La fede e il suo
linguaggio
Cittadella Editrice,
Assisi 1972.
Dizionario teologico
A cura di J.B. BAUER e C.
MOLARI, Cittadella Editrice, Assisi 1974.
I INTRODUCCIÓN
La fede e il suo linguaggio (se cita FL), es un volumen de 300 páginas, en el que
se recogen varias relaciones orales, pronunciadas entre 1967 y 1971, revisadas
y reunidas con un cierto orden sistemático. El objeto de la obra consiste en
estudiar el método teológico, entendiéndolo como algo que deba definirse a
priori de la misma especulación teológica, y especialmente después de la
crisis que ha tenido lugar en los últimos decenios y de los cambios radicales
que - según Molari - el Concilio Vaticano II habría exigido y legitimado.
De este modo, el propósito del autor parece
ser la elaboración de un nuevo “discurso del método” (en este caso, método
teológico): no pretende ofrecer una teología realizada, sino un
desarrollo in fieri que afecta a las nociones de Fe, Revelación, Dogma,
etc. La obra puede considerarse un intento de Nueva Teología Fundamental, (se
trata de volver a establecer el objeto, fin, límites, principios, etc., de la
misma ciencia teológica.
El Dizionario teologico, es la
versión italiana de la obra dirigida por J.B. Bauer Die heissen Eisen von A
bis Z. Ein aktuelles Lexicon für den Christen. Molari se ha ocupado de la
redacción de las voces “Domma”, “Fede” y “Sacramenti”. En esta obra (se citará
DT), se repiten las teorías básicas y el concepto de teología de la anterior‑,
de un modo más sintético y conciso, pero substancialmente idéntico, de ahí que
esta recensión se refiera a ambas en conjunto.
Se podría decir que la preocupación
fundamental del autor es de tipo pastoral, siempre que se explique qué se
quiere decir aquí con la palabra “pastoral” ; evidentemente, no se trata de una
alocución edificante, dirigida al mejoramiento de la vida religiosa y moral de
los fieles, ni tampoco un escrito de carácter apologético que pueda ayudar a
personas alejadas de la fe. Lo “pastoral” de estas obras se encontraría más
bien en la necesidad que siente su autor de volver a fundar la teología, para
ponerla a la par con la filosofía moderna, que Molari supone definitivamente
establecida, al menos en sus líneas fundamentales, y por tanto, cada vez más
influyente y determinante en el modo de pensar y en la conducta de todos los
hombres, y eso - según el autor - con perfecto derecho. El “mensaje pastoral”
de estas obras, podría resumirse en estas palabras: o se busca un nuevo
fundamento a la teología, o habrá que dejar de hablar de Cristianismo al mundo.
II. PRESUPUESTOS FILOSÓFICOS GENERALES
El planteamiento de Molari no es, pese a
lo que pudiera parecer, teológico, sino fundamentalmente filosófico, y éste es
el ámbito en que se deben interpretar v valorar sus afirmaciones. De hecho, en
FL, cap. I, se habla del “principio de totalidad”, de la “antropologización de
la cultura”, de los “estímulos de la lingüística y de la filosofía moderna”,
etc., y se concluye afirmando que nos encontramos “a la búsqueda de una nueva
filosofía del lenguaje” y que “la teología debe buscarla y favorecerla”: “a
través de las nuevas experiencias eclesiales debe encontrar las vías de la
reformulación de la fe”.
Molari, en estos escritos, centra todo
su trabajo en la determinación de los criterios que debe utilizar el teólogo,
sobre la realidad y su conocimiento válido. Por eso, hay que tener en cuenta
que cuando habla de lingüística no se trata de una “gramática superficial”,
sino del neopositivismo lógico, del estructuralismo, etc.
El autor intenta refundar toda la
Teología, y esto le lleva a incurrir en la contradicción típica de todo
discurso total del método: la aceptación acrítica de algunos presupuestos
generales que, en este caso, son dos: la importancia central concedida a la
filosofía del lenguaje, y la historicidad esencial asignada a la realidad y al
conocimiento. Estos dos aspectos son englobados en lo que se ha llamado, en los
ambientes teológicos, la svolta antropologica (reducción de la teología
a antropología).
1. La importancia del lenguaje
Molari asume el estructuralismo en sus
instancias más radicales: afirma que es un hecho el paso de “la concepción
especular del lenguaje al uso como único criterio de significado”, de tal modo
que “la filosofía, de ciencia de los juicios, se convierte así en un análisis
de la lengua” y en una “búsqueda de la 'gramática profunda', que está más allá
de aquélla superficial”.
Según el autor, la primacía noética de
la hermenéutica lingüística[1]
“ha planteado a la teología un problema radical: el del significado de sus
formulaciones, problema que la teología, si quiere continuar existiendo, no
puede evitar”. De este modo, en la actualidad, “el teólogo se encuentra en la necesidad
de analizar toda formulación, antes de poder determinar su contenido y, por
tanto, su significado”. En definitiva, lo que el autor pretende es que el
teólogo asuma el papel de esclarecer en cada momento histórico el
significado de los dogmas, para los hombres de su tiempo, significado que no
tendría por qué coincidir con el primitivo.
2. La conciencia histórica.
Para Molari, el momento actual sería el
más importante y lleno de consecuencias de toda la historia del pensamiento
(aunque no lo diga expresamente, se trata sin duda del momento hegeliano: vid.
FL, cap. III, pp. 115‑127). Para el autor, “todo conocimiento está
enraizado en una vida, en una sociedad y en un lenguaje que tienen una
historia”; de este modo - igual que Hegel - hace de la historia el costitutivo
de la verdad, de tal modo que ésta (ya sea revelada o no: el autor no hace
distinción) no se encuentra al inicio, sino en el fin, es decir, como término
histórico: “Dios, objeto de nuestra búsqueda, no está en el inicio de nuestra
historia, sino en su término”, “el fin de la teología es, por consiguiente,
recoger el sentido profundo de la Palabra que nos llama a través de los ecos
que refleja nuestro presente de los hechos pasados (...) hacia la Palabra
entera, que es la única que podrá clarificar el misterio de nuestra
existencia”.
3. La
“svolta antropologica”.
“Consiste en el descubrimiento que ha
hecho el hombre de que él mismo se encuentra envuelto e implicado en todos sus
juicios y acciones”; “todo conocimiento y toda expresión envuelven al sujeto
con sus experiencias y su historia”. Además, Molari ve “las ciencias humanas no
como ciencias del hombre al lado de otros objetos del saber, sino como
peligrosos mediadores en el espacio del saber”. Por tanto, el centro y el
ámbito de toda ciencia será “el sujeto como existir consciente que se busca a
sí mismo”.
Esta reducción antropológica lleva
consigo un doble límite en todo conocimiento (también en el caso de la fe): a)
debe proceder de una experiencia vital y social, y b) debe ser histórico.
Indicamos algunas frases de FL: “una fórmula teológica, que como tal expresa el
horizonte absoluto de una situación humana, resulta significativa sólo en la
medida en que se mantenga ligada a la experiencia vital de ]a que ha surgido”,
“una formulación es transformable en la medida de su verdad, cuando cambia el
contexto cultural” (cap. I); “no es posible determinar de modo global el
pensamiento de los formuladores antiguos, a causa de la 'diversa perspectiva
cultural' en la que se nos propone” (cap. II); “el único punto de partida
válido para una reflexión teológica es la experiencia que tiene la comunidad de
nuestro tiempo de la acción salvífica de Dios, acogida por medio de la fe”
(cap. III), etc.
4. El nuevo método de la teología.
A partir de estos presupuestos, Molari
expone las características de la nueva metodología teológica. Afirma que
existen tres posibilidades: “deducir todas ]as conclusiones metodológicas
posibles de la constatación de los cambios culturales en acto; partir de los
cambios que se advierten en el área de la teología y reconducirlos a los
principios culturales que los fundan; o, en fin, unir las dos vías (...) He
preferido seguir este último camino” (FL, cap. III).
Se puede observar que esto constituye
casi una tautología: se acepta como absolutamente válida una determinada
situación del pensamiento cultural (precisamente la determinada por el
“pensamiento moderno”) y se llega al método del que deriva; se acepta una
determinada situación del pensamiento teológico (aquélla que resulta de admitir
en teología el “pensamiento moderno” ) y se llega a los principios culturales
que la fundamentan. En definitiva, los dos aspectos resultan idénticos, y no
podía suceder de otro modo.
III. CONSECUENCIAS TEOLÓGICAS
1. Noción de Revelación.
Una consecuencia inmediata de estas
premisas filosóficas, es la tergiversación del concepto de Revelación. Dice el
autor: “en la teología que surge del pensamiento iluminista, el punto de
partida era un dato objetivamente revelado: la formulación bíblica o (para la
teología católica) la definición del Magisterio” (FL, cap. III, p. 115).
“Cuando se pensaba en la Revelación como en una serie de verdades manifestadas
por Dios a los hombres, a través de las acciones v palabras de algunos profetas
v, más cumplidamente, de Jesús de Nazaret, no había muchas dificultades para
construir una 'ciencia de la Revelación', como se definía la Teología. Se
partía de las formulaciones de la Escritura (que se consideraba respondían
adecuadamente a la Revelación en cuanto 'inspiradas') o de la tradición (que se
consideraban igualmente como absolutas, porque eran resultado de la reflexión
de hombres asistidos por el Espíritu Santo), y se extraían y aclaraban todas
las implicaciones y virtualidades no evidentes” (DT, Intr. 3).
Pero ahora, después del momento de
positivismo bíblico y magisterial que siguió al Vaticano II, y la nueva
filosofía del lenguaje y la conciencia histórica, unidas en la actual etapa de
la svolta antropologica, se habría demostrado - según Molari - que “lo
que se presentaba como pura revelación de Dios, debía ser considerado también
como pensamiento humano; lo que pretendía ser la luz inmediata de la verdad
divina estaba filtrada por gruesas dimensiones de humanidad y, por
consiguiente, de historicidad. La palabra de Dios se ha fraccionado en
múltiples palabras de los hombres: ecos lejanos y no siempre distinguibles de
la Palabra originaria” (DT, Intr. 5.1).
Por tanto, concluye el autor, “hoy es
imposible considerar el contenido de una formalicen humana como revelada por
Dios, en el mismo sentido que el término revelación tenía precedentemente. La
historicidad y las implicaciones de la encarnación lingüística de toda noción
inciden de tal modo en ]a conciencia del hombre de hoy, que hacen imposible la
presentación absoluta de un contenido conceptual o de una formalicen humana”
(DT, Domma 2.2).
El autor ha despojado a la Sagrada
Escritura de su carácter absoluto. Sin embargo afirma que “aun en este caso la
teología puede considerarse 'ciencia de la Palabra de Dios'. Pero ésta no viene
expresada de un modo adecuado en las formulaciones bíblicas o magisteriales;
para ]a Palabra no existe otro lugar que la historia. La historia, constitutiva
de la revelación, está formada por la serie de eventos a través de los cuales el
hombre es conducido al descubrimiento del propio misterio y a interpretar sus
múltiples posibilidades” (DT, Intr. 5.3.).
Y para realizar esta labor, la teología
deberá contar, sobre todo, con “las ciencias del hombre”, que son las únicas
capaces de “analizar el valor histórico (consciente o inconsciente) de
numerosos comportamientos humanos, a través de los que resuena, en la sucesión
de los eventos, la verdad” (DT, Intr. 5.2).
2. Noción de Fe.
Una vez que se ha variado el concepto de
Revelación, necesariamente tiene que cambiar el de Fe. Para el autor, “cada
hombre que nace se encuentra dentro de las promesas hechas por la existencia y
con las cuales alimenta sus esperanzas. Las promesas de la vida son sus
ideales; las expectativas del hombre son las primicias de la fe. Ningún hombre
puede vivir si renuncia a una cierta actitud de fe; si no acepta como válidas
las promesas de la vida v no se fía de las estructuras que se le ofrecen, nadie
está en condiciones de sobrevivir” (DT, Fede S.1).
La fe no sería ya, por tanto, un don
sobrenatural de Dios, luz infusa, etc., sino “la confianza en la vida
o abandono en Dios, motivado (para los cristianos) en la referencia a Jesús
de Nazaret” y “la expresión o determinación que tal actitud asume en los
diversos horizontes y en las diversas edades del hombre” (DT, Fede 5.5). Por
tanto, dirá Molari: “si la fe es una actitud de apertura al don de Dios, que es
la vida, toda conducta auténtica de fe consiente la realización de nuestra
existencia o la maduración de nuestra persona, que es lo que corresponde a la
salvación. Por tanto, es posible que exista una verdadera apertura al don de
Dios, aun en aquellos que lo niegan o que lo admiten en forma distorsionada”
(DT, Fede ó). Y concluye con el socorrido recurso al Vaticano II: “por eso el
Concilio Vaticano II ha afirmado la posibilidad de la salvación incluso para
los ateos. Efectivamente, su positiva aceptación de la vida es un acto de fe
que, de por sí, resulta abierto a la plenitud del don de Dios, aunque no venga
reconocido como tal” (DT, Fede ó). En realidad, el Vaticano II no podía decir
semejante cosa, sino que ha recordado la doctrina de siempre sobre la
posibilidad de salvación de quienes, sin culpa propia, ignoran la religión
cristiana pero cumplen la ley natural, cuyo primer y esencial precepto es el
reconocimiento de Dios (cfr. Lumen Gentium, n. 16).
3. Noción de Dogma.
Naturalmente, con lo expuesto, cambiaría
también completamente la relación del teólogo con el Dogma. “A la luz de los
descubrimientos históricos, no sólo cambia el contenido de cada uno de los
dogmas que viene modificado con el tiempo y, especialmente hoy, radicalmente
renovado; sino que la misma noción de dogma, tal como había sido transmitida,
parece hoy improponible” (DT, Domma 2.3).
Por eso, Molari llega a afirmar que la
misma definición de dogma propuesta por el Vaticano I “se resiente mucho de la
concepción 'intelectualista' de la fe y, bajo cierto aspecto, resulta un
tributo pagado a la cultura iluminista que desde hacía un siglo estaba modelando
la cultura europea” (DT, Domma 3.2).
“En conclusión, dogma no es una verdad
para creer, sino para vivir, de modo que a través de la vida aparezca en su
luminosidad y, por tanto, llegue a ser formulable” (ibid.). Este sería
el significado que habría que desvelar en las formulaciones que nos han sido
transmitidas. Después de haber citado a Paul Ricoeur[2],
dice en nota: “aquí se habla de las formulaciones del magisterio en general. Se
podría discutir si esto puede suceder en las formulaciones consideradas
infalibles, y, en este caso, qué se entiende por infalibilidad” (FL, cap. II,
p. 88). Así, “el teólogo, frente a las formulaciones (...) no tiende a
encontrar la plenitud de aquello que ha sido dicho o fue realizado, sino a
entrever entre las redes del presente vivido en la fe, la anticipación de lo
que todavía no ha sido pensado o querido fuera de la eternidad de Dios” (FL,
cap. III, p. 126).
De esta noción de dogma, se sigue
también que “el criterio para diagnosticar la herejía no es la simple
comparación de las fórmulas o de sus contenidos conceptuales. Efectivamente,
cuando las formulaciones han surgido de ambientes culturales diversos, la
comparación significativa está en recuperar la 'experiencia' de la fe que
subyace en la fórmula misma” (DT, Fede 5.5). De esto derivaría un cambio
radical sobre el objeto, el fin, etc., de la teología, cuya misión sería
“definir el sentido total de la existencia; fundamentar la continuidad de las
otras ciencias, en cuanto sirven al proyecto del hombre” (DT, Intr. 1). Se
trataría, por tanto, de estudiar a “Dios en relación al hombre y éste en
tensión a Dios”: Dios aparece “como horizonte de la vida humana” (FL, cap. III, pp. 118 s.).
Para Molari, la acción divina salvífica
(la Palabra de Dios revelada no sería otra cosa que una acción salvífica) se
pierde como divina al entrar en la historia v, en cierto sentido, aún se pierde
más cuando el hombre reflexiona sobre los sucesos salvíficos, ya que está
condicionado por su situación histórica, etc. “El primer momento kenótico es el
evento, que sólo deja trasparentar una mínima parte del valor que ]o sostiene.
El segundo momento kenótico es la narración del evento; la formalicen que
resume y concentra el mensaje. A la kénosis corresponde la glorificación de la verdad,
que procede por etapas inversas: de la formalicen llega al evento, y de éste se
abre al misterio. El proceso de glorificación de la Palabra se realiza en el
ámbito sacramental, porque sólo el sacramento permite que se cierre el círculo
hermenéutico que, del presente vivido alcanza el pasado, y de él obtiene luz
para comprender la verdad que emerge a través de la vida” (FL, cap. II, pp. 97
ss. ).
IV, VALORACIÓN DOCTRINAL
De la simple exposición de las tesis de
Molari - aún sin extraer las consecuencias últimas que de ellas se derivan - se
puede observar una clara analogía con los principales errores del Modernismo:
análogos son los presupuestos, y análogos los resultados. Naturalmente, el
punto de partida (el “pensamiento moderno” ) ha variado un poco en relación con
el “pensamiento moderno” de los modernistas: el autor parte de las filosofías
más en boga en la actualidad (materialismo histórico, estructuralismo, etc.), y
por tanto existen algunas diferencias accidentales.
Veamos algunas de las proposiciones
modernistas condenadas por el Magisterio (cfr. Decr. Lamentabili, 3‑VII‑1907:
Dz. 2001 ss./ 3401 ss.):
—”El Magisterio de la Iglesia no puede
determinar el genuino sentido de las Sagradas Escrituras, ni siquiera por medio
de definiciones dogmáticas” (n. 4);
“Excesiva simplicidad o ignorancia
manifiestan los que creen que Dios es verdaderamente autor de la Sagrada
Escritura” (n. 9);
“La revelación no pudo ser otra cosa que
la conciencia adquirida por el hombre de su relación para con Dios” (n. 20);
“La revelación que constituye el objeto de la fe católica, no quedó completa
con los Apóstoles” (n. 21);
“Los dogmas que la Iglesia presenta como
revelados no son verdades bajadas del cielo, sino una interpretación de hechos
religiosos que la mente humana se elaboró con trabajoso esfuerzo” (n. 22);
“Los dogmas de fe deben retenerse
solamente según el sentido práctico, esto es, como norma preceptiva del obrar,
mas no como norma de fe” (n. 26);
“Los dogmas, los sacramentos y la
jerarquía, tanto en su noción como en su realidad, no son sino interpretaciones
y desenvolvimientos de la inteligencia cristiana que por externos
acrecentamientos aumentaron y perfeccionaron el exiguo germen oculto en el
Evangelio” (n. 54);
“La verdad no es más inmutable que el
hombre mismo, pues se desenvuelve con él, en él y por él” (n. 58);
“Cristo no enseñó un cuerpo de doctrina
determinado aplicable a todos los tiempos y a todos los hombres, sino que
inició más bien cierto movimiento religioso, adaptado o para adaptar a los
diversos tiempos y lugares” (n. 59);
“Los principales artículos del Símbolo
Apostólico no tenían para los cristianos de los primeros tiempos la misma
significación que tienen para los cristianos de nuestro tiempo” (n. 62);
“El progreso de las ciencias demanda que
se reformen los conceptos de la doctrina cristiana sobre Dios, la creación, la
revelación, la persona del Verbo Encarnado y la redención” (n. 64).
Como se puede observar, todos estos
errores aparecen también en estas dos obras de Molari, del que también se podrían
decir aquellas palabras de San Pío X: “Ciertamente que, si alguien se
propusiera reunir en un puñado la sustancia y la esencia de todos los errores
que se han dado en la Iglesia, no lo conseguiría mejor que lo que han hecho los
modernistas. Es más, tan lejos han ido, que no sólo han destruido la religión
católica, sino - como ya hemos dicho - cualquier otra religión. Por eso cuentan
con el aplauso de los racionalistas, cuyos miembros más sinceros y abiertos se
felicitan de haber encontrado en ellos los colaboradores más eficaces” (Enc. Pascendi,
Dz. 2105).
Entre los errores de carácter más
particular, como ya se ha señalado en la exposición, hay que decir que en la
práctica es negada la gratuidad del don infuso de la fe sobrenatural, así como
la distinción entre el orden natural y el sobrenatural y por tanto la misma
existencia de la gracia; se deforma la noción de Sacramento y su eficacia[3];
se niega la responsabilidad moral del ateo, según la deformada interpretación
que hace el autor de los textos de la Lumen Gentium, n. 16 y la Gaudium
et spes, n. 22, de tal modo que se facilita el indiferentismo religioso más
absoluto[4];
se niega la verdadera naturaleza del pecado original[5];
se afirma la existencia de verdaderos y propios errores en la Sagrada Escritura[6] y
en las definiciones del Magisterio universal en materia de fe y moral; se pone
en duda la infalibilidad[7]
definida en la Const. Pastor aeternus del Conc. Vaticano I; etc. Y con esos mismos principios, se podrían negar o
modificar substancialmente otras muchas verdades de la Fe católica.
C.C.
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[1] Según esa
perspectiva, tal hermenéutica resultaría, no sólo inevitab1e, sino también
imposible de superar: para el materialismo histórico, no se podría trascender
el aspecto más sensible —material— del conocimiento, que es la palabra, vista
tanto en una perspectiva sincrónica —totalidad contemporánea— como diacrónica
—totalidad histórica—.
[2] La frase de Ricoeur es esta: “Estaríamos tentados de decir que la fórmula puede transmitir la verdad, el significado profundo, aun cuando lo que intentaban expresar los formuladores tiene algún aspecto no verdadero. Y en ciertos casos la situación es exactamente ésta”.
[3] Cfr. DT, Sacramenti 3.4.
[4] Cfr. DT, Fede I.
[5] Cfr, DT, Fede 5.1.
[6] Cfr. DT, Domma 2.3.
[7] Cfr. FL, p. 88.