MOLARI, Carlo

La fede e il suo linguaggio

Cittadella Editrice, Assisi 1972.

Dizionario teologico

A cura di J.B. BAUER e C. MOLARI, Cittadella Editrice, Assisi 1974.

 

I INTRODUCCIÓN

La fede e il suo linguaggio (se cita FL), es un volumen de 300 páginas, en el que se recogen varias relaciones orales, pronunciadas entre 1967 y 1971, revisadas y reunidas con un cierto orden sistemático. El objeto de la obra consiste en estudiar el método teológico, entendiéndolo como algo que deba definirse a priori de la misma especulación teológica, y especialmente después de la crisis que ha tenido lugar en los últimos decenios y de los cambios radicales que - según Molari - el Concilio Vaticano II habría exigido y legitimado.

De este modo, el propósito del autor parece ser la elaboración de un nuevo “discurso del método” (en este caso, método teológico): no pretende ofrecer una teología realizada, sino un desarrollo in fieri que afecta a las nociones de Fe, Revelación, Dogma, etc. La obra puede considerarse un intento de Nueva Teología Fundamental, (se trata de volver a establecer el objeto, fin, límites, principios, etc., de la misma ciencia teológica.

El Dizionario teologico, es la versión italiana de la obra dirigida por J.B. Bauer Die heissen Eisen von A bis Z. Ein aktuelles Lexicon für den Christen. Molari se ha ocupado de la redacción de las voces “Domma”, “Fede” y “Sacramenti”. En esta obra (se citará DT), se repiten las teorías básicas y el concepto de teología de la anterior‑, de un modo más sintético y conciso, pero substancialmente idéntico, de ahí que esta recensión se refiera a ambas en conjunto.

Se podría decir que la preocupación fundamental del autor es de tipo pastoral, siempre que se explique qué se quiere decir aquí con la palabra “pastoral” ; evidentemente, no se trata de una alocución edificante, dirigida al mejoramiento de la vida religiosa y moral de los fieles, ni tampoco un escrito de carácter apologético que pueda ayudar a personas alejadas de la fe. Lo “pastoral” de estas obras se encontraría más bien en la necesidad que siente su autor de volver a fundar la teología, para ponerla a la par con la filosofía moderna, que Molari supone definitivamente establecida, al menos en sus líneas fundamentales, y por tanto, cada vez más influyente y determinante en el modo de pensar y en la conducta de todos los hombres, y eso - según el autor - con perfecto derecho. El “mensaje pastoral” de estas obras, podría resumirse en estas palabras: o se busca un nuevo fundamento a la teología, o habrá que dejar de hablar de Cristianismo al mundo.

II. PRESUPUESTOS FILOSÓFICOS GENERALES

El planteamiento de Molari no es, pese a lo que pudiera parecer, teológico, sino fundamentalmente filosófico, y éste es el ámbito en que se deben interpretar v valorar sus afirmaciones. De hecho, en FL, cap. I, se habla del “principio de totalidad”, de la “antropologización de la cultura”, de los “estímulos de la lingüística y de la filosofía moderna”, etc., y se concluye afirmando que nos encontramos “a la búsqueda de una nueva filosofía del lenguaje” y que “la teología debe buscarla y favorecerla”: “a través de las nuevas experiencias eclesiales debe encontrar las vías de la reformulación de la fe”.

Molari, en estos escritos, centra todo su trabajo en la determinación de los criterios que debe utilizar el teólogo, sobre la realidad y su conocimiento válido. Por eso, hay que tener en cuenta que cuando habla de lingüística no se trata de una “gramática superficial”, sino del neopositivismo lógico, del estructuralismo, etc.

El autor intenta refundar toda la Teología, y esto le lleva a incurrir en la contradicción típica de todo discurso total del método: la aceptación acrítica de algunos presupuestos generales que, en este caso, son dos: la importancia central concedida a la filosofía del lenguaje, y la historicidad esencial asignada a la realidad y al conocimiento. Estos dos aspectos son englobados en lo que se ha llamado, en los ambientes teológicos, la svolta antropologica (reducción de la teología a antropología).

1. La importancia del lenguaje

Molari asume el estructuralismo en sus instancias más radicales: afirma que es un hecho el paso de “la concepción especular del lenguaje al uso como único criterio de significado”, de tal modo que “la filosofía, de ciencia de los juicios, se convierte así en un análisis de la lengua” y en una “búsqueda de la 'gramática profunda', que está más allá de aquélla superficial”.

Según el autor, la primacía noética de la hermenéutica lingüística[1] “ha planteado a la teología un problema radical: el del significado de sus formulaciones, problema que la teología, si quiere continuar existiendo, no puede evitar”. De este modo, en la actualidad, “el teólogo se encuentra en la necesidad de analizar toda formulación, antes de poder determinar su contenido y, por tanto, su significado”. En definitiva, lo que el autor pretende es que el teólogo asuma el papel de esclarecer en cada momento histórico el significado de los dogmas, para los hombres de su tiempo, significado que no tendría por qué coincidir con el primitivo.

2. La conciencia histórica.

Para Molari, el momento actual sería el más importante y lleno de consecuencias de toda la historia del pensamiento (aunque no lo diga expresamente, se trata sin duda del momento hegeliano: vid. FL, cap. III, pp. 115‑127). Para el autor, “todo conocimiento está enraizado en una vida, en una sociedad y en un lenguaje que tienen una historia”; de este modo - igual que Hegel - hace de la historia el costitutivo de la verdad, de tal modo que ésta (ya sea revelada o no: el autor no hace distinción) no se encuentra al inicio, sino en el fin, es decir, como término histórico: “Dios, objeto de nuestra búsqueda, no está en el inicio de nuestra historia, sino en su término”, “el fin de la teología es, por consiguiente, recoger el sentido profundo de la Palabra que nos llama a través de los ecos que refleja nuestro presente de los hechos pasados (...) hacia la Palabra entera, que es la única que podrá clarificar el misterio de nuestra existencia”.

3. La “svolta antropologica”.

“Consiste en el descubrimiento que ha hecho el hombre de que él mismo se encuentra envuelto e implicado en todos sus juicios y acciones”; “todo conocimiento y toda expresión envuelven al sujeto con sus experiencias y su historia”. Además, Molari ve “las ciencias humanas no como ciencias del hombre al lado de otros objetos del saber, sino como peligrosos mediadores en el espacio del saber”. Por tanto, el centro y el ámbito de toda ciencia será “el sujeto como existir consciente que se busca a sí mismo”.

Esta reducción antropológica lleva consigo un doble límite en todo conocimiento (también en el caso de la fe): a) debe proceder de una experiencia vital y social, y b) debe ser histórico. Indicamos algunas frases de FL: “una fórmula teológica, que como tal expresa el horizonte absoluto de una situación humana, resulta significativa sólo en la medida en que se mantenga ligada a la experiencia vital de ]a que ha surgido”, “una formulación es transformable en la medida de su verdad, cuando cambia el contexto cultural” (cap. I); “no es posible determinar de modo global el pensamiento de los formuladores antiguos, a causa de la 'diversa perspectiva cultural' en la que se nos propone” (cap. II); “el único punto de partida válido para una reflexión teológica es la experiencia que tiene la comunidad de nuestro tiempo de la acción salvífica de Dios, acogida por medio de la fe” (cap. III), etc.

4. El nuevo método de la teología.

A partir de estos presupuestos, Molari expone las características de la nueva metodología teológica. Afirma que existen tres posibilidades: “deducir todas ]as conclusiones metodológicas posibles de la constatación de los cambios culturales en acto; partir de los cambios que se advierten en el área de la teología y reconducirlos a los principios culturales que los fundan; o, en fin, unir las dos vías (...) He preferido seguir este último camino” (FL, cap. III).

Se puede observar que esto constituye casi una tautología: se acepta como absolutamente válida una determinada situación del pensamiento cultural (precisamente la determinada por el “pensamiento moderno”) y se llega al método del que deriva; se acepta una determinada situación del pensamiento teológico (aquélla que resulta de admitir en teología el “pensamiento moderno” ) y se llega a los principios culturales que la fundamentan. En definitiva, los dos aspectos resultan idénticos, y no podía suceder de otro modo.

III. CONSECUENCIAS TEOLÓGICAS

1. Noción de Revelación.

Una consecuencia inmediata de estas premisas filosóficas, es la tergiversación del concepto de Revelación. Dice el autor: “en la teología que surge del pensamiento iluminista, el punto de partida era un dato objetivamente revelado: la formulación bíblica o (para la teología católica) la definición del Magisterio” (FL, cap. III, p. 115). “Cuando se pensaba en la Revelación como en una serie de verdades manifestadas por Dios a los hombres, a través de las acciones v palabras de algunos profetas v, más cumplidamente, de Jesús de Nazaret, no había muchas dificultades para construir una 'ciencia de la Revelación', como se definía la Teología. Se partía de las formulaciones de la Escritura (que se consideraba respondían adecuadamente a la Revelación en cuanto 'inspiradas') o de la tradición (que se consideraban igualmente como absolutas, porque eran resultado de la reflexión de hombres asistidos por el Espíritu Santo), y se extraían y aclaraban todas las implicaciones y virtualidades no evidentes” (DT, Intr. 3).

Pero ahora, después del momento de positivismo bíblico y magisterial que siguió al Vaticano II, y la nueva filosofía del lenguaje y la conciencia histórica, unidas en la actual etapa de la svolta antropologica, se habría demostrado - según Molari - que “lo que se presentaba como pura revelación de Dios, debía ser considerado también como pensamiento humano; lo que pretendía ser la luz inmediata de la verdad divina estaba filtrada por gruesas dimensiones de humanidad y, por consiguiente, de historicidad. La palabra de Dios se ha fraccionado en múltiples palabras de los hombres: ecos lejanos y no siempre distinguibles de la Palabra originaria” (DT, Intr. 5.1).

Por tanto, concluye el autor, “hoy es imposible considerar el contenido de una formalicen humana como revelada por Dios, en el mismo sentido que el término revelación tenía precedentemente. La historicidad y las implicaciones de la encarnación lingüística de toda noción inciden de tal modo en ]a conciencia del hombre de hoy, que hacen imposible la presentación absoluta de un contenido conceptual o de una formalicen humana” (DT, Domma 2.2).

El autor ha despojado a la Sagrada Escritura de su carácter absoluto. Sin embargo afirma que “aun en este caso la teología puede considerarse 'ciencia de la Palabra de Dios'. Pero ésta no viene expresada de un modo adecuado en las formulaciones bíblicas o magisteriales; para ]a Palabra no existe otro lugar que la historia. La historia, constitutiva de la revelación, está formada por la serie de eventos a través de los cuales el hombre es conducido al descubrimiento del propio misterio y a interpretar sus múltiples posibilidades” (DT, Intr. 5.3.).

Y para realizar esta labor, la teología deberá contar, sobre todo, con “las ciencias del hombre”, que son las únicas capaces de “analizar el valor histórico (consciente o inconsciente) de numerosos comportamientos humanos, a través de los que resuena, en la sucesión de los eventos, la verdad” (DT, Intr. 5.2).

2. Noción de Fe.

Una vez que se ha variado el concepto de Revelación, necesariamente tiene que cambiar el de Fe. Para el autor, “cada hombre que nace se encuentra dentro de las promesas hechas por la existencia y con las cuales alimenta sus esperanzas. Las promesas de la vida son sus ideales; las expectativas del hombre son las primicias de la fe. Ningún hombre puede vivir si renuncia a una cierta actitud de fe; si no acepta como válidas las promesas de la vida v no se fía de las estructuras que se le ofrecen, nadie está en condiciones de sobrevivir” (DT, Fede S.1).

La fe no sería ya, por tanto, un don sobrenatural de Dios, luz infusa, etc., sino “la confianza en la vida o abandono en Dios, motivado (para los cristianos) en la referencia a Jesús de Nazaret” y “la expresión o determinación que tal actitud asume en los diversos horizontes y en las diversas edades del hombre” (DT, Fede 5.5). Por tanto, dirá Molari: “si la fe es una actitud de apertura al don de Dios, que es la vida, toda conducta auténtica de fe consiente la realización de nuestra existencia o la maduración de nuestra persona, que es lo que corresponde a la salvación. Por tanto, es posible que exista una verdadera apertura al don de Dios, aun en aquellos que lo niegan o que lo admiten en forma distorsionada” (DT, Fede ó). Y concluye con el socorrido recurso al Vaticano II: “por eso el Concilio Vaticano II ha afirmado la posibilidad de la salvación incluso para los ateos. Efectivamente, su positiva aceptación de la vida es un acto de fe que, de por sí, resulta abierto a la plenitud del don de Dios, aunque no venga reconocido como tal” (DT, Fede ó). En realidad, el Vaticano II no podía decir semejante cosa, sino que ha recordado la doctrina de siempre sobre la posibilidad de salvación de quienes, sin culpa propia, ignoran la religión cristiana pero cumplen la ley natural, cuyo primer y esencial precepto es el reconocimiento de Dios (cfr. Lumen Gentium, n. 16).

3. Noción de Dogma.

Naturalmente, con lo expuesto, cambiaría también completamente la relación del teólogo con el Dogma. “A la luz de los descubrimientos históricos, no sólo cambia el contenido de cada uno de los dogmas que viene modificado con el tiempo y, especialmente hoy, radicalmente renovado; sino que la misma noción de dogma, tal como había sido transmitida, parece hoy improponible” (DT, Domma 2.3).

Por eso, Molari llega a afirmar que la misma definición de dogma propuesta por el Vaticano I “se resiente mucho de la concepción 'intelectualista' de la fe y, bajo cierto aspecto, resulta un tributo pagado a la cultura iluminista que desde hacía un siglo estaba modelando la cultura europea” (DT, Domma 3.2).

“En conclusión, dogma no es una verdad para creer, sino para vivir, de modo que a través de la vida aparezca en su luminosidad y, por tanto, llegue a ser formulable” (ibid.). Este sería el significado que habría que desvelar en las formulaciones que nos han sido transmitidas. Después de haber citado a Paul Ricoeur[2], dice en nota: “aquí se habla de las formulaciones del magisterio en general. Se podría discutir si esto puede suceder en las formulaciones consideradas infalibles, y, en este caso, qué se entiende por infalibilidad” (FL, cap. II, p. 88). Así, “el teólogo, frente a las formulaciones (...) no tiende a encontrar la plenitud de aquello que ha sido dicho o fue realizado, sino a entrever entre las redes del presente vivido en la fe, la anticipación de lo que todavía no ha sido pensado o querido fuera de la eternidad de Dios” (FL, cap. III, p. 126).

De esta noción de dogma, se sigue también que “el criterio para diagnosticar la herejía no es la simple comparación de las fórmulas o de sus contenidos conceptuales. Efectivamente, cuando las formulaciones han surgido de ambientes culturales diversos, la comparación significativa está en recuperar la 'experiencia' de la fe que subyace en la fórmula misma” (DT, Fede 5.5). De esto derivaría un cambio radical sobre el objeto, el fin, etc., de la teología, cuya misión sería “definir el sentido total de la existencia; fundamentar la continuidad de las otras ciencias, en cuanto sirven al proyecto del hombre” (DT, Intr. 1). Se trataría, por tanto, de estudiar a “Dios en relación al hombre y éste en tensión a Dios”: Dios aparece “como horizonte de la vida humana” (FL, cap. III, pp. 118 s.).

Para Molari, la acción divina salvífica (la Palabra de Dios revelada no sería otra cosa que una acción salvífica) se pierde como divina al entrar en la historia v, en cierto sentido, aún se pierde más cuando el hombre reflexiona sobre los sucesos salvíficos, ya que está condicionado por su situación histórica, etc. “El primer momento kenótico es el evento, que sólo deja trasparentar una mínima parte del valor que ]o sostiene. El segundo momento kenótico es la narración del evento; la formalicen que resume y concentra el mensaje. A la kénosis corresponde la glorificación de la verdad, que procede por etapas inversas: de la formalicen llega al evento, y de éste se abre al misterio. El proceso de glorificación de la Palabra se realiza en el ámbito sacramental, porque sólo el sacramento permite que se cierre el círculo hermenéutico que, del presente vivido alcanza el pasado, y de él obtiene luz para comprender la verdad que emerge a través de la vida” (FL, cap. II, pp. 97 ss. ).

IV, VALORACIÓN DOCTRINAL

De la simple exposición de las tesis de Molari - aún sin extraer las consecuencias últimas que de ellas se derivan - se puede observar una clara analogía con los principales errores del Modernismo: análogos son los presupuestos, y análogos los resultados. Naturalmente, el punto de partida (el “pensamiento moderno” ) ha variado un poco en relación con el “pensamiento moderno” de los modernistas: el autor parte de las filosofías más en boga en la actualidad (materialismo histórico, estructuralismo, etc.), y por tanto existen algunas diferencias accidentales.

Veamos algunas de las proposiciones modernistas condenadas por el Magisterio (cfr. Decr. Lamentabili, 3‑VII‑1907: Dz. 2001 ss./ 3401 ss.):

—”El Magisterio de la Iglesia no puede determinar el genuino sentido de las Sagradas Escrituras, ni siquiera por medio de definiciones dogmáticas” (n. 4);

“Excesiva simplicidad o ignorancia manifiestan los que creen que Dios es verdaderamente autor de la Sagrada Escritura” (n. 9);

“La revelación no pudo ser otra cosa que la conciencia adquirida por el hombre de su relación para con Dios” (n. 20); “La revelación que constituye el objeto de la fe católica, no quedó completa con los Apóstoles” (n. 21);

“Los dogmas que la Iglesia presenta como revelados no son verdades bajadas del cielo, sino una interpretación de hechos religiosos que la mente humana se elaboró con trabajoso esfuerzo” (n. 22);

“Los dogmas de fe deben retenerse solamente según el sentido práctico, esto es, como norma preceptiva del obrar, mas no como norma de fe” (n. 26);

“Los dogmas, los sacramentos y la jerarquía, tanto en su noción como en su realidad, no son sino interpretaciones y desenvolvimientos de la inteligencia cristiana que por externos acrecentamientos aumentaron y perfeccionaron el exiguo germen oculto en el Evangelio” (n. 54);

“La verdad no es más inmutable que el hombre mismo, pues se desenvuelve con él, en él y por él” (n. 58);

“Cristo no enseñó un cuerpo de doctrina determinado aplicable a todos los tiempos y a todos los hombres, sino que inició más bien cierto movimiento religioso, adaptado o para adaptar a los diversos tiempos y lugares” (n. 59);

“Los principales artículos del Símbolo Apostólico no tenían para los cristianos de los primeros tiempos la misma significación que tienen para los cristianos de nuestro tiempo” (n. 62);

“El progreso de las ciencias demanda que se reformen los conceptos de la doctrina cristiana sobre Dios, la creación, la revelación, la persona del Verbo Encarnado y la redención” (n. 64).

Como se puede observar, todos estos errores aparecen también en estas dos obras de Molari, del que también se podrían decir aquellas palabras de San Pío X: “Ciertamente que, si alguien se propusiera reunir en un puñado la sustancia y la esencia de todos los errores que se han dado en la Iglesia, no lo conseguiría mejor que lo que han hecho los modernistas. Es más, tan lejos han ido, que no sólo han destruido la religión católica, sino - como ya hemos dicho - cualquier otra religión. Por eso cuentan con el aplauso de los racionalistas, cuyos miembros más sinceros y abiertos se felicitan de haber encontrado en ellos los colaboradores más eficaces” (Enc. Pascendi, Dz. 2105).

Entre los errores de carácter más particular, como ya se ha señalado en la exposición, hay que decir que en la práctica es negada la gratuidad del don infuso de la fe sobrenatural, así como la distinción entre el orden natural y el sobrenatural y por tanto la misma existencia de la gracia; se deforma la noción de Sacramento y su eficacia[3]; se niega la responsabilidad moral del ateo, según la deformada interpretación que hace el autor de los textos de la Lumen Gentium, n. 16 y la Gaudium et spes, n. 22, de tal modo que se facilita el indiferentismo religioso más absoluto[4]; se niega la verdadera naturaleza del pecado original[5]; se afirma la existencia de verdaderos y propios errores en la Sagrada Escritura[6] y en las definiciones del Magisterio universal en materia de fe y moral; se pone en duda la infalibilidad[7] definida en la Const. Pastor aeternus del Conc. Vaticano I; etc. Y con esos mismos principios, se podrían negar o modificar substancialmente otras muchas verdades de la Fe católica.

C.C.

 

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[1] Según esa perspectiva, tal hermenéutica resultaría, no sólo inevitab1e, sino también imposible de superar: para el materialismo histórico, no se podría trascender el aspecto más sensible —material— del conocimiento, que es la palabra, vista tanto en una perspectiva sincrónica —totalidad contemporánea— como diacrónica —totalidad histórica—.

 

[2] La frase de Ricoeur es esta: “Estaríamos tentados de decir que la fórmula puede transmitir la verdad, el significado profundo, aun cuando lo que intentaban expresar los formuladores tiene algún aspecto no verdadero. Y en ciertos casos la situación es exactamente ésta”.

 

[3] Cfr. DT, Sacramenti 3.4.

[4] Cfr. DT, Fede I.

[5] Cfr, DT, Fede 5.1.

[6] Cfr. DT, Domma 2.3.

[7] Cfr. FL, p. 88.