MERLEAU-PONTY, Maurice
Fenomenología de la percepción
Ed. Península, Barcelona 1975, 469 pp.
INDICE
INTRODUCCIÓN AL AUTOR
PRÓLOGO
INTRODUCCIÓN: Los prejuicios clásicos y el retorno a los fenómenos
PRIMERA PARTE: El cuerpo
SEGUNDA PARTE: El mundo percibido
TERCERA PARTE: El ser-para-sí y el ser-del-mundo
VALORACIÓN CRÍTICA
ANEXO
INTRODUCCIÓN AL AUTOR
La filosofía de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) constituye una aplicación del método fenomenológico al conocimiento humano. Para comprender sus obras es necesario previamente conocer el método de Husserl, del que Merleau-Ponty toma muchos conceptos (por ejemplo, el de conciencia constituyente, intencionalidad, campo de presencia y otros).
Por otro lado, su doctrina es existencialista, en la misma línea de Heidegger y, sobre todo, Sartre. Con Sartre coincide el autor en su ateísmo explícito y radical: la existencia de Dios haría vana la libre actuación del hombre. Ante un Dios Bello, Bueno, etc., el hombre no podría hacer nada bello, bueno, etc. La teología impide, según el autor, toda libertad. En cambio, la negación de una norma absoluta hace posible la antropología social, que busca realizar en el mundo una perfección que será fruto de la libertad. Las ideas existencialistas principales del autor son: el rechazo de toda religiosidad, la finitud y contingencia del hombre, el carácter terreno y corpóreo de la existencia, y la historicidad situacional.
Además, en Merleau-Ponty hay elementos de marxismo, filosofía a la que él adhiere (sin llegar a la ortodoxia de partido y con diversas fluctuaciones a lo largo de su vida): acepta la existencia histórico-social del hombre, al igual que Marx (Cfr. la recensión impresa a MERLEAU-PONTY, Maurice, Las aventuras de la dialéctica, 1965).
Su filosofía se caracteriza por dar una extrema importancia a la percepción, núcleo del conocimiento (el mundo es la intersección de las experiencias perceptivas de los hombres) y al cuerpo (el hombre es esencialmente cuerpo consciente). Con esta base, Merleau-Ponty desarrolla una doctrina en la que el
hombre y el mundo se reclaman recíprocamente, como en Heidegger: el hombre es ser en conciencia, conciencia situada en el mundo o ser-en-el-mundo. El hombre es, pues, exterioridad, presencia del "otro" (el mundo, los demás), "percepción del otro" por mí, en su referencia a mí. Sólo hay dimensión de trascendencia dentro del mundo (trascendencia fenomenológica). De ahí resulta que el hombre está siempre en situación, y que se ha de eliminar toda búsqueda de un Absoluto fuera de las situaciones existenciales. En definitiva, para Merleau-Ponty el hombre es intersubjetividad, apertura a los otros impregnada en lo corpóreo, y que debe realizar constantemente la libertad por medio del compromiso social. Estas mismas ideas en general se encuentran también en la filosofía de Sartre; con la diferencia de que este último extrae unas consecuencias más radicalmente pesimistas en cuanto al valor de la existencia humana.
PRÓLOGO
Merleau-Ponty presenta el método fenomenológico como la única vía para comprender al hombre como "ser en situación", como ser en el mundo.
La referencia a Husserl es constante a lo largo de la obra, aunque tratará de darle más importancia a los temas relacionados con el hombre y su existencia, que Husserl no trata en sus obras; la filosofía de Merleau-Ponty es existencialista y su intención es la de comprender al hombre a partir de su "factividad" (Cfr. p. 7). La realidad está siempre "ya ahí", pero la filosofía no puede contentarse con el conocimiento inmediato o "ingenuo" de ésta, sino que tiene que conocerla en su relación con el hombre que es parte de esta realidad, que está inmerso en ella.
Desde el comienzo distingue entre la fenomenología y la filosofía que "reflexiona" sobre la realidad, desligándola del sujeto o considerando la conciencia de este sujeto como supratemporal. Según el autor los aspectos fundamentales, tales como la alteridad, la temporalidad, el pensamiento humano en cuanto inmerso en una situación y la percepción, sólo pueden ser tratados filosóficamente según el método fenomenológico (Cfr. pp.7-8).
En la fenomenología se trata de descubrir la existencia, oponiéndose así a la explicación y al análisis que es el método propio de la ciencia, la cual para conocer desliga el objeto de la complejidad de la existencia e interpone, entre ésta y el sujeto una construcción de razón (Cfr. pp. 8-9). La existencia no se puede reducir a ninguno de los aspectos que la ciencia considera en sus explicaciones. Lo peligroso es que la mayor parte de las veces se prescinde de la existencia, se la da por supuesta (Cfr. p. 9). Es en la conciencia, de la cual trata la fenomenología, donde tenemos ese conocimiento de la existencia; en la conciencia, el mundo se dispone en torno al sujeto y existe en relación a él (Cfr. p.9).
Esta conciencia a la que se refiere el autor, es diferente de la cartesiana y la kantiana. Descartes y Kant otorgan preeminencia a la conciencia sobre la existencia y la sitúan en la base del conocimiento. Para Merleau-Ponty, en cambio, la conciencia es el modo de lograr el enlace con el mundo, pero no el fundamento de este enlace. El sujeto no es la condición de posibilidad de nuestra experiencia del mundo; si así fuera, el conocimiento sería una reconstrucción; las relaciones entre el sujeto y el mundo, por el contrario, son contemporáneas, se dan de una manera indisoluble (Cfr, pp. 9-10).
"El mundo está ahí antes de cualquier análisis que yo pueda hacer de él "Ibidem, p.9). Varias veces insiste en esta idea: el mundo hay que describirlo, no reconstruirlo o construirlo. Por eso, la base de nuestro conocimiento está en nuestro contacto con el mundo que se da por la percepción. A través de la percepción lo existente en el mundo se hace presente a la conciencia del sujeto como una realidad patente (Cfr. pp. 10-11). Esto no quiere decir —como veremos más adelante— que Merleau-Ponty adopte ante el problema del conocimiento una postura realista. Para él —al igual que para Husserl— no se trata de descubrir el mundo tal como es en sí, sino tal como se presenta en mi conciencia.
Según el autor, desde esta perspectiva es más fácil comprender la reducción fenomenológica. Husserl es el autor de este método usado por la fenomenología, en el que se reemplaza la actitud ingenua característica del hombre medio por una actitud crítica. El método consiste en poner entre paréntesis la experiencia tal como ordinariamente nos es dada y luego realizar una serie de reducciones por las que el sujeto que conoce suspende el juicio, primero, sobre todo lo dicho anteriormente por la ciencia, la historia, etc., respecto a un determinado objeto; luego se prescinde de la individualidad y existencia del objeto hasta llegar a la última reducción en la que sólo se considera el objeto en cuanto correlativo de la conciencia, llegando así a la esencia o "eidos" del objeto. Merleau-Ponty retoma esta idea, pero insistiendo en la relación que guarda el objeto conocido por el mundo y, por tanto, en la necesidad de recuperar en la conciencia —luego de haberlo desligado de un tiempo y espacio objetivos— lo que percibimos en el mundo. En el proceso de reducción fenomenológica se pone en suspenso la relación del sujeto con el mundo para que lo conocido aparezca sólo tal como se da en nuestra conciencia. Una reducción completa es imposible, admite el autor, puesto que somo en el mundo (Cfr. pp. 11-15).
Este proceso de reducción fenomenológica que parece en un primer momento alejarse del mundo y de la existencia, no nos hace olvidar que la filosofía es un compromiso. Las esencias que nos hace presentes la reducción son un medio, no son el objeto de nuestro conocimiento; la existencia es lo importante, pero como está demasiado ligada al mundo, necesitamos, según Merleau-Ponty, "del campo de la idealidad para conocer y conquistar su facticidad. (...) Se trata de reconocer la conciencia misma como proyecto del mundo, destinada a un mundo que ella ni abarca ni posee, pero hacia el cual no cesa de dirigirse; y el mundo como este individuo preobjetivo cuya imperiosa unidad prescribe al conocimiento su meta" (Ibidem. p. 17).
El autor rechaza la posibilidad de un conocimiento de verdades inmutables y eternas. La percepción nos pone delante de situaciones existentes, de acontecimientos de múltiples tipos, y todo en esta situación tiene importancia, pues todos los aspectos la conforman, no se pueden aislar unos de otros ni prescindir de algunos. La verdad es la realidad y reconocer la
verda es conoce toda la realidad (verdad y realidad entendidas fenomnológicamente. En el mundo fenomenológico adquieren un sentido toda la gama de relaciones que se dan en la existencia. La filosofía no necesita fundamento ni condición de posibilidad, porque la tiene ya dada en la relación del sujeto con el mundo (cfr. pp. 17-21).
En este prólogo se observa cómo el programa fenomenológico de Merleau-Ponty, en conformidad con la línea inaugurada por Husserl, sólo aparentemente es realista. El lema de volver a las cosas y al "mundo" no se entiende como un esfuerzo de análisis objetivo del ser de las cosas —análisis que Merleau-Ponty rechaza rotundamente, pues convertiría el método fenomenológico en una metafísica—, sino como un introducir las categorías del mundo en la conciencia existencial. En definitiva, la conciencia según el autor es la conciencia-en-el-mundo y está íntimamente ligada a la existencia humana: ésta es la modificación que la fenomenología inmanentista añade al idealismo clásico. Se trata de acoger la realidad del mundo, pero no en sí mismo ("realismo" que se achaca a la filosofía y a las ciencias) sino en tanto que se presenta a la conciencia.
INTRODUCCIÓN Los prejuicios clásicos y el retorno a los fenómenos
Merleau,Ponty señala el peso de lo que él llama "los prejuicios clásicos" en el pensamiento científico y en la filosofía, y cómo estos prejuicios imposibilitan o falsean el análisis de la percepción. Quiere mostrar la necesidad de volver al origen mismo de los fenómenos de la percepción; a través de una crítica a las explicaciones dadas sobre estos fenómenos por el empirismo y el análisis reflexivo, señala que el enfoque acertado es el del análisis fenomenológico. Afirma que el principal prejuicio del pensamiento científico y filosófico ha sido la aceptación tácita de un mundo objetivo. El autor no niega la existencia real del mundo, pero critica la comprensión y explicación de éste a partir de esta simple aceptación.
El empirismo y el intelectualismo (o análisis reflexivo) son dos modos de conocer, utilizados por la ciencia y la filosofía, que intentan explicar la realidad sin lograr, según Merleau-Ponty, acceder a ella, porque se sitúan fuera de la realidad misma. El empirismo subraya la preeminencia del conocimiento sensorial y parte, por tanto, de los hecho observables, a los que absolutiza; la ciencia empírica busca leyes que liguen los diferentes fragmentos de la experiencia, explicando el objeto en base a una concepción ajena o exterior al mismo objeto: la lograda mediante esas leyes. El intelectualismo parte de unas estructuras mentales o formas a prior que suponen un sujeto que conoce y un fundamento último del conocimiento que trasciende al conocimiento y al hombre. Este conocimiento es atemporal y se realiza al margen de las situaciones concretas de la existencia. Se llega, dentro de esta postura, al idealismo, en el que la idea del objeto no tiene perspectiva alguna y supone un cognoscente absoluto.
Estas posturas son las que predominan actualmente en la ciencia y son las que la han llevado a perder la riqueza del contacto directo con las cosas; consideran las cosas fuera de su contingencia y, por tanto, fuera de su realidad. El único camino adecuado, señala Merleau-Ponty, es la fenomenología, en la que se combina lo actual del empirismo —el hecho— con lo infinito del idealismo —la perspectiva de la conciencia— que da al hecho concreto infinitas formas posibles de existir.
Sin embargo, en ningún momento el hecho empírico es entendido como un hecho cuya existencia es independiente a la del sujeto que lo conoce, sino como un hecho para la conciencia, puesto que la existencia independiente del objeto del conocimiento supone la aceptación de un fundamento ontológico de la realidad, lo cual Merleau-Ponty rechaza. Acepta, por tanto, el gran prejuicio de la filosofía pos-cartesiana: el rechazo a toda forma de conocimiento que no parta de la conciencia.
Es positiva la crítica que el autor hace al idealismo y al intelectualismo en cuanto son teorías del conocimiento que suponen un sujeto trascendental desligado de la experiencia. También es válida la crítica al empirismo cientificista que considera de un modo parcial la realidad y el hombre. Sin embargo, como veremos, el método fenomenológico que presenta el autor no rompe con el subjetivismo y la parcialidad de estas corrientes.
I La sensació (pp. 25-34)
La sensación se ha entendido hasta ahora, según Merleau-Ponty, de tres modos:
a) Como una impresión pura, es decir, como algo que afecta al sujeto, olvidando que la sensación siempre se refiere a un objeto (intencionalidad puesta de relieve por Husserl), siempre tiene un sentido u objetividad esencial y se realiza en el campo de la percepción: "El "algo" perceptivo está siempre en el contexto de algo más; siempre forma parte de un "campo" (Ibidem, p.26).
b) Como la posesión de unas cualidades que serían el objeto de la sensación, lo que va contra la experiencia puesto que las cualidades sensibles se dan de alguna forma en los objetos como partes de una unidad compleja, y como tal son percibidas.
c) Como consecuencia inmediata de una excitación, es decir, como una relación directa entre el objeto sensible y el órgano que capta la sensación. Esta teoría resulta del análisis fisiológico que se realiza a partir de la concepción objetiva del mundo como algo dado que sólo se trata de constatar en la percepción (cfr. p.29). Merleau-Ponty afirma que es la psicología la que ha puesto en duda los datos teóricos de la fisiología, a partir de ciertas experiencias en las que el fenómeno no va a la par con el estímulo.
Según el autor, el error que subyace en estas teorías de la sensación está en que se traslada a la conciencia, y se está evidente en la conciencia, lo que está en las cosas de un modo no tan evidente (cfr. pp.26-27). "La percepción la hacemos con lo percibido y como lo percibido no es evidentemente accesible más que a través de la percepción, acabamos sin comprender ni el uno ni la otra" (Ibidem, p.27). Es, dice Merleau-Ponty, el prejuicio del mundo el que nos hace dar por supuesto el mundo, reconstruirlo en la conciencia y pretender conocerlo en nosotros. Con esto quiere evitar una interpretación idealista de la sensación.
Nos encontramos —dice el autor— frente a la realidad de que no sabemos lo que es sentir; tenemos que remontarnos hacia el origen, a las experiencias que designan conceptos como sentir, ver, etc., para definirlos nuevamente (cfr. p.32). Pero este intento de comprensión de la sensación tiene que hacerse desde una perspectiva muy diferente a la de la ciencia; es inevitable que el esfuerzo de la ciencia por explicar la sensación acabe en fracaso porque pretende objetivar la subjetividad y sólo construye un simulacro de subjetividad: "(...) lo propio de lo precibido es la admisión de la ambigüedad, lo "movido", el dejarse modelar por su contexto" (Ibidem, p.33). Por lo tanto, para llegar a comprender el sentir, tenemos que explorar su dominio preobjetivo en nosotros mismos; es decir, volver a la propia experiencia de la sensación, según el método fenomenológico (cfr. p.34).
II La "asociación" y "la proyección de los recuerdos "
Merleau-Ponty sostiene que la percepción no es el resultado de una asociación de sensaciones e imágenes que aquellas evocan en nosotros. Las sensaciones no son partes unidas, asociadas desde el exterior, sino que aparecen en un "horizonte de sentido", es decir, referidas al mundo.
Tampoco podríamos suponer unas condiciones que hagan posible la percepción, pues esto significaría aceptar el mundo antes de conocerlo: sería —según Merleau-Ponty— como intentar explicar el fenómeno perceptivo como si existiera antes de la percepción misma. Intenta así evitar el asociacionismo empirista y a la vez la interpretación a priori de la percepción desde una serie de conceptos previos. Se quiere describir la experiencia perceptiva pura, completa, tal como se da realmente.
La unidad de la cosa precede a nuestro conocimiento de ella y cada impresión es única, no puede por sí misma asociarse a otras. "Tampoco tiene el poder de reavivar otras impresiones. Si lo hace, será a condición de estar primero "comprendida" en la perspectiva de la experiencia pasada, en donde se encontraba coexistiendo con aquellas impresiones que se trata de reavivar" (Ibidem, p. 39).
Si, en vez de suponer una asociación efectuada por nuestro conocimiento, partimos del fenómeno mismo, encontraremos como estrato fundamental un conjunto que tiene ya un sentido irreductible, no son sensaciones, sino "la fisonomía, la estructura del paisaje o de la palabra" (p.44).
Merleau-Ponty quiere dejar bien claro que:
1) La percepción no la efectúa el sujeto que se encuentra frente a un objeto adecuado a la conciencia, sino que lo que encuentra es "un campo constantemente a la disposición de la conciencia y que, por eso mismo, envuelve y encubre todas sus percepciones, una atmósfera, un horizonte o, si uno prefiere, unos 'montajes' dados que le asignan una situación temporal: tal es la presencia del pasado que posibilita los actos distintos de percepción y rememoración" (p.44).
2) La percepción no es recordar impresiones anteriores que completarían las actuales: es ver cómo surge de una constelación de datos, un sentido inmanente sin el cual no es posible hacer invocación ninguna de los recuerdos" (p.44).
Es necesario volver a un "mundo humano"; es decir, al mundo tal como es vivido por el hombre; el sujeto perceptor no puede ser un sujeto pensante "acósmico". Esto es posible si se vuelve a considerar la "presencia" del objeto (cfr. pp.46-47). El hombre y el mundo forman una unidad indisociable: no hay hombre sin mundo, ni mundo sin hombre; el realismo "objetivista" y el racionalismo consideraban, según Merleau-Ponty, estos dos aspectos como separados, extraños a sí mismos.
III. La "atención" y el "juicio" (pp. 48-72)
Este capítulo es importante, porque en él Merleau-Ponty plantea y delimita el concepto adecuado de percepción y hace más radical la crítica al empirismo y al intelectualismo. Hay que destacar que cuando trata del intelectualismo, se refiere especialmente a la filosofía post-cartesiana, pero su crítica quiere alcanzar también a cualquier filosofía del ser.
El concepto de atención pone de manifiesto la incapacidad del empirismo e intelectualismo de expresar cómo constituye su objeto la conciencia perceptiva. Para el empirismo, la atención es la función que revela las sensaciones que ya están antes de la percepción, como un proyector ilumina los objetos ya preexistentes en la sombra (cfr. p.48); se trata de una atención desvinculada de la conciencia.
El intelectualismo parte de la idea contraria: la atención dilucida el objeto que posee ya una estructura inteligible. Las dos formas de entender la atención no captan la conciencia "en acto de aprender", no toman en cuenta la ambigüedad de una atención que está en parte "vacía" y en parte determinada (cfr. p.50). En el fondo, Merleau-Ponty trata de explicar el fenómeno de la atención según la experiencia "fenomenológica", que no admite una realidad en sí a la que se "atiende".
La psicología, al estudiar la atención, sigue diciendo Merleau-Ponty, demostraría que ésta supone una cierta creación por parte del sujeto, una transformación del "campo mental", una nueva manera de estar presente la conciencia ante sus objetos (cfr. p.50).
Es cierto, concluye el autor, que la atención supone una actividad de la conciencia, puesto que, una vez delimitado el campo perceptivo, la conciencia constituye un objeto nuevo que antes aparecía como un horizonte indeterminado (cfr. p.52). Sin embargo, la atención no es realmente una explicación causal de la percepción, o un factor determinante de la misma, como suponen el empirismo y el intelectualismo; lo que hace más bien es poner de manifiesto la íntima relación del sujeto con el objeto conocido. Pero en definitiva, lo único que ha hecho Merleau-Ponty es acentuar el aspecto constructivo de la atención, siguiendo así la línea inmanentista de su teoría de la percepción. Por otra parte, el autor quiere defender el carácter originario de la percepción y no explicar la percepción en base a la atención.
Respecto al juicio, el análisis será semejante. Merleau-Ponty señala cómo la noción de juicio, considerada como factor determinante de la percepción, sólo cabe en una concepción del mundo objetivo en la que el juicio sería la "interpretación" de los signos que la sensibilidad nos proporciona (cfr. p.55). La percepción se entendería como una construcción y seguiría sin revelarnos su funcionamiento propio.
La percepción no es un juicio; hay que establecer la diferencia entre "ver" y "creer que uno ve", porque si aceptamos que la percepción es un juicio, también la ilusión lo sería: "... percibir en el sentido pleno de la palabra, que lo opone a imaginar, no es juzgar, es captar un sentido inmanente en lo sensible, anteriormente a todo juicio" (p. 56). El juicio no explica la percepción verdadera o falsa más que si se guía por la organización espontánea y la configuración particular de los fenómenos (cfr. p.57).
Merleau-Ponty no niega las relaciones que el entendimiento pueda conocer en los objetos, sino que tales relaciones se construyen por medio de una "inspección del espíritu", como afirma el intelectualismo. Es en la percepción misma donde estas relaciones se vinculan y adquieren un sentido, es la percepción la que hace que tengan un sentido. Según Merleau-Ponty la relación del hombre con el mundo es intencional, de la conciencia: "...es que soy una conciencia, un ser singular que no reside en ninguna parte y puede hacerse presente en todas partes intencionalmente" (p.59).
Ciertamente la percepción no se reduce a una construcción o a una impresión. Es preciso aclarar que la percepción es una aprehensión, es la captación de un objeto unificado, cualificado, complejo y configurado por un sujeto capaz de conocer. Tal aprehensión, aunque se realiza de una manera inmediata supone un proceso intelectual en el que la experiencia se hace inteligible y que requiere la intervención de todas las facultades del sujeto a la vez, ordenadas y organizadas por el entendimiento. Al establecer el autor como punto de partida de la percepción, la conciencia intencional rechaza esta posibilidad de explicar la percepción que parte de la experiencia efectiva en la que el ente se nos manifiesta como algo que es mediante unas cualidades sensibles que despiertan en el sujeto el afán de saber qué es aquello que indudablemente es. Es el ser el que determina a la conciencia y fundamenta el acto mismo de conocer, puesto que sin el ser, sin la realidad del mundo no hay conciencia, ni intencionalidad de la conciencia. Más que una intencionalidad de la conciencia, que hace que las cosas tengan un sentido para el sujeto que las conoce, lo que sucede es que la forma de las cosas está presente de modo intencional en la potencia cognoscitiva del sujeto, y esto es la esencia del acto de conocer.
Merleau-Ponty quiere partir de la percepción efectiva, anterior a un análisis intelectual, en la que el objeto sensible está unido a la significación, en la que aún no hemos diferenciado lo que es objeto de lo que es sentido; se trata de alcanzar la vida perceptiva.
Como más adelante se verá, esta percepción efectiva la entiende Merleau-Ponty de un modo físico, corporal, como una contigüidad con el objeto; de ahí que considere el análisis intelectual como un elemento ajeno a la percepción, como una elaboración posterior al fenómeno perceptivo y no como un elemento constitutivo del mismo.
No se puede, según Merleau-Ponty, partir del ser y la verdad, sino que hay que "instalarse en la plena verdad" mediante la percepción, que es, en sentido amplio, el acto por el cual se conocen existencias (cfr. p.62). El atractivo de la fenomenología está en que rechaza las explicaciones dogmáticas "claras y distintas" del empirismo y del racionalismo clásicos; pero no accede a una perspectiva metafísica (estudio de naturalezas, causas, etc.). Afina, sí, en el estudio de la percepción —en este caso concreto, poniendo de relieve la unidad del conocer sensible—, mas la interpretación de fondo no es realista: el mundo es en y para el hombre existencial, en su cambiante situación histórica.
IV. El campo fenomenal
En este último capítulo de la Introducción, Merleau-Ponty nos plantea el objetivo y método de la obra.
Está claro que el sentir sigue siendo un problema; por tanto hay que plantear adecuadamente la cuestión. El sentir no es captar una cualidad, sino revestir a la cualidad de un valor vital; se capta primero su significación para nosotros y directamente para nuestro cuerpo. Se podría definir el sentir como una "comunicación vital con el mundo que nos lo hace presente como un lugar familiar en nuestra vida". "Es el tejido intencional que el esfuerzo del conocimiento intentará descomponer" (p.73).
En el libro, Merleau-Ponty tratará de comprender, o de poner de manifiesto en la percepción, tanto la infraestructura como las superestructuras; es decir, lo que hay en ella de instintivo, de vital, y la actividad de la inteligencia, su sentido efectivo y su sentido ideal, su inherencia vital y su intención racional (cfr. p.74).
Para esto hay que partir del cuerpo, pero no tratándolo como un objeto entre los demás, sino como la expresión visible del sujeto: "El primer acto filosófico sería, pues, el de volver al mundo vivido, más acá del mundo objetivo, pues es en él que podemos comprender así el derecho con los límites del mundo objetivo, devolver a la cosa su fisonomía concreta, a los organismos su manera propia de tratar al mundo, su inherencia histórica a la subjetividad, volver a encontrar los fenómenos, el estrato de experiencia viviente a través de la que se nos dan el otro y las cosas, el sistema "Yo-el Otro-las cosas" en estado de nacimiento, despertar de nuevo la percepción y desbaratar el ardid por el que ésta se deja olvidad como hecho y como percepción en beneficio del objeto que nos ofrece y de la tradición racional que ella funda." (pp. 77-78).
Es este mundo vivido el que Merleau-Ponty llama "campo fenomenal"; no se trata de un mundo interior, ni del mundo de la conciencia o del mundo psíquico, ni tampoco de una filosofía de la introspección, sino de volver a la inmediato, entendiendo por tal el sentido de las cosas, la estructura, la ordenación espontánea de las partes: "...es la explicación o la revelación de la vida precientífica de la conciencia" (p. 79).
Cuando la fenomenología habla de un campo trascendental, no está queriendo decir una conciencia que todo lo abarque, sino que alude a esa visión parcial, limitada, que tenemos del mundo en la que se estudia el aparecer del ser en la conciencia, sin dar por supuesta su posibilidad de ser (cfr. p. 82).
El error de las filosofías reflexivas está en creer que pueden fundirse con el objeto acerca del cual meditan; la fenomenología tiene claro que no somos la conciencia, que no podemos penetrar lo individual más que a través de la imaginación, del ejemplo, pero a costa de despojarla de su facticidad (cfr. pp. 83-84).
El método seguido por Merleau-Ponty es —igual que el de Husserl— empezar por una psicología de la percepción que es como el primer acceso a lo real. La purificación de la psicología, el someterla a una crítica, llevará a la filosofía, que es una reflexión de segundo grado: se alcanza así el fenómeno del fenómeno (cfr. p.84). El método fenomenológico es pues como una vuelta a las cosas —en reacción contra el idealismo, el psicologismo, etc.—, pero en el ámbito de las vivencias de la conciencia: una filosofía del fenómeno, no del ser, o del ser en cuanto aparece a la conciencia.
PRIMERA PARTE: EL CUERPO
En el Preámbulo de esta primera parte, el autor vuelve a las ideas de fondo de su obra: la relación del objeto de la percepción con el mundo, la necesidad de recuperar al objeto en el origen de nuestra experiencia. Mirar el objeto, nos dice, es hundirse en él y a la vez, hundir el horizonte. No podemos mirar el objeto desde ninguna parte, esto supondría un obstáculo para poder captar todos los aspectos que nos presenta; la percepción consiste, más que en "mirar el objeto" en "habitarlo" (cfr. p.87-88).
La perspectiva espacial y la temporal son fundamentales para conocer realmente. El objeto no es eterno y el sujeto no lo conoce desde la eternidad. Nuestras perspectivas nunca agotan al objeto y esto es lo que hace que nuestra percepción sea percepción de algo (cfr. p.90). Refiriéndose al racionalismo y a la metafísica, el autor dice que el análisis objetivo que se ve "asediado por el ser" olvida el "perspectivismo de mi experiencia" y trata al ser como un objeto y al cuerpo, que es nuestro punto de vista acerca del mundo, como un objeto entre los objetos.
El objetivo de la obra se replantea, pues, al inicio de esta primera parte: volver a encontrar "el origen del objeto en el corazón mismo de nuestra experiencia" (p.91). En los dos primeros capítulos, Merleau-Ponty critica el modo como la fisiología mecanicista y la psicología clásica han entendido el cuerpo: como un objeto; según los estudios realizados por la psicología moderna el propio cuerpo rehuye ser tratado como un objeto. La palabra objeto tiene, como se ve, un sentido peculiar en la fenomenología, normalmente despreciativo. Objeto es cosa, realidad en sí, sin "significado" para mí o independiente de mi conocer; el conocimiento de objetos ("objetivo") sería típico de las ciencias, o de la filosofía clásica (tanto realista como racionalista). El método fenomenológico, al rechazar un conocimiento "objetivo", en la práctica termina por reducirse a una descripción siempre difuminada, poco acabada, que rehuye toda definición y raciocinio, que no se deja atrapar en ninguna fórmula precisa. Por esto, en definitiva, se presta a una interpretación muy subjetiva de lo real, en la que lo único constante es la presencia de la conciencia en un mundo "vivido", incorporado a ella.
I. El cuerpo como objeto y la fisiología mecanicista
La fisiología mecanicista —afirma Merleau-Ponty—, al considerar el cuerpo como un objeto no admite más que relaciones externas y mecánicas entre sus partes y con los demás objetos. Esta concepción da una explicación simple del funcionamiento del cuerpo, en la que vincula los datos sensibles a unos instrumentos determinados controlados por un sistema central. la noción de comportamiento rompe estos esquemas, pues considera la estrecha relación que hay entre el cuerpo y la conciencia y la imposibilidad de comprenderlos por separado.
Merleau-Ponty recurre al caso del miembro fantasma: es el fenómeno que ocurre en ciertas personas a las que se les ha amputado algún miembro y siguen sintiéndolo después de la operación. Este caso no admite una explicación psico-fisiológica, porque no se trata de explicar la reacción de un órgano o el modo como la conciencia intenta suplir esta deficiencia del cuerpo. Desde la perspectiva del ser-del-mundo, comprendemos, en cambio, que es un YO el que rechaza la mutilación, y que para este YO poseer el cuerpo es conectar con un medio. Así, el fenómeno del miembro fantasma es este empeño por permanecer abierto a todas las acciones de las que sólo el brazo es capaz, es guardar el campo práctico que uno poseía antes de la mutilación, es no reconocer la deficiencia a la que se ve sometido; desde esta misma perspectiva significa también un cierto modo de existencia del miembro amputado (cfr. p.107).
De este capítulo se puede concluir que el hombre concretamente tomado no es un psiquismo conexo a un organismo —cosa que también reconoce la moderna fisiología—, sino que es "esta vaivén de la existencia que ora se deja ser corpórea y ora remita a los actos personales" (p.107). Este ir y venir no es producto de una casualidad, o de relaciones mecánicas, sino de la íntima unión que se da por la existencia misma: "La unión del alma y del cuerpo no viene sellada por un decreto arbitrario entre dos términos exteriores: uno, el objeto, el otro, el sujeto. Esta unión se consuma a cada instante en el movimiento de la existencia. Es la existencia lo que encontramos en el cuerpo al aproximarlo mediante una primera vía de acceso, la de la fisiología" (p.107).
Merleau-Ponty quiere evitar el materialismo, el idealismo y el dualismo sobre todo, con su filosofía del cuerpo humano; en consecuencia, insiste en la unidad de la conciencia con la corporalidad total (habla de alma sólo para hacerse entender, pues rechaza la consideración metafísica del alma). El hombre e cuerpo consciente, o conciencia corpórea (en el fondo se trata de un materialismo refinado, "espiritualizado" por la primacía de la conciencia fenomenológica).
II. La experiencia del cuerpo y la psicología clásica
La psicología clásica considera al cuerpo como un objeto diferente a los otros: nunca podemos objetivarlo plenamente, está siempre con nosotros. Pero justamente es eso, alega Merleau-Ponty, la imposibilidad de situarse fuera del propio cuerpo, lo que nos evidencia que el cuerpo no es un objeto: "un cuerpo es aquello gracias a lo que existen los objetos" (p.110). El cuerpo permanece de una manera absoluta frente a la permanencia relativa de los verdaderos objetos.
Según el autor, la psicología clásica no supo descubrir que el cuerpo no es un objeto del mundo, sino el medio de nuestra comunicación con el mundo. El mundo, a su vez, no es una suma de objetos determinados, sino el horizonte latente de nuestra experiencia (cfr. p.110). La psicología clásica estudiaba el cuerpo desde la perspectiva sujeto-objeto, contemplaba el propio cuerpo con los ojos de otro y veía el cuerpo de otro desde fuera, como un mecanismo sin interior; en definitiva, no nos da a conocer la experiencia del propio cuerpo.
Concluye Merleau-Ponty que sólo es posible hacer psicología si reconocemos que hay "por encima del pensamiento objetivo que se mueve entre las cosas ya hechas, una primera apertura a las cosas sin la cual no se daría conocimiento objetivo" (p.114). Es decir, que antes de llegar a las cosas como algo determinado, tenemos que tratar de conocerlas y comprenderlas en la experiencia que de ellas tenemos, en el mismo presentársenos de las cosas.
III. La espacialidad del propio cuerpo y la motricidad
En este capítulo, el autor quiere dejar claro los conceptos de espacio vivido —es el espacio que surge de la relación del hombre con el mundo y que se opone al espacio objetivo en el que no se consideran estas relaciones— y el del movimiento como expresión corpórea de esta íntima relación. Se trata de comprender el espacio y el movimiento del propio cuerpo. Con frecuencia recurre Merleau-Ponty a datos y experiencias de la psicología que descartan explicaciones empiristas e intelectualistas.
La espacialidad del propio cuerpo es una espacialidad en situación. La psicología utiliza el término "esquema corpóreo" para hacer notar que el cuerpo conforma un haz de relaciones con el mundo, con las cosas. Merleau-Ponty agrega a este término la idea del cuerpo como ser-del-mundo (cfr. pp.117-118). La espacialidad es diferente al fenómeno puramente físico de ocupar un lugar en un espacio objetivo. Se puede distinguir un espacio corpóreo y otro exterior que sería el espacio que está más allá del alcance de la acción de mi cuerpo, pero que forman entre sí un sistema práctico. El espacio corpóreo no es otra cosa que la propia situación del sujeto en cuanto es cuerpo y trata de comprender y explicar el espacio (cfr. p.119).
Merleau-Ponty, al considerar la espacialidad como la situación de sujeto corpóreo, intenta comprender los diferentes comportamientos, incluso los anormales, que reflejan un modo de relacionarse con el mundo. Su propósito es realizar una descripción fenomenológica amplia en la que no se hayan aplicado ciertas categorías previas que distingan una percepción normal de otra que no lo es y que conduzca a lo esencial de la percepción.
La acción refleja la manera como el sujeto vive su propia espacialidad. Merleau-Ponty analiza un caso de motricidad en la que el sujeto es incapaz de ejecutar movimientos "abstractos", no dirigidos a ninguna situación efectiva. Sin embargo, cuando se trata de realizar movimientos "concretos", relacionados con la vida práctica, no tiene ninguna dificultad para realizar los movimientos concretos porque tiene conciencia del espacio corpóreo que forma parte de su acción habitual, hay una forma de saber del lugar que se reduce a la coexistencia con él (cfr. p.122). Tampoco el movimiento encierra para nosotros ningún misterio, porque en él actúa el cuerpo fenomenal, en su relación habitual con el mundo y no el cuerpo objetivo (es decir, visto desde fuera de nosotros mismos).
El hombre posee el espacio y su existencia es ya una existencia espacializada. Justamente el enfermo no tiene esta posesión del espacio, sólo es capaz de realizar movimientos no habituales cuando los comprende intelectualmente y es capaz de representárselos. En el sujeto normal, el movimiento y la conciencia del movimiento son un todo, no se piensa el movimiento.
Afirma el autor que todo lo anteriormente analizado esa demostrando que tanto el empirismo como el intelectualismo no pueden dar razón de las anormalidades estudiadas por la psicología. El estímulo no explica la respuesta, ni tampoco una conciencia es la que configura un núcleo inteligible a partir de las experiencias. Con la explicación fisiológica mecanicista o de la psicología intelectualista se borra la distinción entre el movimiento abstracto y el concreto y no se puede comprender los diferentes comportamientos. Explica que el movimiento concreto es el que se realiza teniendo como fondo el mundo dado, mientras que el fondo del movimiento abstracto es, por el contrario, el mundo construido. Para que este movimiento abstracto sea posible se requiere una cierta productividad humana: el sujeto, a través de las funciones de "proyección" y "evocación", invierte la relación natural del cuerpo y de lo que inmediatamente le rodea y es así capaz de actuar sin el requerimiento de una tarea urgente y concreta (cfr. p.129). Estas dos formas de movimiento se manifiestan en el comportamiento como unidad, no se trata de atribuir uno al cuerpo (el concreto) y otro a la conciencia (abstracto).
Esta explicación tiene importancia dentro del contexto de la obra, porque reafirma, según el autor, la imposibilidad de tratar el cuerpo como un en-sí (cosa), y el alma como un para-sí (conciencia), no hay una forma única de entender el cuerpo y la conciencia: "... hay varias maneras para el cuerpo de ser cuerpo, varias maneras de ser conciencia para la conciencia " (p.141). Reafirma también la unidad del sujeto en el comportamiento; no es el cuerpo ni la conciencia la causa de un determinado comportamiento; por ejemplo, una perturbación de la vista no es causa de una perturbación psicológica; es en la existencia donde tenemos que buscar la explicación de esta dialéctica.
Merleau-Ponty afirma que el análisis reflexivo no penetra el pensamiento y el comportamiento real del hombre; sus explicaciones corresponden más bien al comportamiento patológico (por ejemplo, el caso del enfermo que tenía que subsumir el movimiento en una categoría para poder realizarlo), y esto sucede porque no parte del pensamiento viviente, en el que el pensamiento realiza en el presente su propia síntesis (cfr. p.146).
El sujeto real (efectivo) tiene primero un mundo, es del mundo, no como el sujeto kantiano que propone un mundo. Tener o ser del mundo significa "llevar en torno de sí un sistema de significaciones cuyas correspondencias, relaciones, participaciones, no necesiten explicitarse para ser utilizadas" (p.146). A través de la experiencia, el sujeto adquiere nuevos mundos, que dan un sentido segundo a su existencia, que son conocidos desde la existencia primera; es el mundo de los pensamientos en el que las operaciones mentales se van "sedimentando", pero en el que, a la vez, el pensamiento presente está constantemente nutriendo.
Por el contrario, el análisis clásico de la percepción distingue en ella unos datos sensibles y la significación que éstos reciben por un acto del entendimiento. Desconoce o resta importancia a esa significación primordial que hay en las cosas, en los sucesos, que se obtiene por la coexistencia con las cosas. "En el normal el objeto es "elocuente" y significativo, la disposición de los colores "quiere decir" ya algo, mientras que en el enfermo la significación tiene que ser traída de otra parte por medio de un verdadero acto de interpretación" (p.148). La fenomenología, según Merleau-Ponty, describe la percepción normal, mientras que el análisis reflexivo sigue el desarrollo de una percepción anormal.
Esta unidad fundamental del sujeto, la unidad de los sentidos entre sí, la unidad de los sentidos y la inteligencia, la de la sensibilidad y la motricidad, se realiza, según Merleau-Ponty, por la función que cumple la intencionalidad —función más fundamental que la de la inteligencia y la percepción—. La intencionalidad hace que vivamos las diferentes relaciones en las que estamos situados: el pasado y el futuro, la situación física e ideológica, la situación moral, etc. (cfr. pp.152-153). La motricidad (el movimiento), es así intencionalidad original, es decir, el movimiento no es el pensamiento de un movimiento y el espacio corpóreo no es tampoco pensado o representado; es en la acción, en el movimiento donde se realiza la existencia. El movimiento e expresión de la conciencia como potencialidad de acción por intermedio del cuerpo.
Merleau-Ponty da el nombre de intencionalidad originaria a la del movimiento y a la del cuerpo, porque nos permiten introducirnos en el espacio que después nos representaremos.
El tema de la habitud (los hábitos), tratado en las últimas páginas del capítulo, refuerza la crítica a las teorías mecanicistas del aprendizaje como relación estímulo-respuesta. La experiencia muestra que el individuo no conecta movimientos individuales con estímulos individuales, sino que adquiere el poder de responder mediante cierto tipo de soluciones a formas de situaciones que pueden variar ampliamente. Esto, según Merleau-Ponty, no significa que el origen del hábito sea el pensamiento organizativo, sino que los hábitos expresan el poder que tiene el hombre de dilatar su "ser-del-mundo", clarifican la naturaliza del esquema corpóreo que es un sistema abierto al mundo, correlato del mundo (cfr. p.161 y nota 109 de la misma p.). La habitud expresa el poder que tiene el cuerpo de "comprender", de captar la concordancia entre la intención y la efectuación de una acción concreta, demuestra que no es el cuerpo un objeto más entre otros, sino que tiene poder intencional, como lo tiene la conciencia, y que es nuestro modo de poseer el mundo (cfr. pp.161-163).
En definitiva, Merleau-Ponty indudablemente corrige los defectos de la psicología materialista e idealista, sin salirse de la órbita de la filosofía de la subjetividad, es más, ahondando en ella. Es verdad que el conocimiento del espacio motriz es complejo y que en las personas normales ese conocimiento supone una delicada unión entre pensamiento y sensibilidad, y que esto mismo sucede con otros aspectos de nuestro comportamiento humano; pero esto se puede explicar perfectamente en el marco de una psicología realista, que determina con precisión los seres que entran en juego en las relaciones existenciales, su naturaleza y sus fuerzas. Por otra parte, en las descripciones de Merleau-Ponty no hay más que mundo y cuerpo, aunque transfigurados por la conciencia del mundo y la conciencia del cuerpo; cuando él habla de "núcleos significativos", de "existencia", no entiende la realidad de la persona humana que puede conocer a Dios, obrar con responsabilidad moral, decidir su destino eterno, etc., sino que sólo se refiere al fluir de la conciencia-del-mundo (o del mundo-de-la-conciencia), en un constante pasar de situación en situación, que no trasciende nunca el ámbito espacio-temporal (historicismo radical).
IV. La síntesis del propio cuerpo
Afirma el autor que la experiencia del propio cuerpo nos enseña a arraigar el espacio de la existencia. Las relaciones que establece el cuerpo con las cosas y con el mundo no vienen dada por una ley, una estructura, sino que el hombre mismo realiza la síntesis de estas relaciones, porque el hombre es, en cierto modo estas relaciones que se dan en su cuerpo como un conjunto de "significaciones vivientes". Hay una relación orgánica entre el sujeto y el mundo (cfr. p.168).
V. El cuerpo como ser sexuado
A partir del análisis de la sexualidad humana, Merleau-Ponty hace algunas afirmaciones importantes respecto a la concepción del cuerpo como expresión de la totalidad del hombre; el cuerpo no sólo manifiesta ciertas situaciones o estados interiores, sino que es el lugar de la apropiación del mundo, que es la función primordial de la existencia (cfr. p.171). Una idea constante en la obra de Merleau-Ponty es la sobrevaloración de la función del cuerpo en la existencia humana que adquiere así un carácter materialista. Esta idea hace inútil una fundamentación metafísica de la existencia puesto que todas las interrogantes se resuelven en la existencia misma, todo esto es consecuencia de la concepción historicista del hombre.
La afectividad ha sido generalmente entendida como un mosaico de estados de placer y dolor que deben ser comprendidos y explicados por nuestra organización corpórea. No se la reconoce —dice el autor— como un modo original de conciencia, sino que ya se han realizado en ella unas transferencias, ya ha actuado la inteligencia convirtiendo esos estados primarios en valores segundos (cfr. p.171). Es necesario volver a la expresión auténtica de la afectividad, que es la que se da en la existencia.
Es un error, afirma Merleau-Ponty, reducir la existencia a la sexualidad, pero tampoco puede reducirse la sexualidad a la existencia; es decir, entenderla como absorbida por la existencia, todo en el hombre forma parte de una misma trama. Merleau-Ponty reconoce, de paso, que la sexualidad humana está ligada a la conciencia y a la libertad y que tiene una significación metafísica (cfr. p.183), términos que en el autor tienen un significado coherente con sus presupuestos. "La sexualidad ni está trascendida en la vida humana ni figura en su centro por unas representaciones inconscientes. Está constantemente presente en ella como una atmósfera" (p.185).
La sexualidad es tan fundamental en el hombre como el pensamiento, porque definimos al hombre por su ser empírico, no por una esencia a priori ; y en él todas las funciones son rigurosamente solidarias: "Todo es necesidad en el hombre y, por ejemplo, no es por mera coincidencia que el ser razonable es también el que está de pie o posee un pulgar opuesto a los demás dedos; la misma manera de existir se manifiesta tanto aquí como allá. Todo es contingencia en el hombre, en el sentido de que esta manera humana de existir no la garantiza, a todo vástago humano, una esencia que él habría recibido en su nacimiento y que constantemente debe rehacerse en él a través de los azares del cuerpo objetivo. El hombre es una idea histórica, no una especie natural. En otros términos, en la existencia humana ni hay ninguna posesión incondicionada ni, tampoco, ningún atributo fortuito. La existencia humana nos obligará a revisar nuestra noción habitual de la necesidad y de la contingencia, porque esta existencia es el cambio de la contingencia en necesidad mediante el acto de reanudación ( reprise )" (p.187).
"Reanudación" es otra palabra de sabor historicista. para Merleau-Ponty, como para muchos filósofos posthegelianos, la necesidad y la contingencia coinciden, porque el mundo histórico sería un proceso no guiado por principios metafísicos (a priori suelen decir), y por tanto "contingente", pero a la vez impuesto por una cierta "necesidad" fáctica. Pero este esfuerzo por conciliar todos los opuestos, por llegar a una identidad de los diversos aspectos, termina en una tremenda ambigüedad. la filosofía de Merleau-Ponty ha sido llamada con razón philosophie de l'ambiguité.
VI. El cuerpo como expresión y la palabra
El objetivo de este capítulo será superar definitivamente la dicotomía clásica del sujeto y el objeto, al describir el fenómeno de la palabra y la expresión.
El empirismo, según el autor, considera el lenguaje como la simple existencia efectiva de "imágenes verbales", vestigios que los vocablos han dejado en nosotros. Se lo entiende como un fenómeno en tercera persona —se habla—, y la palabra, en general, es considerada como un ser de razón (cfr. pp.191.192).
El intelectualismo, por su parte, considera el lenguaje como condicionado por el pensamiento: es el signo exterior de un reconocimiento interior que no necesita de la palabra; el sentido del vocablo le viene por el pensamiento.
Merleau-Ponty afirma que ambas teorías desconocen el el vocablo su significación propia y no explican la palabra: en el empirismo nadie hable, en el intelectualismo, no hay sujeto hablante, sino sujeto pensante. Por el contrario, dice, el vocablo tiene un sentido y la expresión es como la consumación del pensamiento, el objeto está en cierta forma indeterminado mientras no tiene un nombre y el propio pensamiento necesita ser formulado para conocerse a sí mismo (cfr. p.194).
La experiencia nos muestra que la denominación del objeto es concomitante al reconocimiento del objeto; es el mismo reconocimiento: "Así, el discurso no traduce, en el que habla, un pensamiento ya hecho, sino que lo consuma" (p.195). También la experiencia nos muestra que tenemos el poder de comprender el pensamiento de otro y para eso es necesario que el sentido de los vocablos venga inducido por las palabras mismas: "Que su significación conceptual se forme por deducción a partir de una significación gestual inmanente en la palabra" (p.196).
Merleau-Ponty dice que hay un pensamiento dentro de la palabra; que no necesitamos representárnosla, sino que en el acto de pronunciarla está en nosotros. La palabra no es un signo del pensamiento, sino que el sentido de la palabra está preso en ella y es la palabra la existencia exterior del sentido, es la presencia del pensamiento en el mundo sensible (cfr. pp.198-199).
Según el autor es necesario volver al sentido original de la palabra porque vivimos en un mundo en el que la palabra está
instituida, el lenguaje ya no nos exige ningún esfuerzo de expresión o comprensión. El origen del lenguaje no hay que buscarle en el comienzo de una convención, sino que hay que buscarlo en la gesticulación emocional por la que el hombre superpone al mundo dado, el mundo según el hombre (cfr. p.205).
Tampoco podemos pretender encontrar una forma de lenguaje universal, porque la manera de vivir el mundo no es universal, no hay tampoco en el lenguaje el vestigio de una naturaleza humana dada de una vez por todas: "Es imposible superponer en el hombre una primera capa de comportamiento que llamaríamos "naturales" y un mundo cultural o espiritual fabricado. En el hombre todo es fabricado y todo es natural, como quiere decirse, en el sentido de que no hay un solo vocablo, una sola conducta, que no deba algo al ser simplemente biológico —y que al mismo tiempo no rehuya la simplicidad de la vida animal..." (p.206). Se ve aquí cómo el autor entiende por natural lo simplemente biológico. Lógicamente el rechazo de una naturaleza humana inmutable le lleva a privar al lenguaje de todo contenido universal.
La palabra, sigue el autor, tiene la capacidad de sedimentarse y constituir una adquisición intersubjetiva, esto justifica la importancia que se le da al lenguaje. Se podría definir la palabra como una potencia abierta e indefinida de significar; es decir, capaz de captar y comprender a la vez un sentido. El lenguaje no es un instrumento, sino "una revelación del ser íntimo y del vínculo psíquico que nos une al mundo y a nuestros semejantes" (p.213).
El fenómeno de la comunicación se produce porque el sujeto comunica con otro sujeto hablante, con un cierto estilo de ser y con el mundo que él enfoca mediante la palabra. El lenguaje nos revela la naturaleza "enigmática" de nuestro propio cuerpo, porque es el cuerpo el que habla y el que nos permite la comunicación (cfr. p.215).
En estas consideraciones, el lenguaje es tratado según la interpretación fenomenológica habitual (insistencia en la unidad entre pensamiento y palabra), al margen de una perspectiva metafísico-realista (el lenguaje como expresión de nuestro conocimiento del ser real).
SEGUNDA PARTE: EL MUNDO PERCIBIDO
En la primera parte del libro, hemos visto que, para Merleau-Ponty, la percepción es el origen y fundamento del conocimiento. Es el medio por el cual la conciencia se abre al mundo. A lo largo de toda la obra destaca la actividad de la conciencia en los procesos perceptivos: es la conciencia la que le da una significación a la cualidad sensible que no es una impresión pura (cfr. pp.27-28); la atención es la actividad de la conciencia que delimita el campo perceptivo (cfr. p.58); el juicio es la creación del sentido inmanente de lo sensible por un acto de significación de la conciencia (cfr. 56-58).
Merleau-Ponty plantea la percepción y toda forma de experiencia, dentro de los límites de la conciencia. No se trata de una conciencia trascendental, sino de una conciencia encarnada, inherente al mundo y que no puede desarrollar ninguna actividad sin el cuerpo, que tiene un papel fundamental: es un cuerpo cognoscente que le permite a la conciencia "instalarse" en el mundo (cfr. 62, 155-156).
La experiencia perceptiva es entendida por Merleau-Ponty como el conjunto de relaciones psicológicas, físicas, afectivas, cognoscitivas que se establecen en la existencia, formando como un tejido intencional; es una comunicación vital con el mundo. En la coexistencia del sujeto con las cosas, éste capta las significaciones inmanentes del objeto que le permiten conocerlo sin la necesidad de una explicación ulterior, porque es en esta relación existencial que el objeto se constituye como tal.
Subyace en este concepto de la percepción una idea materialista del hombre y del conocimiento; se sobrevalorará, consecuentemente, el papel del cuerpo en el proceso cognoscitivo y se niega toda actividad espiritual en el conocimiento.
En esta segunda parte, Merleau-Ponty analiza el mundo percibido, insistiendo en la relación del mundo con el sujeto que lo percibe y en la idea de que la comprensión del mundo se realiza primordialmente por el cuerpo. Se tratan en esta parte los temas siguientes: el sentir, el espacio, la cosa y el mundo natural, el otro y el mundo humano.
I. El sentir
En este capítulo Merleau-Ponty analiza la complejidad del fenómeno de la sensación destacando la unidad entre el sensor y lo sensible, la importancia del campo (o situación) en el que se da toda sensación y el carácter anónimo y parcial de ésta, en cuanto es una adquisición originaria, es decir, primaria en el sujeto y fuente de toda adquisición posterior. Para comprender este fenómeno hay que partir de la propia experiencia, de la relación hombre-mundo y olvidar los análisis anteriores.
El empirismo y el pensamiento objetivo, en general, ignoran al sujeto de la percepción; el mundo es un correlato del pensamiento y su comprensión una re-constitución. Mientras no se supere la alternativa de lo naturado y lo naturante, de la sensación como estado de conciencia y como conciencia de un estado, de la existencia-en-sí y de la existencia-para-sí, no se podrá volver al sujeto de la percepción. Al definir la sensación como coexistencia o comunicación se rompe este dualismo del en-sí (el objeto) y del para-sí (la conciencia) que impide un acceso real al mundo. Para un intelectualista, afirma Merleau-Ponty, la noción de sentido tiene valor en cuanto el sujeto puede identificar el objeto sensible. para el intelectualismo el ser es la medida que está fuera del sujeto.
Se trata, como en los demás temas, de insistir en la unidad, de unificar el dualismo de las filosofías anteriores. El sensor y lo sensible no están uno frente al otro, sino que ambos se penetran mutuamente (cfr. pp.229-230). Hay una diferencia clara entre el sujeto sensor y el sujeto que efectúa unos actos personales; la percepción expresa una situación dada, por ejemplo, un color, mientras que en los actos personales el sujeto crea una situación: decide, por ejemplo, una profesión. Esta diferencia nos permite comprender que la sensibilidad se da siempre en un ambiente de generalidad, se nos da como anónima, o como dice el autor "se produce en la periferia de mi ser" (p.231). Tenemos conciencia de ser sujetos de nuestra sensación, pero es conciencia de un fenómeno que nos precede, no es la conciencia clara y actual que se tiene, en el caso de las decisiones personales: "Experimento la sensación como modalidad de una existencia general, ya entregada a un mundo físico que crepita a través mío, sin que yo sea su autor " (p.231).
La sensación es también parcial, hay siempre un ser más allá del que actualmente percibimos y en el mismo ser hay una profundidad que nunca podremos agotar. Toda sensación pertenece a cierto campo y el sentido se define como "un pensamiento sujeto a cierto campo" (p.232). Cuando decimos que poseemos unos sentidos, afirmamos la realidad "de ser capaz, por connaturalidad, de encontrar un cierto sentido a ciertos aspectos del ser sin haberlo dado yo mismo por medio de una operación constitutiva" (p.232).
Respecto a la espacialidad de los sentidos, Merleau-Ponty dice que no podemos especificar a qué sentido pertenece el espacio y que es una cuestión ociosa. El intelectualismo se la plantea porque supone un yo cognoscente frente a un objeto; en el caso del espacio, éste sería un objeto de la sensación. Si la sensación se da en la experiencia, todos los sentidos son espaciales porque nos hacen acceder a una forma cualquiera de ser. La unidad sujeto-objeto no es una unidad real, sino presunta en el horizonte de la experiencia y para comprenderla hay que reencontrarla en el momento mismo de la sensación, porque nada hay anterior a ella que la fundamente y explique (cfr. p.235).
Merleau-Ponty sale al paso de la crítica que se le ha hecho a la fenomenología de que sólo tiene valor en cuanto describe el fenómeno, pero no penetra más allá de la apariencia. Dice que la filosofía se encuentra frente a dos opciones: un mundo constituido y un sujeto inserto en el mundo por el cuerpo que recibe unas relaciones, o un mundo que se comprende desde un sujeto, es decir, en el que para comprender el objeto, se conoce al sujeto en cuanto capta el objeto. la fenomenología elige esta última opción y hace un análisis real de la percepción tal como ésta se da en el sujeto que percibe. No ofrece la claridad absoluta del pensamiento objetivo, porque esta claridad es falsa, ya que no se ajusta a la realidad. Más que comprender se trata de vivir la percepción: "vivo la unidad del sujeto y la unidad intersensorial de la cosa, no los pienso, como harán el análisis reflexivo y la ciencia" (p.253).
Como ya hemos hecho notar, la filosofía inmanentista reduce todo ser a una modificación de la conciencia y hace depender así al ser de la conciencia. Merleau-Ponty al tratar el teme del sentir pretende partir de lo que él llama la "experiencia irreflexiva del mundo", "lo dado" en la conciencia con anterioridad a cualquier actividad del entendimiento (reflexión). No traspasa, por lo tanto, los límites de la subjetividad del acto perceptivo y no accede al objeto real, como el mismo autor reconoce (cfr. cita p.248).
II. El espacio
En este capitulo, Merleau-Ponty se plantea el interrogante de si acaso el espacio es una forma del conocimiento. Para esto analiza cuatro aspectos: el arriba y el abajo, la profundidad, el movimiento y el espacio vivido. Naturalmente el autor sólo considerará el espacio a la luz de la intuición fenomenológica. Es bueno recordar que el espacio como "receptáculo" es una abstracción que se basa en la realidad de las dimensiones de las cosas corpóreas y sus relaciones reales. Las relaciones arriba-abajo, delante-atrás, izquierda-derecha, son de razón —en la filosofía realista— y surgen como consecuencia del dinamismo orgánico de los vivientes y en particular del hombre. Pero en cambio las relaciones como proximidad-lejanía, continencia-contenido, etc. son reales.
A. El arriba y el abajo
El autor dice que la orientación no nos viene dada por unos contenidos relativos tales como arriba, abajo, derecho o invertido. las cosas no están dentro del espacio, ni tampoco están dentro del espacio, ni tampoco están vinculadas externamente. También aquí hay que volver a la experiencia originaria del espacio. Lo que nos da un cierto nivel desde el cual captamos el espacio no son unos puntos de referencia objetivos, ni tampoco es la orientación vertical de nuestro cuerpo, es decir el cuerpo tal cual es, sino que es el cuerpo como agente como sistema de acciones posibles, definido por su tarea y su situación, cierta posesión del mundo por el cuerpo (cfr. pp.264-265).
No es posible comprender un espacio a priori, sólo se comprende el espacio ya constituido, porque la percepción implica la referencia al mundo. El que el ser está orientado y la existencia sea espacial, no requieren una explicación anterior, una causa, sino que son hechos que están presupuestos en nuestro encuentro primordial con el ser: "el ser es sinónimo de estar situado, de ser en situación" (p.267). Se puede concluir que el espacio está supuesto en toda observación y que tenemos una espacialidad ya adquirida.
B. La profundidad
El autor nuevamente critica la visión clásica que en el caso de la profundidad reemplaza ciertos hechos de experiencia por un contexto de relaciones objetivas que los explican. Supone un mundo de objetos indeformables, un cuerpo que es como una pantalla que refleja estos objetos y un espacio objetivo.
Tener experiencia de una estructura es vivirla, encontrar su sentido inmanente. La profundidad no es una construcción del entendimiento, sino que es la "dimensión por la que las cosas o los elementos de las cosas se envuelven unos a otros, mientras que la anchura y la altura son las dimensiones por las que se yuxtaponen" (p.280). La profundidad originaria es "la espesura de un medium sin cosa" (p.281); es la que le da sentido a esa otra profundidad objetivada que es la distancia entre las cosas. La magnitud y la profundidad no se captan como una relación desde un punto de referencia a otro, sino como la dimensión existencial (cfr. pp.280-282).
C. El movimiento
La experiencia preobjetiva del movimiento revela, según el autor, ciertas contradicciones del pensamiento objetivo. La idea de un móvil que permanezca el mismo a través del movimiento niega al mismo movimiento. La identidad del móvil no es una realidad que permanezca bajo el movimiento, sino que es percibida en el movimiento mismo.
Merleau-Ponty afirma que no se puede explicar el movimiento desde un punto de vista lógico, partiendo del movimiento en sí, sino que hay que partir del fenómeno del movimiento que es más radical que lo parece. El mundo está hecho de puras transiciones: "Por ejemplo, el pájaro que atraviesa mi jardín no es en el mismo instante del movimiento más que un poder grisáceo de volar y, de manera general, veremos que las cosas se definen, primero, por su "comportamiento" y no por sus "propiedades" estáticas" (p.290). Móvil y movimiento está en el móvil mismo, "lo habita", pero está también en el sujeto que percibe el movimiento.
El movimiento es relativo en cuanto podemos considerar un movimiento particular entre la realidad absoluta del movimiento; es decir, podemos fijar nuestra atención en el movimiento de un objeto o de nuestro cuerpo, pero nunca podríamos dejar de admitir el hecho del movimiento como un absoluto (cfr. pp.293-295).
D. El espacio vivido
Con este término —espacio vivido— Merleau-Ponty quiere enfatizar la idea que el espacio es existencial y no una elaboración intelectual; hay por tanto, diversos modos de abrirse el sujeto al mundo que le rodea y al espacio, según las diversas formas de existencia (por ejemplo, sueño, enfermedad, etc.). El problema de cómo distinguir la ilusión y la realidad, que se plantea al concebir así el espacio, lo resuelve Merleau-Ponty diciendo que la percepción se realiza en un plano diferente al ser, en el que lo único importante es el fenómeno perceptivo mismo y en el que no cabe preguntarse acerca de la verdad o del error porque la evidencia del fenómeno hace innecesaria la pregunta.
En la actitud natural, del hombre medio —actitud que la fenomenología pretende superar— no se tienen percepciones, dice Merleau-Ponty, sino un flujo de experiencias; el cuerpo no conoce, se pierde entre los objetos como uno más y el mundo se vuelve incomprensible. Hay que volver a la espacialidad originaria en la que para cada modalidad de vivir en el mundo —de fijación en el mundo dice Merleau-Ponty— hay una experiencia diferente del espacio. No es igual, por ejemplo, la experiencia que tiene del espacio un esquizofrénico a la de un sujeto normal, o la experiencia del espacio en la noche que con la luz del día. La percepción verdadera no es una percepción adecuadamente elaborada por nuestro intelecto, sino la que revela la adecuada estructura del espacio, tal como se da en el sujeto de la percepción. No se pueden marginar, en el estudio de la percepción, fenómenos como el sueño, el mito, la enfermedad; sería marginar la existencia en favor de la evidencia, sin tener en cuenta que la evidencia se funda en un hecho.
El autor critica la tendencia a nivelar todos los modos de existencia en una sola conciencia, lo que supondría una instancia superior a la conciencia perceptiva y a la conciencia fantástica de un sujeto. Lo que garantiza en el sujeto la percepción verdadera, no es una crítica posterior, sino la estructura de su espacio. Por eso hay que despertar en nuestra percepción actual la relación del sujeto y de su mundo que el análisis meramente reflexivo hace desaparecer (cfr. pp.305-306).
El espacio es existencial y también se podría decir que la existencia es espacial, que por una necesidad interior se abre a un exterior. hay un espacio mental, "el mundo de las significaciones" que se constituye en la experiencia, por el que la conciencia proyecta a su alrededor otros mundos sobre el fondo de un único mundo natural (cfr. pp.308-309).
¿Cómo distinguir la ilusión de lo real? Se afirma que todo lo que se presenta a la conciencia es real en cuanto es para la conciencia, pero la realidad no se reduce al aparecer. La verdad de la percepción y la falsedad de la ilusión tienen que estar marcados por un carácter intrínseco; si no fuese así, sólo podríamos conocer esta diferencia por el testimonio de una experiencia ulterior. Reconocemos la ilusión, responde Merleau-Ponty, por el contraste con la percepción; por eso la certeza absoluta de la cosa en particular, que se da únicamente en la conciencia (en el contacto de "mí conmigo"), no pueden plantearse, sino solamente vivirse (cfr. p.310).
Al analizar el fenómeno de la percepción a partir del sujeto, sin referirse a la existencia en sí de lo percibido, Merleau-Ponty sólo puede afirmar la certeza del mundo en general, el sujeto tiene experiencia del fenómeno de la percepción, pero le es imposible afirmar la certeza de la existencia de las cosas: "La conciencia está alejada del ser y de su propio ser, y al mismo tiempo unida a ellos, por el espesor del mundo" (p.312). Sólo es real la percepción misma: "La verdad de la percepción nada más puede leerse en ella misma" (p.311).
En este capítulo Merleau-Ponty destaca una posesión, preconsciente del mundo, en la que la conciencia es contemporánea con el mundo y no puede dar razón de él. Aunque este tema será nuevamente tratado en el capítulo del cogito, nos parece conveniente hacer algunas precisiones respecto a la intencionalidad de la conciencia que es la que explicaría esta posesión del mundo. Merleau-Ponty entiende la intencionalidad como el fondo de la vida de la conciencia en el que se proyectan nuestras relaciones con el mundo, con los otros hombres, etc.; el conjunto de estas relaciones sería la intencionalidad. No hay una presencia del objeto en la conciencia, sino que la relación del sujeto con el objeto constituye el modo de ser de éste en la conciencia (cfr. p.153). La percepción es, efectivamente, una asimilación vital, entendiéndose por tal un proceso en el que se ha hecho semejante lo desemejante mediante la captación inteligible del objeto, pero no es una asimilación exclusivamente existencial. En una filosofía realista se entiende que el objeto percibido actúa en sujeto actualizándolo, y el sujeto a la vez hace que el objeto sea un objeto-para-la-conciencia, este proceso admite una mediación de la presencia de la realidad en la conciencia, mediación que no es constitutiva del objeto como realidad, sino que es la referencia a la realidad a la que tiende la mente. Merleau-Ponty reduce la semejanza cognoscitiva a la simple coexistencia, y pretende que el sujeto coincida con el objeto percibido.
III. La cosa y el mundo natural
A. Las constancias perceptivas
La cuestión de fondo que se plantea en este capítulo es: ¿cómo existe lo objetivo?, ¿cómo es que existen para nosotros formas determinadas, por ejemplo, un rombo, un cuadrado, etc.? y ¿cómo es que una forma y una magnitud pueden ser mensurables, aparecer como invariables?. Lo invariable, según Merleau-Ponty, no es la forma en sí misma, sino la permanente relación del sujeto con el mundo.
Afirma el autor que lo que funda la realidad de una forma no son las relaciones constantes que establece la ciencia o el pensamiento objetivo, sino las relaciones que se conocen y descubren por el cuerpo: "La cosa es grande si mi mirada no puede envolverla; es, por el contrario, pequeña si la envuelve de sobra" (p.317). Toda percepción de una cosa, de una forma o de una magnitud como real, nos remite al mundo y a la experiencia en la que el cuerpo vive los fenómenos.
Lo que interesa afirmar aquí es que la constancia perceptiva se funda en las cosas tal como éstas se dan al sujeto en la experiencia primordial del mundo, no percibo las cosas porque percibo unas relaciones constantes, no es por el color que conozco una cosa, sino que en la medida en que mi percepción está de suyo abierta aun mundo y a unas cosas, es que encuentro unos colores, una forma, etc. constantes (cfr. p.325-327).
B. La cosa o lo real
Merleau-Ponty trata en este capítulo de la cosa como correlato de nuestro cuerpo y de nuestra existencia. Por supuesto, se descarta toda auténtica trascendencia de las cosas respecto al percibir humano, así como toda posibilidad de una intelección de los aspectos metafísicos de las cosas. El autor insiste en la unidad de las cosas, en su darse total en el percibir, y en la necesidad de acceder a las cosas con un cierto "realismo fenomenológico", que supera los inconvenientes del empirismo y del idealismo, pero no rompe el prejuicio inmanentista.
La unidad de la cosa, dice Merleau-Ponty, no es un sustrato, sino su única manera de existir. No comprendemos la cosa por un acto del intelecto, sino que del mismo modo que comprendemos un comportamiento nuevo: vemos delante de nosotros una cierta manera de tratar al mundo y de ser en el mundo, y es siguiendo este modo de existir que lo comprendemos (cfr. p.333).
En la percepción la cosa se nos da "en persona", "en carne y hueso"; la conocemos por la coexistencia que tenemos con ella. No hay necesidad de fundamentar su realidad, puesto que está presente en la experiencia perceptiva y se manifiesta como una evidencia para el cuerpo.
desde un punto de vista psicológico, la cosa no puede ser jamás efectivamente en sí, no puede estar separada de alguien que la perciba, porque la conocemos en cuanto comunica con nuestra existencia: "En esta medida, toda percepción es una comunicación o una comunión, la continuación o consumación por nuestra parte de una intención extraña o, inversamente, la realización acabada al exterior de nuestras potencias perceptivas, y como un acoplamiento de nuestro cuerpo con las cosas" (p.334). La percepción natural no se realiza al margen de nuestra existencia, como en el dominio de lo absoluto, según afirma el intelectualismo, sino que el "ser de lo percibido es el ser antepredicativo hacia el que está polarizada nuestra existencia total" (p.335).
Desde una perspectiva metafísica, continúa Merleau-Ponty, una cosa existe en cuanto es percibida; es decir, que no puede ser sin un sujeto que la perciba; pero en la percepción la cosa se presenta como un verdadero en-sí-para-nosotros, con una existencia independiente de la nuestra, aunque conocida en el sujeto.
Con esta afirmación rechaza el subjetivismo absoluto que entiende la percepción como una creación del sujeto. Sin embargo, Merleau-Ponty tiene dificultad para señalar qué es lo que constituye la realidad de la cosa (el en-sí), solamente lo describe; "una cosa es cosa porque, nos diga lo que nos diga, nos lo dice con la misma organización de sus aspectos sensibles" (p.336). Los diferentes sentidos con que la cosa aparece bajo nuestros ojos no agotan su realidad, ni destruyen la evidencia con que se nos manifiesta, sino que forman una unidad con su existencia, lo real es inagotable para el sujeto que lo conoce y en esto comprobamos que es diferente al sujeto (cfr. p.338).
Aclara más adelante el autor que lo que existe como un en-sí-para-nosotros, no es la cosa sola, sino la experiencia de la cosa, es decir, la cosa trascendida por una subjetividad (cfr. p.339).
La cuestión es cómo acceder a la cosa misma (en el contexto fenomenológico). Es necesario, responde Merleau-Ponty, vivir las cosas para percibirlas. Vivir una cosa no es coincidir con ella, como quiere el realismo, ni pensarla, como plantea el idealismo, sino que supone una dialéctica entre las cosas y el que las percibe. El sujeto perceptor tiene una tendencia hacia las cosas, de las que tiene en sí mismo el proyecto, por otra parte, las cosas están también prontas para ser percibidas, tienen una significación que el sujeto recoge en las cosas (cfr. p.339).
El autor concluye diciendo que hay una cierta constitución de la cosa, en cuanto se da al sujeto en un flujo de apariencias y el cuerpo va integrando esos distintos aspectos: "Así, una cosa no se da efectivamente en la percepción, es recogida interiormente por nosotros, reconstituida y vivida por nosotros en cuanto vinculada a un mundo, del que llevamos con nosotros las estructuras fundamentales, de la que éste no es más que una de las concreciones posibles" (p.340).
Merleau-Ponty recurre a formas más bien metafóricas para explicar la realidad de la cosa, y da por supuesto, sin fundamentarlo, una mutua relación entre el sujeto que percibe y lo percibido, relación que se daría de un modo natural y de la cual parte para explicar la constitución que efectúa el sujeto en la cosa percibida. No se establece lo que constituye la unidad de la cosa, ni lo que permite su conocimiento, temas que Merleau-Ponty toca sin profundizar en ellos. Insiste en la percepción como comunicación con algo que es, aunque el ser de la cosa no puede entenderse de otra forma que como ser-percibido.
C. El mundo natural
La unidad del mundo natural es un cierto estilo permanente; nuestro conocimiento es el que varía, pero el mundo sigue siendo el mismo. El mundo no se conoce definiéndolo, objetivándolo, sino como deslizándose en las cosas; con esto Merleau-Ponty quiere señalar que todo nuestro conocimiento del mundo debe fundamentarse en la experiencia. No hay una conciencia que vincula los distintos aspectos, sino que la experiencia se vincula a sí misma.
Pero, ¿cómo puede una cosa presentarse ante nosotros como real si la síntesis que realizo en la experiencia no está nunca acabada? Pareciera que hay una contradicción, puesto que la creencia en el mundo y en la cosa presupone una síntesis acabada. Esta contradicción, responde Merleau-Ponty, es aparente, se presenta porque se está operando desde el ser, sin considerar el tiempo, que es el que nos da la medida del ser, nuestra experiencia es siempre temporal y, por tanto, inacabada.
Continúa el autor diciendo que es esencial en nuestro conocimiento de las cosas y del mundo considerar esa indeterminación o inacabamiento en el que se encuentran y que se da porque los objetos se presentan como "abiertos"; es decir, remiten más allá de sus manifestaciones determinadas: "El mundo en el sentido pleno del vocablo no es un objeto, tiene una envoltura de determinaciones objetivas, pero también fisuras, lagunas por donde las subjetividades se alojan en él, o mejor, que son las subjetividades mismas". "La cosa y el mundo no existen más que vividos por mí o por sujetos cuales yo, puesto que son el encadenamiento de nuestras perspectivas; pero trascienden todas las perspectivas porque este encadenamiento es temporal e inacabado" (p.347). Vence pues el perspectivismo existencial; no hay posibilidad de verdades definidas y permanentes acerca del mundo, porque nuestra experiencia es siempre débil e inacabada. la filosofía de Merleau-Ponty, aquí como en otros aspectos, realiza descripciones que tienen parte de verdad, sin duda, sobre el modo como conocemos, pero nunca permite un conocimiento cierto, seguro, de verdades absolutas, no accesibles a la experiencia como tal. Ese conocimiento queda descartado con la etiqueta de "intelectualismo" o "apriorismo".
D. La alucinación
En este capítulo se trata de mostrar que la alucinación no se confunde con las percepciones y se puede así probar que el acceso a la realidad está garantizado en la experiencia y por ella. reafirma la idea de que es imposible un conocimiento de lo real que vaya más allá de lo fáctico; la realidad fenoménica es anterior a la verdad.
Afirma Merleau-Ponty que la misma persona que sufre alucinaciones es capaz de distinguirlas de las percepciones y no considera real lo que aparece en la alucinación. El fenómeno alucinatorio no es comprensible para el pensamiento empirista ni intelectualista. Sólo es posible comprender la alucinación poniéndose en la situación efectiva, el mundo del otro es un correlato del mundo propio, no podemos juzgarlo desde el nuestro, sino comprenderlo.
La alucinación y la percepción son dos modalidades de una misma función, la cual es el poder o la capacidad de situarnos en el mundo o al margen del mundo, la capacidad de disponer a nuestro alrededor un medio; lo normal para el sujeto es situarse en medio del mundo; el hecho de marginarse y cortar con el mundo supone una actitud antinatural o anormal (cfr. p.355).
El hecho de imaginar, en general, es sacarle partido al mundo antepredicativo (es decir, previo a nuestro hablar explícito acerca del mundo), y nos demuestra que en la percepción existe la posibilidad de explicar el mundo de una manera puramente subjetiva. Esto no significa que la percepción se reduzca a un conocimiento puramente probable o posible, sino que existe la posibilidad del error y de la incertidumbre. "Preguntarse si el mundo es real, no es oír lo que se dice, porque el mundo es justamente, no una suma de cosas que siempre podrían ponerse en duda, sino el reservorio inagotable de donde las cosas se sacan. Lo percibido tomado por entero, con el horizonte mundial que anuncia a la vez su disyunción posible y su sustitución eventual por otra percepción, no nos engaña en absoluto. No podría haber error allí donde no hay aún verdad, sino realidad; no necesidad, sino facticidad" (pp.356-357). Hay que aceptar la ambigüedad de nuestro conocimiento porque estamos inheridos en el tiempo y en el mundo.
Se acepta un discernimiento de la verdad y del error, pero se trata de la verdad fenomenológica, esto es, de la perfecta certidumbre de una percepción completa; el autor no puede admitir una verdad metafísica, proposiciones universales que trasciendan la experiencia, aunque se tomen de la experiencia, como "el mundo es causado" o "el hombre tiene un alma espiritual".
IV. El otro y el mundo humano
En este capítulo Merleau-Ponty tratará el tema de la comunicación, la cual funda, casi exclusivamente, en el reconocimiento de otra corporeidad que se presenta como un hecho al sujeto por la percepción.
Además del mundo natural que penetra en la vida del hombre hay otro mundo que es proyección del hombre, el mundo cultural. ¿Cómo es que una acción humana y, por tanto, eminentemente personal se nos presenta de un modo impersonal? la solución no se encuentra explicando el mundo cultural como resultado de la suma de la acción de muchos Yo. El conocimiento del Otro, señala Merleau-Ponty, se realiza en la inherencia del hombre en el mundo, en el que se encuentra efectivamente al Otro, a través del cuerpo que percibe otro cuerpo semejante al suyo, con una manera familiar de tratar el mundo; desde ese encuentro el propio cuerpo y el del Otro forman un sistema, un todo (cfr. p.265). El conocimiento es puramente funcional, y no se llega nunca a la sustancia, a la esencia de las cosas.
Pero el Otro no es solamente su comportamiento; hay una cierta incomunicación entre el sujeto que percibe y el Otro. Merleau-Ponty no resuelve este problema de la incomunicación que, según él, apunta a la unidad del cogito : ¿quiénes son ese Ego y ese Alter Ego que se encuentran en un mundo común? (cfr. p.368).
El autor sostiene que el reconocimiento de la corporeidad impide caer en un solipsismo absoluto —no hablaríamos de soledad si, de alguna forma, no tuviéramos la experiencia del otro— y nos presenta como un hecho al otro. aunque admite que la relación del Ego con el Alter Ego no se puede explicar de un modo claro, afirma que "es a este precio que existen para nosotros cosas y 'otros', no por una ilusión, sino por un acto violento que es la misma percepción" (pp.373-374). Aquí se comprueba la gran dificultad del inmanentismo para reconocer la pluralidad de las conciencias; Merleau-Ponty no puede hacerlo más que por una cierta violencia que vendría dada sólo por la percepción de otros cuerpos: de lo contrario, sólo existiría mi Yo, mi propio cogito.
El mundo social se nos presenta como un campo permanente o una dimensión de nuestra existencia; nuestra relación con lo social es tan profunda como nuestra relación con el mundo (cfr. p.373). Este tema, la modalidad existencial de lo social, nos remite al problema de la trascendencia en general: ¿cómo podemos estar abiertos a unos fenómenos que nos sobrepasan y que, sin embargo, existen en la medida en que los recojo y vivo? La verdadera trascendencia, dice Merleau-Ponty, es la que nos muestra el mundo natural y social; es este trasfondo del mundo que posibilita el conocimiento (cfr. pp.375-376).
TERCERA PARTE: EL SER-PARA-SI Y EL SER-DEL-MUNDO
En esta tercera parte, Merleau-Ponty entra de lleno en el análisis de los temas que han estado presentes en la obra como fundamento de toda la etapa inductiva o analítica. se tratará de establecer un nuevo modo de entender el cogito, aclarará en qué consiste la temporalidad de la existencia y del pensamiento y, finalmente, se referirá a la libertad, tema característico de la filosofía existencial.
I. El cogito
En este capítulo, Merleau-Ponty analiza la conciencia y el pensamiento. Comienza exponiendo algunos puntos fundamentales de la teoría del cogito cartesiano, puntos que luego refutará planteando una original manera de comprender el cogito como un pensamiento en situación: un ser-del-mundo. Este punto es fundamental, pues en él se manifiesta la esencia misma del pensamiento del autor, el modo particular en que acoge los presupuestos de Descartes, a través del tamiz del método fenomenológico. El cogito es la existencia misma, puesto que el pensamiento es tal en cuanto es pensamiento vivido; nada hay anterior al pensamiento, sino que éste se constituye en la existencia en la que la percepción es como su fondo permanente y en la que el cuerpo es un cuerpo-cognoscente.
En el cogito cartesiano, la experiencia de las cosas sólo es posible si de alguna manera las cosas están en el sujeto, si él las hace existir para sí. El pensamiento se define así por su autonomía, por el poder que tiene de anticiparse a sí mismo, de ser pensamiento de algo y a la vez conciencia de sí. El pensamiento no es causado, sino causa de sí mismo. La eternidad es otra característica del cogito cartesiano; es decir, el poder de abarcar y anticipar los desenvolvimientos temporales en una sola intención (cfr. pp.379-382).
Antes de refutar esta interpretación del cogito, Merleau-Ponty señala sus consecuencias. El cogito sería semejante al pensamiento de dios, puesto que la existencia de las cosas dependería del pensamiento. la conciencia sería un poder absoluto y, por tanto, resulta imposible admitir la pluralidad de las conciencias y la intersubjetividad. El mérito de esta teoría, reconoce, es el de hacernos admitir que nuestras relaciones con las cosas no pueden ser relaciones externas, causales, no simples acontecimientos psíquicos. Sin embargo, hay que aclarar cuál es el verdadero sentido del cogito.
Es interesante notar cómo Merleau-Ponty parte del cogito, para corregirlo, pero no parte de la misma realidad de las cosas; y además, parte de él interpretándolo como si fuera Dios mismo (una conciencia eterna), casi al estilo del idealismo absoluto. Nótese también que el ateísmo de Merleau-Ponty, expuesto en otras obras suyas, argumenta siempre contra un Dios concebido de modo inmanentista, como el cogito absoluto. El autor pretende tan sólo sustituir este cogito por un cogito fenomenológico, abierto al mundo.
La certeza del propio pensamiento, explica, no es posible sin la certeza de la existencia de lo pensado. La percepción y lo percibido tienen la misma modalidad existencial: "Si veo un cenicero en el sentido pleno del vocablo ver, es necesario que haya ahí un cenicero, y yo no puedo reprimir esta afirmación. ver es ver algo" (p. 384). Se trata de la exigencia de la intencionalidad de Husserl. Merleau-Ponty rechaza el inmanentismo psicológico, en favor de una trascendencia fenomenológica (que no es, sin embargo, la trascendencia metafísica, pues el objeto real no es para él independiente de la conciencia).
Dice el autor que afirmar, como lo hace Descartes, que la cosa visible es dudosa, pero no lo es nuestra visión considerada como simple pensamiento, es algo insostenible. El pensamiento de ver no sería tal si no tuviéramos visión efectiva. El pensamiento no puede ser constituyente en un sentido abstracto, puesto que no conoceríamos las cosas, lo real, sino nuestra constitución de ellas. La conciencia es efectivamente trascendencia, pero una trascendencia activa, no cerrada en sí misma. Lo que el sujeto descubre y reconoce por el cogito no son "unos estados de conciencia", sino el contacto del propio ser con el ser del mundo.
Si se analizan los "hechos psíquicos" —por ejemplo, sentimientos como el amor, la alegría, la tristeza, etc.— vemos que el ser real de estos hechos no se reduce a la aparecer de los sentimientos de la conciencia, aunque haya un conocimiento de la conciencia concomitante a los sentimientos. La experiencia de que podemos equivocarnos respecto a nuestros sentimientos, nos demuestra que sólo los conocemos cuando los experimentamos (cfr. pp. 386-391).
Tenemos la posibilidad de equivocarnos, esta realidad nos hace preguntarnos si no hay en la conciencia más que ilusiones. Se ha rechazado la conciencia absoluta, pero ¿no se habrá elegido la alternativa de una duda interminable? Merleau-Ponty responde a esta cuestión aclarando que el cogito se realiza cuando el sujeto efectivamente vive lo que es cogitado, es decir, captado por la conciencia. La existencia no se posee plenamente, ni tampoco es ajena a sí misma, sino que es un acto en el que constantemente se está realizando, mediante la transición de lo que es el sujeto a lo que el sujeto llega a ser, a lo que el sujeto tiende. El cogito, siguiendo esta premisa de la existencia, se efectúa siempre que haya un sujeto que exista: "Puedo efectuar el cogito y tener la seguridad de querer, de amar o creer en serio, a condición de que yo lo quiera, ame o crea primero efectivamente y de que consuma mi propia existencia" (p. 391).
La certeza de nuestros pensamientos deriva de la existencia efectiva de éstos. El verdadero sentido de la formula "Yo pienso, yo soy" es que las afirmaciones son equivalentes; no contiene el yo pienso al yo soy; la existencia no se reduce a la conciencia que de ella tengo; más aún, es el yo pienso el que es reintegrado al yo soy; la conciencia es reintegrada a la existencia (cfr. pp. 392-292).
En definitiva, Merleau-Ponty critica el cogito cartesiano, y propone sustituirlo por el cogito —en-el-mundo, por la conciencia existencial: un cogito encarnado en el cuerpo y en la palabra, que trasciende al mundo pero no llega a un Absoluto, temporalizado y por lo tanto ajeno a la eternidad.
El cuerpo es la condición de posibilidad de todas las operaciones expresivas y también del pensamiento que es fundamentalmente expresión y no coincidencia consigo mismo. El lenguaje, que es el modo como expresamos el pensamiento tiene la oscuridad del mismo pensamiento y recoge y eterniza un momento de la vida. El pensamiento se trasciende en la palabra por la función eternizadora o conservadora del lenguaje.
No hay un pensamiento intemporal; lo intemporal es lo adquirido: "lo que se llama lo intemporal del pensamiento es lo que, por haber recogido de esta manera el pasado y empeñado el futuro, es, supuestamente, de todos los tiempos y en modo alguno es, pues, trascendente al tiempo" (p. 401). El pensamiento no tiene por tanto una dimensión supratemporal: no hay verdades eternas. El pensamiento no puede substraerse del tiempo. Tanto la verdad como el error forman parte del tiempo y constituyen, por tanto, verdades de hecho y otras verdades se han constituido en errores. La temporalidad y el pensamiento no pueden separarse, ni entenderse por una relación ideal como sería el concepto de eternidad, como un más allá hacia el cual tiende el pensamiento. La eternidad es la atmósfera del tiempo (cfr. p. 402).
El ser-de-la-verdad no es distinto del ser-del-mundo, afirma Merleau-Ponty; en medio del azar del tiempo trabamos relaciones con nosotros mismos y con el mundo, participamos en el mundo, y es así como se constituye la verdad (cfr. p. 404). La posición del autor es así plenamente historicista.
Acerca de la evidencia y la verdad, el autor afirma que la verdad y la percepción son equivalentes. La verdad es vivida y no demostrada o desplegada en unas razones, porque el hombre es un ser situado. No existe, pues, una verdad absoluta o metafísica, sino sólo "verdades situacionales", como siempre ha enseñado el historicismo; en último término se vacía de sentido el vocablo verdad.
Se han dado dos opciones frente a la verdad y a la evidencia: el dogmatismo de Spinoza, en el que el mundo es una secuela del Ser necesario, o el escepticismos que reduce la evidencia a la apariencia. La solución fenomenológica será la afirmación de que las ideas y leyes del pensamiento son hechos reales, pero inseparables del hecho fundamental de nuestra existencia, se trata de "definir el ser como aquello que se nos aparece y la conciencia como hecho universal" (p. 406). En el fondo no se supera el escepticismo, sino que se le da una expresión más fina, al universalizar la conciencia fenomenológica y sus articulaciones históricas.
La contingencia óntica del mundo no hace necesario un fundamento, sino que es ella misma el punto de partida de cualquier idea o concepción nuestra de la verdad (cfr. p. 407). La verdad es la evidencia del fenómeno y no se puede llegar al ser sin pasar por el fenómeno (cfr. p. 406).
Como conclusión de todas estas afirmaciones, podemos decir que, para Merleau-Ponty, la verdad es subjetiva y que conocer toda la verdad es conocer en todas sus dimensiones la propia experiencia. Pero la realidad no se reduce a la experiencia, no es sólo lo vivido por el hombre, sino que en la vida, en la experiencia, el hombre conoce la realidad como algo que es y es éste un conocimiento que trasciende lo fenoménico alcanzando al ser que se manifiesta en lo real, en el ente verdadero. La verdad que es hombre alcanza por el conocimiento, a partir de la experiencia, es así la adecuación del intelecto y la cosa[1], de tal modo que para que haya verdad la entidad de la cosa debe preceder a la razón de verdad porque la verdad se funda en el ente. Una experiencia puede ser real en cuanto es vivida por un sujeto, pero irreal en cuanto no alcanza la realidad, la verdad (por ejemplo el fenómeno alucinatorio). La verdad no es un efecto del conocimiento, lo que no permitiría afirmar que todo conocimiento alcanza la verdad, sino que, por el contrario, el conocimiento es un cierto efecto de la verdad[2]. Este concepto de verdad fundado en la realidad permite valorar la experiencia como una manifestación del ser en sí y no sólo como un dato subjetivo que no explica la realidad misma.
La metafísica no opone el aparecer al ser, sino que le interesa justamente la correspondencia entre el aparecer y el ser como tal. No existe la oposición que señala Merleau-Ponty entre el conocimiento metafísico realista y el experiencial, sino que hay entre ambos una integración que se constata cuando la experiencia puede dejarse penetrar por lo inteligible y lo inteligible puede ser incorporado a la experiencia[3].
Finalmente, Merleau-Ponty, explica cómo se realiza la inherencia de la conciencia en el mundo. Habla de un Cogito tácito que se contrapone al Cogito hablado; es decir, todas las significaciones que están implícitas en cualquiera de las actuales operaciones del sujeto, y que ha sido adquiridas en la experiencia. Es la vivencia del sujeto, la existencia misma y es, por tanto, anterior a toda filosofía (cfr. p. 412). Este Cogito es el principio radical de la filosofía de Merleau-Ponty, que sustituye a la Conciencia trascendental de Husserl.
El pensamiento objetivo dobla la experiencia originaria, pretendiendo explicitarla. La fenomenología, en cambio, pretende captar bien el proyecto del mundo que es el hombre: "La universalidad y el mundo se encuentran en el corazón de la individualidad y del sujeto" (p. 415). Esto se comprende si el mundo es el campo de nuestra experiencia, y si no somos más que una visión del mundo. La unidad del mundo y del Yo son experimentadas, invocadas en la percepción: "soy un campo, soy una experiencia. Un día, y de una vez por todas, algo se puso en marcha que, ni siquiera durante el sueño, puede ya dejar de ver o no ver, de sentir o no sentir, de sufrir o ser feliz, de pensar o descansar, en una palabra de explicarse con el mundo." (p. 415).
Afirma el autor que el "Yo pienso" es la verdad primera si con ella se entiende el "yo soy-de-mí siendo del mundo". El Cogito es trascendental si afirma la trascendencia de la conciencia y del mudo. Para que se realice esta cohesión de la conciencia y del mundo, el cuerpo debe ser entendido como cuerpo-cognoscente. En estos pocos términos se resume toda la doctrina de Merleau-Ponty.
Si el mundo no es constituído por la conciencia ¿cómo explicamos el orden con que nos aparece? Este problema se resolvería si reconociéramos una racionalidad, un Espíritu Absoluto, un mundo en sí que sirva de fundamento para la creencia en tal orden. Sin embargo una racionalidad infinita no puede explicar el orden porque se reduce finalmente a una razón finita, ya que el hombre no puede dejar de ser-en-el-mundo (cfr. p. 417). Como Sartre y los demás existencialistas ateos, Merleau-Ponty rechaza la Conciencia del idealismo, en pro de la conciencia situada en el mundo, finita y contingente.
Aunque el autor critique el cogito cartesiano por desligar la subjetividad de la realidad de la experiencia, la conciencia que el plantea sólo difiere de la de Descartes en el modo de acceder a la realidad; al ser la percepción el fundamento del conocimiento, no será ya la evidencia del cogito el fundamento, sino la evidencia del principio; en ambos casos, la realidad en sí misma no es considerada y se trata en todo momento de una experiencia subjetiva.
II. La temporalidad
En este capítulo, Merleau-Ponty trata del tiempo fenomenológico; es decir, el tiempo que nace de nuestra relación con las cosas. Deja atrás la concepción clásica del tiempo en la cual hay una sucesión temporal y un observador (el sujeto que conoce) ajeno al transcurso del tiempo. El hombre es temporal y las cosas adquieren un carácter temporal por su referencia al sujeto (cfr. p. 420); Merleau-Ponty opone el mundo y el tiempo fenomenológico a la concepción del tiempo objetivo, en el que se reflexiona acerca del tiempo sin considerar la propia temporalidad del que reflexiona (cfr. pp. 419-420).
El tema de la temporalidad ha sido frecuentemente tratado en la filosofía contemporánea, especialmente por Heidegger, al que hace referencia Merleau-Ponty. En esta obra se trata del tiempo subjetivo, inmanente, es decir, de la medida de las experiencias internas. El autor presenta un concepto del presente como apertura a todos los posibles aspectos de la temporalidad, que permite relacionar más directamente la temporalidad de la vida humana, aunque hace difícil distinguir lo estrictamente filosófico en un análisis que es principalmente descriptivo y psicológico; así nos lo demuestra la necesidad del autor de recurrir constantemente a las metáforas.
Solamente la conciencia, sostiene el autor, es posible tener un
sentido del tiempo que nos permita reconocer el pasado como tal y el futuro en cuanto futuro, porque tenemos en nosotros el sentido del pasado y del futuro (cfr. p. 422). Para esto no hay que considerar el tiempo como un dato de la conciencia, sino que es ella la que despliega o constituye el tiempo al darle sentido. El tiempo es esencialmente un acontecer que no está plenamente realizado, que no es todo en un mismo sentido, porque se hace presente en el sujeto y no ante el sujeto, y es en este sujeto donde adquire uno o múltiples sentidos (cfr. pp. 422-423).
La conciencia es temporal y se despliega hacia el pasado o hacia el futuro constituyendo un mismo hecho como pasado o como futuro según el sentido que le otorgue el sujeto; se trata del tiempo intencional, referido a la subjetividad y unido a nuestras vivencias. En en el "campo de presencia" (concepto husserliano), donde adquirimos los primeros contenidos temporales a través de nuestra relación con las cosas. El tiempo no es rectilíneo, sino que es una red de intencionalidades (cfr. pp. 423-425)
Merleau-Ponty toma de Heidegger el concepto de ex-stasis, para referirse al tiempo como un estallido, como la develación de todo lo que un acontecimiento encierra en cuanto a su temporalidad. Es posible este estallido del tiempo porque hay una subjetividad que se abre al tiempo (cfr. pp. 428-429). La subjetividad última, la que hace posible el tiempo, en cierto modo es atemporal; es decir, no se forma por estados de conciencia que se suceden porque sería menester una nueva conciencia para tener conciencia de esta sucesión, sino que es una conciencia primaria que permite abrirse al tiempo; esta conciencia última es en el presente y desde este presente el sujeto desarrolla un tiempo propio. El presente es el momento privilegiado de la temporalidad porque se constituye el tiempo cuando la conciencia y el ser coinciden, porque si hay temporalidad es porque el hombre está situado en el tiempo (cfr. p. 432). El hombre no es el autor del tiempo, pero en cuanto ser en situación "adquiere" el tiempo, en este sentido original de tiempo vivido. El presente se puede considerar, más ampliamente que el instante, como todas las posibilidades a las que nos remite una situación actual; es el punto de partida del tiempo, porque es el mismo estar en el tiempo (cfr. pp. 423-426).
Según el autor, el análisis de la temporalidad hace ver con mayor claridad que cualquier realidad tiene sentido para nosotros y, por tanto, la comprendemos real y profundamente, porque "somos" esa realidad: "... el mundo no es accesible sino a quien está situado ahí y abraza su dirección" (cfr. p. 438). Naturalmente, para Merleau-Ponty, no hay una dimensión humana más allá del tiempo, como no hay un más allá del espacio (material fenomenológico).
No parece suficiente explicar la temporalidad por nuestra condición de seres en situación; el análisis descriptivo del tiempo, tal como lo experimentamos los hombres, es interesante, pero también es importante poder comprender las causas últimas de nuestra temporalidad; en definitiva, nuestra condición de criaturas que participan del acto de ser. En realidad, el tiempo depende esencialmente de la mutabilidad, y por tanto, es propio de los entes móviles y materiales. El tiempo es la permanencia o duración en el acto de ser de estos entes sustancialmente cambiantes o susceptibles de cambios sustanciales. Así considerado, el ente móvil; como predicamento o modo de ser de la realidad, el tiempo es un tipo de accidente de las sustancias móviles y materiales. De un modo actual el tiempo existe en la mente, pero no tiene en ella su fundamento, sino que tiene una base real en la duración sucesiva de los entes; por eso se dice en la metafísica realista que es un ente de razón con fundamento en la realidad.
III. La libertad
La concepción de Merleau-Ponty de la libertad es coherente con su doctrina. Para él la libertad es la misma existencia situada, nunca absoluta, y que en cada situación puede optar en su relación con el mundo; esta opción es a la vez una necesidad, un destino. En el fondo la libertad se reduce a un vago "empeño en el mundo", compromiso social obligatorio para todos, pero que Merleau-Ponty no puede concretar más. Sería el simple compromiso de "actuar", "hacer algo", sin que haya una finalidad, un motivo trascendente que determine el bien y el mal.
Para Merleau-Ponty, ninguna relación de causalidad es concebible entre el sujeto y su cuerpo, su mundo y su sociedad. La libertad, para ser tal, debe ser absoluta, en cuanto no admite determinaciones, porque sólo es determinada la cosa, y el sujeto no puede ser en algunos momentos cosa y en otros no. Sin embargo, hay un límite en la libertad, que es el que nos viene dado por nuestra relación con el mundo, pero este límite es un resultado de la libertad porque ha sido determinado por el sujeto, por sus iniciativas.
Lo que constituye la libertad no puede ser una acción o las acciones libres, sino una actuación permanente, un campo de acción; se trata de una libertad permanente. No se confunde la libertad con las decisiones de la voluntad, sino que es una opción fundamental "de nuestro carácter total y de nuestra manera de ser-del-mundo". Esta opción no se realiza de una vez para siempre, sino que "es el surgir silencioso de nuestro ser-del mundo"; la libertad es equivalente al destino, no es nuestra plenamente. El fondo de la libertad es el sentido del mundo que se constituye en nuestra existencia encarnada y por tanto, los obstáculos que se oponen a la libertad entendida como poder absoluto, no son límites, sino productos de una ruptura con el mundo efectivo. "Nuestra libertad no destruye nuestra situación, sino que se engrana en ella" (cfr. p. 450).
Si aplicamos este concepto de la libertad a la historia, veremos que el proyecto del futuro no es un acto único, sino que es una situación vivida la que va, paulatinamente, determinando una elección, sin que se admita por esto, el determinismo; el proyecto del futuro no es una idea, un proyecto intelectual, sino que es existencial. Por esto el proyecto no se da nuca por acabado, como un objeto, sino que se va realizando, y su objetivo es a la vez determinado e indeterminado, porque no se tiene de él una representación, sino que sólo se le conoce el momento de alcanzarlo (cfr. pp. 452-53). El sujeto de la historia no es el individuo, sino que hay alrededor del sujeto una zona de existencia generalizada que penetra su existencia individual y que forma parte también del sujeto concreto. No hay dos opciones: determinismo o historicismo, sino una relación existencial, dos manera de una estructura única. (cfr. p. 458).
Las consecuencias que el autor extrae de lo anterior para el tema de la libertad son:
a) Que nuestra libertad es permanente aunque se expresa de una forma más privilegiada en el comienzo de un nuevo empeño.
b) Que la libertad como opción intelectual sólo es posible en una concepción del mundo constituído, en la que el mundo "se da por sentado".
c) Que la libertad es "a la vez nacer del mundo y nacer al mundo". Somos solicitados por el mundo y, a la vez, estamos abiertos a una infinidad de posibles. Sin embargo, estas dos relaciones no son identificables en la existencia misma: "La libertad es siempre un encuentro del exterior y del interior" (cfr. p. 460).
d) Que no existe la alternativa: libertad total o nula, sino que se puede afirmar que la libertad no es absoluta porque somos seres en situación y tampoco es nula porque la existencia se desarrolla en una serie de continuos empeños; el acceso al mundo se realiza gracias a este poder de significación por el que vamos constituyendo el mundo y, en este sentido, todo lo que hacemos es producto de nuestra libertad, lo hacemos libremente.
Solamente comprendemos nuestro estilo de existir viviéndolo, y somos libres en la medida que actuamos (cfr. p. 463).
La concepción que Merleau-Ponty tiene de la libertad corresponde a su manera de entender el conocimiento humano como una relación y expresión de la existencia; así mismo, la libertad es entendida como un poder, como la capacidad de actuar, sin especificar cuál es su esencia, asunto que reviste una gran importancia puesto que también los seres irracionales actúan y responden a ciertos requerimientos del medio. No es lo propio de la libertad la capacidad de inserirnos en el mundo, porque ésta es una situación que nos viene dada por la misma existencia. Lo propio de la libertad es esta autonomía del hombre frente a la acción, que le es posible por su condición de ser racional. Para el autor, la libertad no requiere fundamentación porque es la expresión del ser del hombre en su acción. Esta noción quita toda responsabilidad de la acción humana y toda posibilidad de un orden moral, ya que el hombre iría conformando su existencia de un modo espontáneo sin determinar sus fines ni elegir los medios para alcanzarlos.
VALORACIÓN CRÍTICA
1. El tema de la percepción requiere una fundamentación que vaya más allá de lo puramente psicológico o fisiológico; es un tema filosófico, pues se refiere directamente al conocimiento y sus principios están, por tanto, en la metafísica.
Merleau-Ponty acepta la primera premisa de lo anteriormente dicho, pero niega la necesidad de recurrir a principios metafísicos, que no entran en su concepción de la filosofía.
Aunque hemos señalado a lo largo de la recensión algunas críticas, hechas desde la perspectiva de la filosofía realista, al análisis de la percepción que realiza Merleau-Ponty, nos parece conveniente aclarar más extensamente algunos aspectos.
La percepción no se puede limitar al padecimiento físico; como tampoco podemos entenderla como la pro-posición del sujeto cognoscente que construye o crea una idea. El inicio del acto perceptivo requiere el padecer sensible, pero la percepción misma se realiza en el alma, entendiendo por alma la facultad cognoscitiva y volitiva del hombre. Tiene el hombre la capacidad de asimilar a sí, de poseer inmaterialmente un objeto distinto a sí mismo. El conocimiento es la posesión inmaterial de un ente por un sujeto capaz de ser intencionalmente una multitud de cosas.
En el conocimiento humano, la presencia del objeto en el sujeto que conoce se realiza mediante un proceso, en el que actúan todas sus facultades. Este proceso supone una causalidad en el acto cognoscitivo que no es una relación mecánica, o una rígida transmisión de actos, sino la actualización de la facultad cognoscitiva. La cosa conocida determina la potencia cognosicitiva, y a la vez es, en cierto modo, determinada por ésta, ya que la potencia cognosicitiva aprehende o "extrae" el contenido inteligible de la cosa, que es el núcleo de la percepción.
El contenido captado por el entendimiento es fruto de la abstracción —sin la cual no puede elaborarse una adecuada gnoseología de la percepción—. La abstracción es la operación de la mente por la cual se capta lo que de inteligible hay en la cosa conocida, prescindiendo de sus características particulares.
En el conocimiento el punto de partida necesario es la experiencia de algo que se nos manifiesta como siendo. En la afirmación de que algo es, está ya bosquejado todo el proceso de intelección[4]. En la percepción se incorpora el contenido inteligible del objeto con el que tenemos una cierta connaturalidad, la de la experiencia y la posesión inmaterial (intencional) de la forma del objeto, que hace que esa experiencia tenga un valor superior y pueda ser objeto del entendimiento.
La unidad de la percepción se explica mediante el proceso en el que intervienen los sentidos internos y externos y que culmina con la síntesis perceptiva (la imagen) en la que actúa el entendimiento agente produciendo la especie que actualiza el entendimiento.
La doctrina tomista de las sensibilidad explica fenomenológicamente —en el sentido de análisis de la experiencia, no del método específico de Husserl— el proceso perceptivo, manteniendo la realidad del objeto percibido y la vitalidad con que éste es captado por el sujeto. Especial importancia tiene al respecto el tema de la cogitativa, que es la facultad que hace que nuestra percepción sea un conocimiento práctico y existencial. La cogitativa es uno de nuestros sentidos internos que actúa sobre la imagen, el resultado de los sentidos externos; usando los datos del sentido común, de la imaginación y de la memoria, la cogitativa valora y compara los contenidos de la experiencia sensible y elabora una síntesis sensorial superior que permite tener un conocimiento de lo particular susceptible de ser universalizado y a la vez confrontado en lo particular.
El tema del conocimiento, y en especial este de la percepción, requiere una fundamentación fenomenológica y abre un amplio campo para una investigación posterior que precise cada una de las etapas que comprende el acto perceptivo. Pero una auténtica fenomenología no puede oponerse al ente que es el primer fenómeno que se presenta al sujeto cognoscente. Merleau-Ponty critica la filosofía que desliga la realidad del sujeto que la conoce, e incluye en esta crítica a la filosofía realista, a la que llama "ingenua", al racionalismo y al idealismo. Presenta la fenomenología como el único método que nos permite conocer la realidad, pues supera —según él— esta incomunicación entre entendimiento y conocimiento sensitivo; pretende superar los límites del conocimiento humano. La naturaleza corpóreo-espiritual del hombre establece ya unos límites a nuestro conocimiento y hace que el acceso a la realidad sea a través del conocimiento sensible. El conocimiento de visión intelectual, de evidencia, no será nunca pleno en el hombre de una manera natural.
Merleau-Ponty afirma que el estrato fenomenal es prelógico y que el fenómeno cerca al ser[5]. Lo único real sería lo fáctico, es decir, el horizonte amplio de la propia existencia que no requiere fundamentación y del que no es posible dudar. Por eso, el conocimiento no puede ir más allá de esta inherencia en el tiempo y en el mundo y será siempre un conocimiento ambiguo. Por el contrario, hay que decir que el ser es el que fundamenta el fenómeno y permite el conocerlo como tal. Admitimos que la experiencia es el fundamento de un conocimiento cierto y universal, pero la realidad no es únicamente lo vivido, lo experimentado. Al negar la condición espiritual del hombre, la realidad del alma, la trascendencia, etc., todo se entiende de un modo puramente existencial e inmediato.
Respecto al tema de la unión del alma y del cuerpo en el hombre[6], es necesario decir que tal unión se experimenta y conoce de un modo privilegiado en el acto cognoscitivo, pero no se realiza en él, sino que ahí se manifiesta y expresa porque es una unión ontológica. No es porque el sujeto sea un ser-del-mundo que podemos conocer, sino por la realidad misma del hombre, que al ser unidad sustancial de alma y cuerpo capta la inteligibilidad de las cosas a partir de la experiencia sensible. Por otra parte, ya dijimos que para Merleau-Ponty esa referencia al alma es sólo un modo de hablar.
2. Respecto al tema de la libertad, Merleau-Ponty afirma que la libertad está como engranada en una situación. La opción del hombre, sus decisiones, no son el fruto de una deliberación o juicio, sino que la existencia recoge un sentido espontáneo de la vida que el hombre confirma o debilita, pero nunca anula[7].
Este concepto de la libertad es insuficiente; la experiencia nos muestra que el hombre no es un simple espectador del mundo, ni tampoco un elemento más de él; al contrario, es un ser capaz de actuar y de vivir en el mundo con una autonomía que le permite modificar el curso de ciertas circunstancias, detenerlas o suscitar una nuevas. La acción humana no es un hecho más en el curso del movimiento, somos seres conscientes de la propia responsabilidad, porque nos reconocemos como los autores de nuestras acciones.
Otro hecho fundamental, del que tenemos experiencia, es el de que al acción se realiza en vistas a un fin; no son sólo las circunstancias las que llevan al sujeto a actuar, ni es tampoco el desenvolverse de la existencia de un modo impersonal, sino que la vida se presenta constantemente como una alternativa frente a la que hay que elegir, y de hecho el hombre elige, pues si no estaríamos en un estado de absoluta indiferencia frente a las alternativas que se nos presentan. El único que puede efectuar la elección es el sujeto, porque el acto de elegir se distingue claramente de todos los factores condicionantes que acompañan la decisión.
El acto de elegir es el que mejor expresa esta propiedad de la voluntad que es la libertad, e implica una operación propia por parte de la voluntad que sigue de un juicio de la razón práctica sobre lo que debe evitar o procurarse; como este juicio no proviene del instinto natural, sino de una comparación hecha por la razón, la voluntad puede decidirse libremente por distintas cosas[8].
La raíz de la libertad está en el conocimiento humano, que, por el hecho de ser espiritual, está abierto a la totalidad del ser, y en la voluntad, que está íntimamente ligada al conocimiento. Santo Tomás lo explica así; "Si la casa que está en la mente del artífice fuese la forma material, que tiene una esencia singularizada, estaría inclinada a existir según ese modo concreto, y así el artífice no permanecería libre para hacer la casa o no hacerla, o para hacerla de este modo o del otro. Mas como la forma de la casa en la mente del artífice es la esencia absoluta de la casa y que de suyo no se inclina más a existir que a no existir, ni a ser así que de otro modo en cuanto a sus disposiciones accidentales, por esto el artífice permanece libre para hacer la casa o no hacerla".[9].
Como la voluntad sigue en su acción al último juicio práctico del entendimiento, se requiere que el hombre sea dueño de ese juicio, es decir, que sea un juicio sobre el cual la misma razón ha reflexionado. El hombre puede juzgar de su propio juicio; porque conoce el fin y los medios y la relación y orden de éstos; así no sólo es causa de sus acciones, sino también de sus juicios, por eso no está determinado por el juicio de la razón, sino que tiene libre arbitrio, es decir, libre juicio acerca de lo que ha de hacer o no.[10].
Pero se requiere también una explicación extrínseca de la libertad, es decir, la razón que explique el paso de la libertad potencial a la actual, al dominio actual de los propios actos; esta causa es un fin que le está dado al hombre como una intención primera por un agente extrínseco que es el mismo autor de la naturaleza humana: Dios.
P.M.C. (1981)
ANEXO
MERLEAU-PONTY, Maurice
Fenomenología de la percepción
París, Ed. Gallimard, 1945.
(t.o.: Phenomenologie de la perception )
CONTENIDO
De formación profundamente husserliana, Merleau-Ponty pretende llegar a una "vía media" entre idealismo y realismo, a través de una versión fenomenológica de fuerte matiz existencial. La introducción de la obra aborda la crítica a los "prejuicios clásicos" que han de ser superados mediante una vuelta a los fenómenos.
La primera parte afronta el estudio del cuerpo, que va a alcanzar una relevancia especial al pasar a convertirse de puro mecanismo en vehículo del "être-au-monde". La función de la inherencia al mundo que le es propia, encuentra dos significativos campos de acción en las esferas del sexo y del lenguaje. La sexualidad no es sino una de las manifestaciones de nuestro entronque con el mundo. La palabra no es mera expresión de un pensamiento previo, sino que engendra por su propia acción un sentido, a través de una ontogénesis práctica.
La segunda parte aborda el tema de la percepción, que recibe una peculiar versión, como consecuencia de los puntos de partida previos. No será ya explicable como mera respuesta de mecanismos preestablecidos a determinados impulsos. Percibir es entrar en relación con el mundo, a través de una función que produce una mutua metamorfosis de cosas y pensamientos. Toda polarización idealista u objetivista queda, por tanto, descalificada. Esto lleva a una nueva concepción del espacio que no es ya dimensión puramente física, sino ámbito "vivido", "habitado". No estamos, sino que vivenciamos un espacio. Por otra parte, la percepción nos introduce en un mundo intersubjetivo, que nos hace ininteligibles aislados de los demás. La existencia es coexistencia.
La tercera parte desarrolla tres aspectos implicados por esta teoría de la percepción: una nueve versión del cogito cartesiano, que no es ya reflexión, sino contacto prerreflexivo y preobjetivo con el mundo. Con ello se apunta a la necesidad de "ampliar la noción de razón", dando entrada en ella a elementos no intelectuales (afectividad, sexualidad, lenguaje); un planteamiento de la temporalidad como presencia intencional, en el que radicaría la culminación de la tarea emprendida; una idea de la libertad como compromiso con una situación radicalmente intersubjetiva. La proyección en la historia es lo que descubre el sentido del actuar libre.
VALORACIÓN CIENTÍFICA
Aun siendo cronológicamente posterior a "La structure du comportament", la obra comentada fue la que atrajo hacia Merleau-Ponty la atención de los ambientes filosóficos, y aún hoy, tras su muerte, sigue siendo el cañamazo sustentador de sus aportaciones sucesivas. Toda su labor, a partir de ella, fue un continuo esfuerzo de profundización en su temática.
Merleau-Ponty corrige la querencia idealista del pensamiento husserliano, siguiendo una línea a veces paralela a la de los escritos póstumos del filósofo alemán, que sólo pudo consultar esporádicamente. Su noción del "être-au-mande" le va apartando del camino de la "Wesenschau", que llegaría a repudiar abiertamente en sus últimos escritos.
Por otra parte, recupera la noción de dialéctica, pero dándole una versión existencialista que la aparta de su fuente hegeliana. Se trata de una dialéctica siempre por hacer, cuya síntesis no llega nunca a un final acabado, que permita reconvertirla en tesis. Ajena a pretensiones objetivistas, no servirá tampoco de instrumento a un panlogismo idealista, sino que será punto de apoyo de la contingencia existencial.
Pero, sin duda, la aportación que ha encontrado más eco es haber hecho practicable —con su noción de intersubjetividad — el callejón sin salida al que había conducido el dualismo sartriano del en-sí y el para-sí. Con ello pone en esta obra la primera piedra de su labor correctora de los planteamientos sartrianos en los campos más diversos, compatible a la vez con una amistad que llegó a ser entrañable durante algunos años.
Algunos aspectos de la obra nos parecen poco explicables, si no se valora la ambición de reconciliar filosofía y ciencia, que hereda de Husserl. La ciencia se apoya siempre en una ontología, pero no hace imprescindible una determinada, por lo que no puede erigirse en camino para la búsqueda de una ontología acertada. Merleau-Ponty tiende a ver en posiciones científicas modernas "sintonías" con su ontología existencial, que respaldan su pretensión de legitimidad. A la luz de este intento resultan más comprensibles su interpretación de Freud y sus superficiales acercamientos al estructuralismo lingüístico de Saussure.
Varios de los puntos abordados en esta obra serían profundizados y revisados en otras posteriores. Así, su noción del cogito prerreflexivo, cuya trascendencia reduce en sus últimos escritos, sus investigaciones sobre el lenguaje, campo en el que Merleau-Ponty llega a los más felices logros en su labor fenomenológica; la ética incoada por su planteamiento de la libertad, que hallará su complemento en obras posteriores sobre el sentido de la historia, en las que el campo político se erige en escenario ético por excelencia.
VALORACIÓN DOCTRINAL
En la obra de Merleau-Ponty late un esfuerzo dramático y honrado por afrontar la crisis de la filosofía, huyendo de todo intento de apuntalar soluciones objetivistas o idealistas.
Pretende lograrlo a través de un planteamiento que ha merecido el título de "filosofía de la ambigüedad". Pero para el autor se trata de una "buena ambigüedad" que no es sino la expresión de la dialéctica que entraña la existencia. Sólo en términos dialécticamente ambiguos cabe captar la inserción en el mundo, el entrecruce intersubjetivo, la profundización en el sentido de la historia. La ambigüedad no es un defecto de la existencia, sino su definición.
Esta pretensión va a llevar a serias limitaciones si se pretende aplicar consecuentemente tales planteamientos a temas éticos. Y Merleau-Ponty lo hace, porque la preocupación por la filosofía de la praxis es el motor de su pensamiento. Al perseguir los posibles principios rectores del hacer humano, tropieza con un doble obstáculo. La objetividad perdida por una renuncia apriorística lleva a un relativismo difícilmente salvables del escepticismo con soluciones ambiguo-dialécticas. Por otra parte, la ausencia de Dios priva de otro firme punto de apoyo. Merleau-Ponty —que no se precia de "ateo", porque no lo considera una profesión— presupone que para comprender al hombre es imprescindible ignorar a Dios. Esta marginación le parece tan positiva, que se opone a que se aplique el negativo calificativo de "atea".
Esta falta de sólido fundamento para los principios de la praxis, hace que la "buena ambigüedad" dialéctica, de la que sólo cabe obtener conclusiones subjetivas para una ética de situación, se convierte en la "mala ambigüedad" del equívoco, cuando se pretende superar tan reducidos límites. La filosofía de la praxis que alimentaba la búsqueda fenomenológica de Merleau-Ponty, se convierte paradójicamente en su talón de Aquiles.
A.O. (1971)
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[1] Santo Tomás, De Veritate, I, 1.
[2] Ibid.
[3] Cfr. Fabro, Cornelio, Percepción y Pensamiento, Eunsa, Pamplona, 1978, p. 572.
[4] Cfr. CARDONA, Carlos. Metafísica de la Opción Intelectual, Ed. Rialp, 1969, pp. 44-45
[5] Cfr. MERLEAU-PONTY, Maurice, Fenomenología de la Percepción, pp. 290, 356-57, 398.
[6] Tema al que alude Merleau-Ponty en la página 107 de la obra.
[7] Cfr. MERLEAU-PONTY, Op. cit. pp. 450-455.
[8] Cfr. TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q. 83, a. 1.
[9] Cfr. TOMAS DE AQUINO, De Veritate, q. 23, a. 1.
[10] Cfr. Ibidem q. 23, a. 1, c.