo (ascetismo), primero, y después, crueldad con los demás. A la sombra del sacerdote caminaba el filósofo. "Dicho de manera palpable y manifiesta: el sacerdote ascético ha constituido, hasta la época más reciente, la repugnante y sombría forma larvaria, única bajo la cual le fue permitido a la filosofía vivir y andar rodando de un sitio para otro..." (GM, III, 10). Pero de ese gusano, de esa larva, ¿se ha liberado ya el filósofo de nuestro tiempo? Este es el gran problema y, sin duda alguna, el centro de todo este tratado. La respuesta de Nietzsche es negativa. Pero antes, una pregunta. Vayamos al fondo de la cuestión, dice Nietzsche: ¿cuál es el sentido del ideal ascético? ¿Cómo valoran los sacerdotes la vida, la realidad? De una manera negativa: sólo admiten la vida si ésta se niega a si misma: "... El pensamiento en torno al que aquí se habla es la valoración de nuestra vida por parte de los sacerdotes ascéticos... esta vida... que se niega a sí misma... de ella se hace un intento de emplear la fuerza para cegar las fuentes de la fuerza... contra la belleza, la alegría... " (GM, III, 11). Esta autocontradicción constituye la clave de la psicología sacerdotal, según Nietzsche. Se da aquí una especie de "transvaloración de las verdades": los sacerdotes llaman "verdades" a un mundo inexistente, figurado por ellos, fingido por ellos, y en cambio niegan la verdadera realidad a este mundo, el único existente. Y esta autocontradicción alcanza su voluptuosidad suprema cuando se llega al autoescarnio ascético de la razón, cuando se dice: "existe un reino de la verdad y del ser, pero ¡justo la razón está excluida de él! (Dicho de pasada: incluso en el concepto kantiano de carácter inteligible de las cosas ha sobrevivido algo de esa lasciva escisión de ascetas, a la que gusta volver la razón en contra de la razón: "carácter inteligible, significa, en efecto, en Kant un modo de constitución de las cosas del cual el intelecto comprende precisamente que para él resulta totalmente y absolutamente incomprensible" (GM, III, 12)). Esta contradicción, ese sin sentido tiene que ser algo provisional: no es una solución, sino "una mera palabra, encajada en una vieja brecha del conocimiento humano" (GM, III, 13). El ideal ascético, continua Nietzsche, nace del instinto de protección y de salud, de una raza degenerada. El hombre enfermo pide una explicación de su dolor y sólo se encuentra a uno que se la da: el sacerdote.

La nueva tesis de Nietzsche en este tercer tratado es la siguiente: el sacerdote es un médico que envenena las heridas de sus enfermos al curarlas: "¿Pero este sacerdote ascético es propiamente un médico?... Sólo el sufrimiento mismo, el displacer de quien sufre, es lo que él combate, pero no su causa, no el auténtico estar enfermo... " (GM, III, 17). Sigue Nietzsche hablando largamente y con desprecio del papel de las religiones para hipnotizar el dolor y el sufrimiento de los hombres. El se considera un psicólogo con buen gusto, frente al mal gusto de los sacerdotes de todas las religiones. A éstos les llama mentirosos. Se valen del ardid del sentimiento de culpa, como consecuencia del pecado, y critica al cristianismo con motivo del ascetismo, pero con un desconocimiento total del mismo, dando a conocer su antipatía visceral: "A mí no me gusta el Nuevo Testamento, ya se adivina; casi me desasosiega el encontrarme tan sólo con mi gusto respecto a esa obra literaria estimadísima, sobreestimadísima (el gusto de dos milenios está contra mi): ¡pero qué remedio queda!" (GM, III, 22).

Ataca duramente a la ciencia positiva de su tiempo: "¿Dónde está el antagonista de este compacto sistema de voluntad, meta e interpretación?... testimonio de ello sería toda nuestra ciencia moderna —esa ciencia moderna que, por ser una auténtica filosofía de la realidad, evidentemente no cree más que en sí misma... la ciencia... la forma más reciente y más noble del mismo (aquel ideal ascético)... " (GM, III, 23).

Nietzsche busca el hombre nuevo antagonista del ideal ascético y no lo encuentra en los últimos idealistas : "Y ahora examinemos... los últimos idealistas que hoy existen entre filósofos y doctos: ¿Tenemos en ellos tal vez los buenos adversarios del ideal ascético, los antiidealistas de éste?... todos esos pálidos ateístas, anticristos, inmoralistas, nihilistas, estos escépticos, efécticos, hécticos de espíritu (esto último lo son todos ellos en algún sentido)... de hecho se creen sumamente desligados del ideal ascético, estos espíritus libres, muy libres:... aquel ideal es precisamente su ideal, ellos mismos, y acaso nadie más, lo representan hoy... Se hallan muy lejos de ser espíritus libres: pues creen todavía en la verdad..." (GM, III, 24).

Tampoco halla Nietzsche el antagonista del ideal ascético en la ciencia por su fe metafísica en ella, por parte de los contemporáneos de su tiempo. Y se pregunta: ¿en qué ha quedado reducido el hombre? "El hombre se ha convertido en un animal, animal sin metáforas, restricciones ni reservas, él que en su fe anterior era casi Dios ("Hijo de Dios", "Hombre de Dios")... A partir de Copérnico el hombre parece haber caído en un plano inclinado..." (GM, III, 25). Sigue despreciando la ciencia: "¿O es que acaso la historiografía moderna, en su totalidad, ha mostrado una actitud más cierta de vida, más cierta de ideal? Su pretensión más noble se reduce hoy a ser espejo: rechaza la teleología,... ni la afirma, ni la niega, hace constar, describe... todo esto es ascético en alto grado; pero a la vez es en un grado más alto todavía, nihilista, ¡no nos engañemos sobre este punto!... (GM. III, 26).

Ante la nulidad del espíritu moderno promete una nueva obra: "¡Basta! ¡Basta! Dejemos estas curiosidades y complejidades del espíritu más moderno... esas cosas las abordaré con mayor profundidad y dureza en otro contexto (bajo el título Historia del nihilismo europeo; remito para ello a una obra que estoy preparando: La voluntad de poder. Ensayo de una transvaloración de todos los valores...)" (GM, III, 27).

Y todo esto ha ocurrido porque en la tierra no ha existido hasta el momento más que un único ideal: "Pero el hombre prefiere incluso querer la nada a no querer" (GM, III, 28). "Si prescindimos del ideal ascético, entonces el hombre, el animal hombre, no ha tenido hasta ahora ningún sentido. Su existencia sobre la tierra no ha albergado ninguna meta; ¿para qué en absoluto el hombre? —ha sido una pregunta sin respuesta; faltaba la voluntad de hombre y de tierra; ¡detrás de todo grande destino humano resonaba como estribillo un en vano todavía más fuerte! Pues justamente esto es lo que significa el ideal ascético: que algo faltaba, que un vacío inmenso rodeaba al hombre... era un animal enfermizo: pero su problema no era el sufrimiento mismo, sino el que faltase la respuesta al grito de la pregunta: ¿Para qué sufrir?... Y el ideal ascético ofreció a ésta un sentido! Fue hasta ahora el único sentido; algún sentido es mejor que ningún sentido; el ideal ascético ha sido, en todos los aspectos, el faute de mieux (mal menor) par excellence habido hasta el momento..." (Ibidem).

ESTUDIO CRITICO DE LA GENEALOGIA DE LA MORAL

Introducción

En esta obra Nietzsche termina el análisis destructivo de todas las formas de vida ética y religiosa, y da a conocer su teoría, iniciada anteriormente, de la moral de los señores y de los esclavos, todo ello según el método que él llama "genealogía" o de indagación del origen de las falsas ideas del bien y del mal que hasta ahora han dominado el mundo.

Los filósofos hasta Nietzsche buscaban los fundamentos de la moral y se ocupaban de ella como ciencia. Pero se trataba de "la moral dominante", de las tradiciones de los pueblos y las iglesias. Nietzsche convierte el problema moral en algo problemático, porque ve en la moral la fuerza terrible y engañadora que ha comprometido la humanidad entera en esta fase de corrupción, Por eso declara la guerra a la moral, para subvertir todas las valoraciones morales recibidas y establecer una nueva tabla de valores. Su actitud fundamental es crítica. En el Tratado Primero critica a los psicólogos positivistas ingleses con ironía y despiadadamente. Y Nietzsche se presenta como psicólogo. Pero no elabora una psicología científica, no tiene una doctrina desarrollada de todos esos elementos del mundo interior o psíquico, sino un conjunto de ideas dispersas sobre una tendencia o fondo netamente biologistas. El biologismo se extiende a todo el ámbito del conocimiento y de los sentimientos, así como la apreciación de los valores superiores estéticos, morales, religiosos. Todos ellos se ordenan a la afirmación de la vida animal con sus instintos.

Empleando Nietzsche el punto de vista etimológico y el origen histórico de las nociones de bien y mal llega a unos resultados que considera como hallazgos sensacionales. Sus alardes de erudición filológica son de poco valor y, por tanto, arbitrarios; Nietzsche se excusa advirtiendo que podría desarrollarse más la investigación en esta línea.

Moral de los señores y moral de los esclavos

Este es el tema dominante de la doctrina moral de Nietzsche.

Para los señores y dominadores, lo bueno y lo malo equivale a lo noble y despreciable. Estos hombres superiores desprecian al cobarde, al temeroso, al mezquino, al adulador, al mentiroso. Mientras que honran y tienen por bueno, en sí y en los otros, todo lo que es superior y altivo, fuerte y dominador.

El hombre noble y poderoso, en quien la vida se afirma en plenitud de fuerza y agresividad, es él mismo creador de valores. Su moral es "la glorificación de su individualidad". Esta moral de los señores es totalmente ajena al principio moderno de que tenemos deberes para con nuestros semejantes. Característica de esta moral noble es también "la larga gratitud y venganza infinita", la combatividad, la insolencia, una cierta necesidad de tener enemigos. En una palabra, "se mantiene más allá del bien y del mal", según dice el título de su obra. Tal es el lema que condensa esta nueva moral "sin obligación ni sanción", de los señores, que obran sólo por impulsos de los instintos más salvajes, "de la bestia feroz, del soberbio bruto Eulio" que anida en ellos y que es capaz de cometer los mayores crímenes como si fueran "travesuras estudiantiles" (GM, I, 9).

La moral de los esclavos aparece justamente como antítesis de la moral de los señores. Nace en el alma de los oprimidos e impotentes, de los asalariados y dolientes. La actitud fundamental de éstos es el "pesimismo y desconfianza". No tienen en que apoyarse. Su moral es una moral de desinterés o abandono, de la abnegación y del sacrificio. Nace del resentimiento, procede de una inversión en la apreciación de los valores de los nobles; es, esencialmente, una moral negativa (GM, I, 10). Pero esa moral terminará necesariamente por ser más prudente que la de los aristócratas.

De esta manera, la masa de los pobres y envilecidos esclavos, en virtud de su número y de su astucia, se convierte en una fuerza avasalladora. Tal fue el pueblo judío. "Con los judíos comienza la rebelión de los esclavos en la moral". Continuación del papel del pueblo judío es el cristianismo, según Nietzsche.

En este Tratado Primero de la GENEALOGIA DE LA MORAL, Nietzsche se vale de sus conocimientos etimológicos e históricos para exponer el elemento dionisíaco en la moral de los señores, de los jefes, de la raza aria, frente a la raza de los esclavos que son morenos, bajos y de cabello negro. Es característica de Nietzsche estudiar todo género de posibilidades valiéndose de una comparación: fuerza y debilidad, decadencia y florecimiento, señores y esclavos, sacerdotes y guerreros... todos estos fenómenos pueden darse en todos los sitios. De ahí que él compare los fenómenos análogos en el Budismo, en el Islam, en la Antigüedad y en la Edad Moderna.

Transmutación de valores

Nietzsche basa la transmutación de los valores hecha por el cristianismo, continuador —según él— del pueblo judío, en la moral de los esclavos que tiene su origen en el resentimiento. Toda su obra se reducirá, pues, a una transmutación, inversión o puesta al revés de los valores. Por esto ha sido llamado "el filósofo de los valores". El no creó la palabra valor, sino que la tomó del lenguaje de los economistas y pragmatistas ingleses, de Benthan a Spencer, pasando por Stuart Mill y Darwin.

Para Nietzsche, todo lo que hay en el mundo se reduce a valores. Ello es consecuencia de su negación de la cosa en sí y su teoría fenomenista del mundo-apariencia, que es la verdadera realidad. Empezó hablando del valor de la existencia y de los deberes del hombre (Consideraciones intempestivas, lª; David Strauss, 10). Las cosas exteriores son indiferentes o neutras. El conocimiento es una "apreciación" de la utilidad, de los "tesoros" de las cosas para nosotros, y todo conocer es "evaluar" el sentido de las mismas o apreciar su valor mediante la facultad de interpretación o visión del mundo aparente en sus distintas perspectivas, Así descubrimos el valor de las cosas, o mejor, creamos los valores en ese mundo aparente y perspectivista, pues nosotros somos los creadores de ese "mundo de perspectivas, de apreciaciones, de colores" que es el mundo de los valores (El gay saber, 301). Los más fuertes y dominadores, los señores, son los que tienen pleno derecho a crear los valores, por el principio de creatividad o evaluación en la afirmación de la vida en la plenitud de sus instintos más salvajes. Y, en definitiva, de la vida en plenitud de éstos se desprende su mayor fuerza, su voluntad de poder (Voluntad de dominio, 671).

Consecuencia de esta concepción: pura relatividad de los valores. Como Nietzsche no creía en la cosa en sí, no cree en los valores absolutos. Los primeros valores son para él los morales; en ellos están incluidos en cierta manera todos los valores que afectan a la vida.

Esto supuesto, Nietzsche da a conocer la historia de la inversión de los valores morales hecha por los judíos primero, y después por el cristianismo. Valores que se encontraban en el mundo antiguo y pagano, en los pueblos salvajes primitivos, que fueron creados en nombre de la vida dionisíaca y sus instintos, la moral de los señores, de las castas dominadoras. Los judíos y cristianos son los que han creado la moral actual, que es la moral de los débiles y esclavos, que glorifica como virtudes todos los valores contrarios a la vida, condenando los valores de los más fuertes y poderosos. Con ellos ha venido la decadencia de la cultura moderna, del arte, la filosofía y las instituciones sociales. Es el "nihilismo europeo", la enfermedad del pensamiento dominante en la cultura moderna (Voluntad de dominio, I, 1: El nihilismo europeo).

Ahora se trata de transmutar o reinvertir y transvalorar esos "valores de decadencia, los valores nihilistas que dominan con los nombres más sagrados". Esta tarea compete al hombre del porvenir, al superhombre, a la nueva casta dominante que se va a formar en el futuro. Es "bueno" lo que enseña como tal la moral de los señores, todo lo que eleva la voluntad de poder y el poder mismo; es "malo" lo que ella condena, es decir, todo lo bueno de la moral de los esclavos, todo lo que proviene de la debilidad (El anticristo, 6 y 2). Si alguna moral erige, por tanto Nietzsche, es la moral del más fuerte, el derecho del más fuerte. Y con frecuencia afirma que toda la moral anterior es "inmoral". Por eso se declara a sí mismo "inmoralista".

Verdad relativa y pragmatista

Su teoría general de la verdad es realmente más social que personal, en el sentido de que las teorías, para ser verdaderas, han de ser biológicamente correctas para una especie dada. Así, la teoría del superhombre sería un mito que poseería autenticidad en tanto que permitiera a los hombres de tipo superior desarrollarse, desarrollar sus facultades. Si nos atenemos a su criterio de verdad, ésta radica en la intensificación de sentimiento de poder. Todo lo que sirve y se ordena a la exaltación de la vida será verdadero, y lo contrario error y mentira. No hay verdades absolutas ni conceptos eternos; por eso ataca al final de este Tratado Primero el sujeto permanente, el ser, la cosa en sí. Todo lo que se cree estar más allá del mundo de la apariencia: las cosas en sí, las sustancias, las causas, el yo y el alma, etc, son simplemente proclamadas como error y mentira. Nietzsche ha sido siempre un escéptico de la verdad objetiva. Por eso los únicos filósofos a quienes elogia sin reparos son los escépticos antiguos. Desde su juvenil opúsculo Sobre la verdad y la mentira (1873), expresa este escepticismo. En esta obra con los valores del bien y del mal, critica los demás valores absolutos. En primer término, los de la verdad, bajo la cual se incluyen de nuevo —en otros aspectos— los demás valores. Su teoría de la verdad tiene el mismo fondo subjetivista, pragmatista, y relativista, aún más radical que en los pragmatistas posteriores.

El superhombre

En el Tratado Segundo sigue Nietzsche pasando revista a los valores morales de "culpa", "mala conciencia" y similares, como él mismo dice. La memoria aparece en el hombre como recuerdo del dolor. La "mala conciencia" tiene su origen en los tiempos prehistóricos como consecuencia de la "culpa", que es simplemente una deuda,entrando en juego dos nuevos valores: el acreedor y el deudor. Rechaza el origen de estos términos como consecuencia de la "finalidad", y lo sustituye por la "voluntad de poder" o "voluntad de vida"; rechaza también el mecanicismo como absurdo, dejando al hombre en su evolución a merced de la sociedad, lo cual contribuye a que aquél se repliegue sobre si mismo, apareciendo la "interioridad" humana y el "hombre contra el hombre mismo". Los dioses tienen su origen en el sentimiento de culpa, de deuda, para terminar en el ateísmo, que se encuentra libre de deudas, ya que la mala conciencia está unida al concepto de Dios.

Después de un exabrupto contra el cristianismo, vuelve a justificar su posición dionisíaca de la vida creando el "salvador" de la humanidad o superhombre.

Nietzsche justifica de mil maneras diversas varios aspectos de la civilización moderna como síntomas de enfermedad y decadencia, de degeneración del hombre y debilitamiento de su fortaleza, que han brotado de esa moralidad del rebaño cual es la moral de los esclavos: "La moral es hoy día, en Europa, moral de rebaño...; el movimiento democrático continua la herencia del cristianismo" (Más allá del bien y del mal, sección 5, 201, 202)

Urge reaccionar, devolver de nuevo a su vigor y fortaleza esos instintos fuertes y peligrosos de la bestia rubia que está en el fondo de las razas aristocráticas. Tal es la "nueva tarea" que Nietzsche preconiza para "los espíritus libres" (El ocaso de los ídolos. Incursiones de un inactual, 38). Esto es función de los nuevos bárbaros bajo la imagen Nietzscheana del "bruto rubio germánico" (GM, I, 11). Es un nuevo hombre,el hombre del porvenir, liberado por la transmutación de los valores de su voluntad y del nihilismo. Será "el anticristo y anihilista, el vencedor de Dios y de la nada" (GM, I, 17).

Este hombre de raza superior y transformador de valores, es el superhombre que se encuentra creado por Nietzsche en el Zaratustra.

Rasgos del superhombre: terreno, materialista. Trae el "sentido de la tierra", la afirmación de la vida corporal y terrestre, que ama el cuerpo con sus instintos y desprecia el alma con sus ilusiones ultraterrestres (Así habló Zaratustra, 3). El superhombre es el creador de valores y el que los destruye; se entiende esto último, los valores del antiguo rebaño. "Pues este creador es el que crea el fin de los hombres y da su sentido y su porvenir a la tierra; él es el único que crea el bien y el mal de todas las cosas".

El superhombre no es un individuo singular, sino un símbolo. Es simplemente el tipo de la nueva raza. En el libro III de Zaratustra, Nietzsche viene a identificar el superhombre con los "hombres superiores". Nietzsche subordina todo, hombres y creación entera, en aras de la formación de esa casta de hombres, la raza de los amos, que han de tratar de transformar el mundo y deberán encarnar la "voluntad de poder". Los hombres de ahora son el "puente que conduce al superhombre", decía. Todavía no ha llegado el superhombre, que será el gran mediodía, "lo más hermoso" sobre la tierra, y suplantará a los dioses que han muerto. El superhombre, ese hombre superior del futuro, está "más allá del bien y del mal".

Nietzsche busca en el pasado ejemplares de ese ideal; son los grandes jefes de las castas dominantes, guerreros, agresores, despiadados, dechados de brutalidad. César, el otro César Borja, Federico Barbarroja, Federico el Grande, Napoleón, o sea la síntesis del monstruo y del superhombre (GM, I, 16).

Por fin, el superhombre es identificado con Dionisos, "el dios epicúreo", que es el tipo de hombre divinizado, encarnación de la vida, que da rienda suelta a sus instintos de placer y de lucha dominadora de la "bestia humana" (Así habló Zaratustra, anotaciones inéditas, 77, 81). Y ese Diosnisos, como dirá tantas veces, es Nietzsche mismo, el inmoralista, el Anticristo, que se refleja y oculta tras sus personajes.

En el Tratado Tercero, Nietzsche se detiene en atacar a Wagner, por su conversión al cristianismo y su acercamiento al Catolicismo, analiza el "ideal ascético", predicado por el sacerdote y el filósofo, sencillamente porque su ascetismo va contra la vida dionisíaca del superhombre, y quiere Nietzsche encontrar el "antagonista" del ideal ascético. No lo encuentra ni en la ciencia positiva de su tiempo, ni en los filósofos idealistas ateos de su época. Y se pregunta Nietzsche:"¿En qué ha quedado el hombre? En un simple animal dejando de ser hijo de Dios".

Tras enfocar de nuevo el superhombre en el Segundo Tratado promete otra nueva obra: La voluntad de poder. Ensayo de una transvaloración de todos los valores.

CONCLUSION

Ateísmo de Nietzsche

Nietzsche es ateo y su ateísmo se retrotrae a su primera juventud, casi a la infancia, como signo de rebeldía frente a las ideas religiosas recibidas en la educación paterna. Aquí está la raíz de todo Nietzsche, su temática. Le influye el ateísmo de David Strauss y de Schopenhauer, a quienes critica después por ser ateos y no consecuentes con su ateísmo, al refugiarse en una moral que no han conseguido desligar de la moral cristiana. Se rodea de amigos positivistas, ateos y críticos de la religión, como Rée, Overbeck.

Nietzsche no demuestra la no existencia de Dios, sino que lo niega, y si "Dios no existe todo está permitido". La negación de Dios está presente, directa o indirectamente, en todos los temas principales de su filosofía positivista y materialista: en su concepción del mundo como un caos, en la negación de la realidad o cosa en sí, de las causas y, de modo tan expreso, de la causa primera, de la sustancia, del yo y, sobre todo del alma y del espíritu.

Las expresiones de su ateísmo declarado se repiten con frecuencia, a veces envueltas en cínicas frases. Defiende el ateísmo como postura propia de la nueva cultura que él propugna. En su irracionalismo declara que no se necesitan pruebas para tener la convicción de que Dios no existe, pues toda deducción racional se apoya en los falsos supuestos y en el engaño de la lógica. Basta la experiencia y la moral, ya que estos dos conceptos son enemigos de la vida, ahogan la vida, extravían los instintos de la vida y han traído la decadencia en el mundo.

Nietzsche ha exaltado el ateísmo de varios modos. Significa para él la liberación de todas las trabas de la moral que impiden la libre expansión de los instintos de la vida, el estado futuro de "los espíritus libres". El ateísmo, según él, librará a la humanidad de todo sentido de obligación, de la conciencia del deber y del pecado: "El ateísmo y una especie de segunda inocencia están ligados entre sí" (GM, II, 20). Y ha alabado al ateísmo absoluto como la última fase de la evolución de los hombres que buscan la verdad, "los espíritus espirituales de su tiempo" (GM, III, 27).

El ateísmo de Nietzsche tiene su famoso grito: Dios ha muerto. Zaratustra se erige en pregonero de la muerte de Dios, suplantado por el superhombre. Ambos temas, Dios ha muerto y el superhombre, constituyen el tema más frecuente de su obra. El superhombre de la religión del porvenir debe reemplazar a la antigua creencia de Dios. Se trata de la divinización del hombre. ¡Seréis como dioses!, les grita Zaratustra a sus seguidores, tomando el grito de la serpiente. El sentido del extraño grito de la muerte de Dios lo aclara Nietzsche al comienzo de la última parte de El gay saber. Puesto que para él, Dios no es una realidad existente, sino mera imaginación, engaño e ilusión de los hombres impotentes, el pregón de "Dios ha muerto" significa que la antigua creencia en Dios, sobre todo la fe en el Dios cristiano, ha sido "aniquilada" en el mundo actual de "los hombres libres". Así lo proclama alborotado Nietzsche como el "más importante de los acontecimientos recientes" (El gay saber, 1, 5, posterior a Zaratustra, 343).

Sobre el origen psicológico del concepto de Dios y de las creencias religiosas, Nietzsche hace suyas las "interpretaciones" corrientes de la filosofía religiosa materialista.Así, la interpretación del animismo, nacía de la experiencia de los sueños, que ha dado origen a la creencia en las almas separadas, luego de los espíritus, buenos y malos, y, por fin de los dioses, A ella se añade la antigua teoría de Lucrecio: el miedo creó los dioses. El hombre quiso evitar el miedo que le inspiraban los espíritus malos, y quiso reconciliarse con ellos, tratando de aplacarlos o de obtener favores de los buenos. En particular para los dioses griegos adopta la teoría evhemerista de la divinización de los héroes, de los antepasados más nobles. Sería entonces la admiración hacia esos hombres nobles y orgullosos, a la vez que el sentimiento de la propia debilidad e impotencia, los que obrarían la proyección sobre seres divinos del ideal de grandeza que no tendrían la fuerza de realizar y les llevaron a venerarlos (GM, II, 23).

Nietzsche inventa también otra teoría sobre el origen de la religión, a base de una "alteración de la personalidad". El hombre ingenuo ha interpretado los fenómenos extraños de su psiché como ayuda de entidades personales. "Los estados del alma que le parecían más fuertes él los consideraba como obsesión y sortilegio provocados por el poder misterioso de una persona". El epiléptico despierta más la convicción de que él entra en juego de un poder extraño. "El hombre, que no se atreve a imaginarse en sí la causa de ese sentimiento, imagina, por tanto, una personalidad más fuerte, una divinidad que viene a sustituir a su propia persona en un caso dado" (Voluntad de dominio, 135). Los sacerdotes y los fundadores de religiones habrían explotado tales sentimientos de miseria e impotencia de la masa de los débiles, del rebaño,para crear, con el sentimiento de culpabilidad y pecado ante sus males, la necesidad de un redentor, de una religión expiatoria y de un Dios que ayudara a su indigencia (GM, II, 19-23).

Ataques al cristianismo

Los ataques de Nietzsche contra la moral, Dios y la religión, los ha volcado contra el cristianismo. La religión cristiana constituye el núcleo central de su lucha por la "transmutación de todos los valores", es decir, por la destrucción de todos ellos. Su lucha anticristiana recorre todas sus obras desde la primera, El origen de la tragedia; "en todo él se guarda un profundo y hostil silencio sobre el cristianismo". Dicha hostilidad va aumentando en todas sus obras. Sus impugnaciones no son meros juicios desfavorables, sino burlas groseras y panfletarias. Hacer una enumeración de sus frases contra la moral cristiana, Jesucristo, el Nuevo Testamento, San Pablo, sería dar beligerancia a un hombre que no la merece, por que no es digno de ella al comportarse como un mero charlatán en nombre de la filosofía. Como hemos visto, el cristianismo es para Nietzsche el causante de toda la degeneración y decadencia del mundo moderno. Es un verdadero nihilismo, porque coloca el centro de gravedad de la vida, no en la vida misma, sino en el "más allá" —en la nada—; se ha arrebatado el centro de gravedad a la viva en general (El anticristo, 43). Por eso, "con el más allá se destruye la vida. Nihilista y cristiano son cosas que van de acuerdo". Y también anarquista y cristiano se equiparan. "Se puede instituir una igualdad perfecta entre el cristianismo y el anarquismo: su objeto, su instinto tiende solamente a la destrucción" (Ibid, 58). En fin, todas sus palabras contra el cristianismo son una serie de injurias, que demuestran su talante visceral y primario, aunque tenga sensibilidad artística.

Las consecuencias de la filosofía de Nietzsche son muchísimas. Vamos a citar dos por vía de ejemplo: 1. Si se consiguiese la transmutación de los valores de Nietzsche imperaría en la sociedad humana el terror, la ley de la jungla, la ley que imponga el más fuerte con sus pasiones animales desatadas y puestas al máximo. No habría control ninguno: reinaría el mundo salvaje. 2. Si el hombre es rebajado a ser un mero animal, no hay razón para sacrificar animales para el consumo humano y no matar también hombres. Los seis millones de judíos de los campos de concentración nazi, muertos en las cámaras de gas, no es un crimen que insulte a la humanidad. Es algo natural dentro de la temática nietzscheana.

J.M. (1986)

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