METZ, Johannes Baptist
La fe en la historia y la sociedad. Esbozo de una teología política
fundamental para nuestro tiempo
Madrid 1979, 253 pp.
Este volumen no es un manual para la enseñanza de la Teología Fundamental (TF), aunque pretende trazar sus líneas maestras, como revela la división tripartita del libro: Concepto de TF, Temas, Categorías. La obra es fruto de una cierta sistematización hecha a posteriori, recogiendo varias conferencias dictadas entre 1968 y 1974 —publicadas casi todas en Concilium— junto a algunos textos inéditos. En cualquier caso, una presentación no propiamente sistemática de la TF respondería a las propias concepciones del autor, para el cual esta disciplina es sólo "elaboración de una forma actual de invitación al cristianismo" (p.99) que ha de tener en sus temas una esencial plasticidad, pues estos vendrán en cada caso "impuestos por la coyuntura actual de la Iglesia y la sociedad" (ibidem). Metz comparte con Rahner una concepción "biográfica" de la teología, en cuanto teología centrada en el "sujeto": "de ahí que la variedad de la obra —afirme— no sea fruto de nerviosismo ni de los frívolos caprichos de la moda, sino que tiene un sistema: el empeño de hermanar doctrina y vida dentro de las circunstancias actuales" (p.233).
En este sentido, si Metz comienza su esbozo de TF hablando sobre cómo se presenta la "apología" en la Biblia y en la historia, no es sino incidentalmente: para empezar a situarse en su coyuntura de sujeto creyente moderno.
Es de notar que la descripción de esta coyuntura se realiza ya "críticamente", es decir, desde las categorías de la "teología política". Desde el primer párrafo de esta obra, "Metz utiliza categorías y lemas que luego serán constantemente retomados e interrelacionados. Así, tras citar el texto clásico de 1 Pt 3,15, se pregunta enseguida: "¿De qué esperanza se habla aquí? De la esperanza solidaria en el Dios de vivos y muertos, que llama a todos los hombres a ser sujetos en su presencia" (p.17). Dar razón de esa esperanza es una tarea técnico-práctica: consiste en "buscar y describir una praxis" que sea irreductible a las interpretaciones de las ideologías dominantes no cristianas (p.22), es decir, una praxis crítica de las teorías no cristianas, una crítica que tendrá la forma de "acuerdo inquietante y peligroso" (p.101).
De ahí que la TF se imponga "una tarea previa: cerciorarse de la situación, hacer una especie de análisis de la actualidad, que ni la teología ni una filosofía estandarizada pueden proporcionar a priori"; es decir, el plano de interés de la TF no es el teórico: "lo que se ventila es más bien la situación histórico-social concreta de los sujetos, con sus experiencias, sufrimientos, luchas y contradicciones" (p.17). La justificación crítica de la fe y de la esperanza cristianas —aspiración de la TF— "no puede prescindir de esta referencia social y práctica; y su teoría no puede sustraerse de los problemas de la vida pública, del derecho, de la libertad; en una palabra: de la situación política" (p.100).
Este análisis social de la actualidad mundial revelaría, según Metz la existencia de dos grandes ideologías: la evolutivo-lógica de signo burgués y la dialéctica materialista de signo marxista (p.18). Ambas teorías hoy vigentes "no son en absoluto inocuas y neutrales a la religión y al cristianismo, y por lo mismo respecto a la teología" (p.20); por eso, sus metateorías del cristianismo deben encontrar respuesta definitiva en una metateoría propia de la teología cristiana, que sea investigación de sus fundamentos y justificación apologética de los mismos.
Para Metz, pues, la TF es a la vez Criteriología teológica y Apologética. Esto es posible porque la legitimación posible de la teología —piensa Metz— no debe ser teórica: "no puede fundamentarse y justificarse frente a estas teorías generales (evolucionismo y marxismo) a base de desarrollar por su parte otra teoría más amplia, algo así como una metateoría teológica sobre tales teorías universales. Para llevar a cabo dicha justificación y legitimación de la teología, si no quiere condenarse a un regressus in infinitum especulativo, debe retornar a los sujetos y a su praxis; debe concebirse, por tanto, como disciplina práctica: como teología fundamental práctica" (p.22). Si Metz desespera de filosofar en la fe es, quizás, porque se instala él mismo dentro de la pura problematicidad epistemológica descartando a priori el apoyo de una ontología (realista). Como Rahner, Metz parece dar por supuesto que la crítica kantiana a cualquier metafísica posible ha inaugurado una nueva situación histórica para el pensamiento teológico. Como si aceptar el criticismo antidogmático fuese hoy para el teólogo el único acceso a una discusión propiamente científica y a un ideal consenso. Por eso hemos dicho que Metz se instala en la problematicidad epistemológica, porque sólo concibe la crítica al criticismo como crítica criticable, es decir, porque últimamente la concibe desde el mismo criticismo postkantiano (escéptico), para el cual la crítica teórica de postulados no alcanza lo trascendente pero tampoco lo trascendental. Metz conjura con la apelación al vértigo —regressus in infinitum— la posibilidad de alcanzar la Verdad teórica. Su escepticismo fundamental es el que acota la apologética a la esfera práctica.
Metz critica prácticamente —asumiendo modos marxistas— la apologética tradicionalista y la doctrina social de la Iglesia. Pero, para distinguirse de la apologética neoescolástica critica a esta última, sin embargo, con categorías teórico-practicas: "se retrae —dice de ella— ante los problemas de la filosofía moderna y de las nuevas formas de ciencia..., busca una base segura en el pasado, recurriendo directamente a tradiciones premodernas (...) Su único objetivo parece ser siempre el aislamiento y la inmunización, con vistas a una nueva estabilización" (pp.31-32).
Por el contrario, la teología —según Metz— debe tener un concepto positivo de la modernidad y buscar su verificación en "la situación histórico-social", es decir, desde el sujeto y sus experiencias (cfr. p.26). En Metz se ha impuesto "la idea de que esa conciencia que se dice moderna representa precisamente la totalidad del mundo que nos ha transmitido la historia y de la que hay que formarse una idea teológica-crítica, si se quiere hablar responsablemente de Dios"; y por tanto guía su TF una "voluntad de asimilación crítica y fecunda" del pensamiento moderno (p.36). Asimilación crítica —nótese bien— no quiere decir aquí asimilación condicionada a algún presupuesto teórico (p.ej. a la fe; en ese sentido ha hablado Juan Pablo II de enriquecimiento crítico de la teología); Metz sólo admite subordinación a una praxis.
Vemos que la función crítica de la TF se dirige, a la vez, contra la Teología establecida y contra las ideologías anticristianas hegemónicas. Por una parte, aspira a ser "una radical ilustración de la Ilustración anticristiana", "una ilustración político-teológica sobre los procesos reales de la época moderna" (p.41), criticando los conceptos desde los sujetos que los afirman, desde el sujeto burgués que se autocomprende con esos conceptos. Así pone de relieve que la crisis de la Ilustración anticristiana fue, ante todo, el surgimiento de una nueva praxis —la del sujeto burgués— desde la cual se juzgan las teorías y conceptos. "La mofa de los burgueses hacia aquella apologética fracasada delata la ingenuidad con que los apologetas trivializaron la crisis de identidad que sufrió el cristianismo con la Ilustración y la aparición del sujeto burgués" (p.42). La apologética tradicional no advirtió que la actitud del burgués era previa y fundamentante respecto de sus conceptos, de ahí su ineficacia para desmontar esos conceptos con otros conceptos.
Pero el teólogo de hoy, haciendo una crítica radical de la Ilustración, no deja de heredar —aunque críticamente— los nuevos conceptos de sujeto, existencia y persona; "escucha las objeciones de su tiempo y comparte los problemas de su entorno". El teólogo "pone en movimiento los contenidos de la fe cristiana para dar razón crítica de esta fe" (p.37), pero —en cuanto razón crítica— "se entiende a sí misma como correctivo frente a los planteamientos y sistemas (teológicos) establecidos y —en actitud correctivo-crítica respecto a ellos— salva y transmite la sustancia e intenciones de los mismos" (pp.26-27).
Este flujo y reflujo crítico de la TF —ad extra y ad intra— permite recuperarla como "disciplina teológica en un sentido estricto" sin perder su identidad apologética (p.37); Metz se confiesa abiertamente rahneriano al respecto.
Como Rahner, concibe también la TF como teología del sujeto, en cuanto piensa que "la idea de Dios es constitutiva del sujeto y artífice de su identidad" (p.77). Esta teología apologética querrá mostrar que la idea cristiana de Dios "no es expresión de un avasallamiento[1], a posteriori del sujeto, ni tampoco el resultado de una proyección del propio sujeto amenazado" (p.78).
Pero Metz criticará luego las que denomina "teologías del sujeto carentes de sujeto" —la teología trascendental de Rahner, la existencial, la personalista, etc.—, que abstraen del sujeto su dimensión histórico-social. La prioridad del sujeto sólo es real en aquella TF que "desarrolla la teología del sujeto a la vez como teoría de la historia y la sociedad, oponiéndose a la usual división de trabajo entre teología sistemática y doctrina teológica de la sociedad, y concibiendo y elaborando esta teoría como teoría práctica" (pp.80-81).
Es decir, que el primado del sujeto está subordinado al último fundamento de la teología cristiana, que es el primado de la praxis: "La teología fundamental práctica se opone a una subordinación no dialéctica de la praxis a la teoría y la idea. La teología fundamental práctica hace hincapié en la fuerza inteligible de la praxis misma, en el sentido de una dialéctica teoría-praxis" (p.65). En este punto, Metz reconoce su deuda con el Kant de la Razón práctica y con el pensamiento marxista (p.68).
Para subrayar este decisivo primado puntualiza enseguida que "la idea cristiana de Dios es de suyo una idea práctica, Dios no puede ser pensado sin que este pensamiento afecte y lesione los intereses inmediatos del sujeto que trata de pensarlo" y "Cristo debe ser pensado de modo que nunca sea solamente pensado" (p.66). Ahora bien, la praxis modificada por lo cristiano no es últimamente la praxis social, aunque esta praxis tenga también una dimensión ética. Lo típico de la praxis cristiana es su capacidad de resucitar un plus de determinaciones o referencias históricas" que no son función derivada de la totalidad social dominante. Aquí tiene su puesto el recuerdo como elemento peligroso, como rebelión y subversión." Aunque la dimensión ética de esta praxis impida a la vez "la negación abstracta o violenta del individuo", en cuanto crítica de la violencia (p.72).
El primado de la praxis y su relación dialéctica con la teoría, llevan a una identificación funcional entre verdad y relevancia, "en el sentido de que la verdad viene a ser esa relevancia que vale para todos los sujetos: es verdadero lo que es relevante para todos los sujetos, ...aun para los muertos y los vencidos" (p.76).
Es decir, este primado se concibe como el de una praxis de los sujetos solidarios. Porque la idea de Dios "se opera en la formación de una identidad del sujeto centrada en el tener y el poseer, y hace del sujeto un sujeto solidario" (p.78). pero esa idea no debe buscarse en la "experiencia trascendental" (Rahner), ajena a "las contradicciones y antagonismos sociales de los que vive la experiencia histórica y con los que se constituye el sujeto histórico" (p.82). "¿Donde hallar terreno firme en medio de los procesos histórico-sociales cada vez más des-subjetivizados, si éste ya no puede alcanzarse por medio de la metafísica, ni tampoco por la metafísica tardía de la anticipación?" (pp. 82-83) (es decir, por la antropología trascendental de Rahner).
Metz, en este punto, señala que "la subjetivación histórica de un pueblo, raza o clase comienza siempre, de hecho, cuando se rompe el hechizo de la conciencia histórica oficial al desenmascararla como propaganda de los señores y los poderosos" (p.83). Para la "historia de los vencedores", lo peligroso y revolucionario es el recuerdo del sufrimiento de los muertos hecho en forma narrativa. "El recuerdo se presenta siempre como categoría de búsqueda de la identidad histórica, como categoría de liberación" (p.84). Concretamente, "el recuerdo cristiano apela a la historia de los hombres como sujetos ante Dios y trata de forzar a los cristianos a aceptar el desafío práctico de esta historia. La praxis de los cristianos debe ser una muestra de este hecho: que todos los hombres están llamados a ser sujetos delante de Dios" (p.85). Por tanto, "el sujeto religioso considera, como condición necesaria (aunque no suficiente) de su ser-sujeto ante Dios, la subjetivación de los otros, que viven en opresión y en marginación colectiva"; y así, "el evangelio de los cristianos ya es político y compromete políticamente por el mero hecho de proclamar que todos los hombres son sujetos ante Dios y de que hay que luchar contra la inhumanidad y la opresión que impiden a numerosísimos habitantes de regiones enteras del planeta alcanzar su condición de sujetos" (p.88). Como resumen de estos principios, Metz postula una definición de la fe como "praxis dentro de la historia y la sociedad, que se concibe como esperanza solidaria en el Dios de Jesús en cuanto Dios de vivos y muertos que llama a todos a ser sujetos en su presencia" (p.91). La credibilidad de la Justicia divina se debe revelar —para Metz— en las personas e instituciones cristianas: porque la esperanza en Dios Justo es "esperanza en una revolución a favor de todos, de los que sufren injustamente, los hace tiempo olvidados y también los muertos. Esta esperanza no paraliza las iniciativas históricas ni la lucha para que todos sean sujetos; más bien garantiza la certeza de quienes se oponen a la injusta situación vigente" (p.95). Corresponde al teólogo estar en condiciones de describir y aducir esta praxis en cada situación histórica concreta.
La segunda parte del libro titulada Temas (pp.99-188), quiere ser aplicación de estos principios a temas relevantes para el sujeto contemporáneo:
— el recuerdo "peligroso" de la libertad de Jesucristo, que debe presidir las relaciones Iglesia/Sociedad;
— la interpretación de la memoria passionis Christi como memoria peligrosa del sufrimiento y ejercicio de la solidaridad con los vencidos;
— la memoria de la redención como despertador dialéctico del sentido de culpabilidad y, así, como inicio de la auténtica emancipación;
— la reivindicación de la heterodoxia como factor dinámico en la marcha de una Iglesia popular;
— el diagnóstico de la crisis del cristianismo contemporáneo como crisis de la teología trascendental-idealista, que debe ser reemplazada por una nueva teología narrativa-práctica;
— el análisis de la esperanza cristiana como expectativa "a corto plazo".
Por último, el libro de Metz se cierra con un capítulo de Categorías, dedicado a las tres "categorías básicas de una teología fundamental práctica": recuerdo, narración y solidaridad. Estas categorías se autoimplican, pues "el recuerdo y la narración no tienen carácter práctico sin la solidaridad, y ésta no alcanza el específico rango cognoscitivo sin el recuerdo y la narración" (p.191). Nótese que Metz se resiste a categorizar, sin embargo, sujeto, praxis, sociedad e historia, pues son más bien valores que influyen y están presentes en las tres categorías.
La dimensión más interesante del recuerdo está en su aplicación a los dogmas. De ella surge otra posible definición de fe, como "el comportamiento por el cual el hombre se acuerda de las promesas anunciadas y de las esperanzas alentadas ante tales promesas, y se liga a esos recuerdos como determinantes de su vida" (p.208). Metz valora, pues, la fe dogmática (fides quae) por su eficacia liberadora "para desligarse una y otra vez de los mecanismos coactivos de lo inmediatamente dado y conocido y para quebrar la trivialidad de lo establecido y del único futuro que ahí se puede invocar" (p.209), y —se diría— la valora sólo por esa función liberadora: "el criterio de su genuino carácter cristiano es la peligrosidad crítica y liberadora, y al mismo tiempo redentora" (p.120). De ahí la necesidad —dice Metz— de reinterpretar en cada situación las fórmulas de fe para no suscitar "la sospecha de legitimar una fe muerta, impuesta por autoridad, una fe de personas inmaduras, una fe incluso como opio del pueblo" (p.211).
La categoría de narración se impone, por su parte, como forma de expresión originaria, precrítica, pero propia y necesaria de la fe, porque "lo nuevo, lo que jamás ha existido, no puede representarse y actualizarse sino por medio de la narración" (p.215). La narración es, como acto creativo, un signo eficaz de esa novedad.
Por eso la teología también debe adoptar últimamente una forma narrativa o biográfica, donde se hermanen doctrina y vida. Metz pone a Rahner como paradigma de este teologizar, porque "quien pretenda limitarse exclusivamente a los principios de la teología rahneriana, lo único que al final recogerá serán unas cuantas tautologías sublimes. El tenor, el tema de esta obra, sólo puede percibirse en sus variaciones. En otros términos: es imposible entender el sistema sin las historias, la doctrina sin las experiencias comunicadas" (p.234). De ahí que Metz valore sobre todo en su maestro el haber hecho saltar la teología neoescolástica, rescatando al "sujeto".
Por último, solidaridad "significa asistencia, apoyo y promoción del sujeto frente a sus graves amenazas y sufrimientos". Como categoría opuesta al privatismo típico de la religiosidad burguesa, es un concepto provocativo que "preserva del peligro de la apatía y de la parcialidad del peligro del olvido y del odio. La teología fundamental práctica pone constantemente sobre el tapete la pregunta: solidaridad ¿con quién? solidaridad ¿de qué forma?" (p.240).
Este ideal de solidaridad universal obliga constantemente a la TF a la "consideración de las circunstancias globales que hoy determinan el destino concreto de los hombres" (p.242). porque "sólo si el cristianismo interviene en la construcción de una sociedad mundial podrá hacer valer en ella y para ella su propio ideal de solidaridad sin odio sin violencia", realizando así su misión (p.244).
La Teología Fundamental de Metz, que hemos descrito, tiene una fuerte autoconciencia de ser escuela y parte. No parece aventurado sospechar que puede aplicarse a ella la misma característica "biográfica" que alaba a su vez en la teología rahneriana; es decir, la TF "práctica" se construiría para "hacer saltar" provocativamente otras TF, la doctrina social de la Iglesia y una predicación "no política" de los dogmas.
Este "grito" de la Teología Política quiere quizá remover cierto "privativismo" solipsista que es tentación histórica en la vivencia religiosa del hombre culto contemporáneo. Pero la consecución de este objetivo se paga demasiado cara. El carácter práctico de esta TF está continuamente amenazado de deslizarse en el pragmatismo, en un relativismo, no individualista sino "solidario", es decir, antropocéntrico y colectivista.
El primado del sujeto supone —para Metz como para Rahner— un giro copernicano en la naturaleza del quehacer teológico o —en expresión de Fabro— "una svolta antropológica" que compromete, más seriamente de lo que quizá anticiparon sus promotores, el carácter teológico de esta ciencia y su identidad cristiana.
Más aún: parece dudoso que el "primado de la praxis" —momento crítico de Metz frente a Rahner— tenga una fuente de inspiración netamente cristiana. Ciertamente, como subraya nuestro autor, la predicación cristiana de Dios y de Cristo debe ser esencialmente conmovedora, metanoética y apelativa, es decir, práxica. Este es el contexto de la apología de la esperanza a que alude 1 Pt 3,15 y Mt 5,16 ss.: es el bien obrar del cristiano, su testimonio de vida, el elemento que más eficazmente da razón de la esperanza y de la fe que profesa fielmente con la boca. Pero no parece evangélica la mediación sociológica que Metz postula como un requisito necesario de la ortopraxis cristiana, mediación que no puede sino problematizar esa ortopraxis, ante la conciencia de fiel, remitiéndole a una misteriosa "autoridad por competencia...religiosa" (p.55) (porque, para Metz, esa competencia viene definida desde la teología política y, por tanto, está regida por la mediación sociológica). El carácter "subversivo" intraeclesial de la TF política, ¿no supone poner en entredicho la fe en el Espíritu Santo, que es quien dirige la "política" de la Iglesia? Si Cristo resaltó la inmediatez de la apología cristiana (Lc 21,14 ss.), ¿no estará teñida de desconfianza pneumatológica el recurso de la Teología Política a la mediación sociológica?
Y, últimamente, aunque Metz se muestra tan cuidadoso en no asumir las categorías de las ideologías dominantes (también culturalmente), ¿no estará lastrado decisivamente su concepto de praxis por las categorizaciones del pensamiento neomarxista de la Escuela de Francfort, cuyas cabezas (Bloch, Adorno, Habermas, Horkheimer, Benjamín) aparecen reiterativamente citadas en esta TF? Personalmente echamos de menos en esta obra una discusión más libre sobre la identificación praxis cristiana/praxis socio-histórica, que evitaría la profunda equivocidad del concepto de praxis que maneja Metz. ¿Intencionadamente, provocadoramente?: estas incógnitas se hacen incontestables y desde presupuestos antropocéntricos y pragmatistas. Cuando la fe no se percibe como un hacer pie firmemente en la Verdad absoluta y fontal de Dios, sino sólo como un comportamiento humano frente a una idea de Dios que, por ser "práctica", sólo se define en términos de comportamiento humano, entonces la perplejidad es la única praxis inevitable.
VALORACION DOCTRINAL
El desenfoque de Metz acerca de la naturaleza de la Teología —que no es concebida como ciencia de la fe, sino como reflexión crítica sobre la fe y la cultura—, le impide utilizar el lumen fidei y el servicio de la Tradición y del Magisterio, para alcanzar sin errores serios la verdad salvadora. Esos errores —desprecio de la doctrina social de la Iglesia, aprecio de la heterodoxia como función de progreso salvífico, politización del fin de la Iglesia, rechazo del valor intelectual del Depósito de la fe— existen en su obra, aunque a menudo son aludidos tan sólo de pasada, como conviene al escepticismo teórico que profesa este Autor.
Entre las demás deficiencias teológicas que ya se han puesto de relieve, cabe destacar la dependencia intelectual de su teología respecto al pensamiento alemán neomarxista, del que se toman profusamente préstamos noéticos y práxicos en orden a interpretar el fin de la Iglesia.
El talante reformador de Metz se evidencia en la frecuente manipulación de conceptos y realidades cristianas —seguimiento de Cristo, memoria passionis, necesidad de la conversión, visión universal de la Iglesia, etc.— que son utilizadas sistemáticamente amputando su dimensión sobrenatural y trascendente. Estas omisiones no parecen casuales: Metz propone una mutación del fin sobrenatural de la Iglesia.
J.M.O. (1986)
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