Versión original: La Misère de la Philosophie, publicado simultáneamente por A. Franck, 69 rue Richelieu, París, 1847 y C. G. Vogler, 2 petit rue de la Madeleine, Bruselas, 1847.
Se cita por la traducción italiana: Miseria della Filosofia. Risposta alla «Filosofía della Miseria» del sig. Proudhon. Prefazione di F. Engels. Luigi Monginí editore. Roma, 1901; 117 páginas. (La traducción castellana de los textos es nuestra).
La Miseria de la Filosofía es una obra filosófica y económica en la que Marx critica el socialismo de Proudhon, en pro de su concepción revolucionaría.
Marx anticipa en esta obra los principios que vendrán expuestos posteriormente en El Capital, y en este sentido se puede decir que La Misère de la Philosophie representa una etapa importante de su pensamiento, que en lo fundamental no cambiaría nunca.
La situación de la obra, su origen y motivación, vienen expuestos brevemente por Engels al comienzo de su prefacio: «el presente escrito fue compuesto en el invierno del 1846‑47, en una época en la que Marx había llegado a esclarecer los principios de su nueva concepción histórica y económica. El Sistema de las contradicciones económicas o Filosofía de la Miseria de Proudhon, que había aparecido con anterioridad, le dio la ocasión de desarrollar sus principios en contraposición a las ideas del hombre, que de ahora en adelante habría de ocupar un puesto importante entre los socialistas franceses del tiempo. Desde que ambos habían discutido juntos largamente ―a veces durante noches enteras― en París, sobre cuestiones económicas, sus posiciones se habían ido haciendo cada vez más divergentes; el escrito de Proudhon mostraba que había ya un abismo insuperable entre ambos; guardar silencio era ya imposible; Marx constató esta ruptura irreparable en esta respuesta que le hizo» (p. l).
A partir de 1847 p la crítica de Marx a Proudhon se hará más desabrida. Años más tarde en un artículo publicado en el Social Demokrat en enero de 1865 (recogido en el Apéndice I), Marx dará en breve síntesis un juicio global sobre Proudhon. «Proudhon es a Saint‑Simon y a Fourier más o menos como Feuerbach es a Hegel. Comparado con Hegel, Feuerbach es bien poca cosa». Para Marx, en el pensamiento de Proudhon no hay ninguna idea original de fondo; le niega la paternidad de lo que él considera como «descubrimientos personales», atribuyéndoselos siempre a otros teóricos del socialismo. Por este motivo el único mérito que le reconoce es el de su estilo.
Con ocasión de la Philosophie de la misère, Marx adoptaría una posición de intransigencia absoluta ante Proudhon: «Poco tiempo antes de la publicación de su segunda obra (...) Proudhon me la anunció en una carta muy particularizada, en la cual, entre otras cosas, se encuentran estas palabras:’ espero el látigo de vuestra crítica'. Pues bien, pronto cayó sobre él ―en mi Miseria de la Filosofía― de manera que rompió para siempre nuestra amistad».
En resumen, el libro de
Proudhon viene calificado por Marx como el código del socialismo pequeño‑burgués.
Engels hace notar en el prefacio algunas divergencias terminológicas con respecto a El Capital: «Se habla todavía de trabajo como mercancía, de compra y venta de trabajo, en lugar de fuerza de trabajo».
La obra viene introducida por un breve proemio fechado en Bruselas, el 15 de junio de 1847, lugar donde Marx se había refugiado tras su expulsión de Francia. En pocas palabras vienen explicadas sus intenciones: «El señor Proudhon tiene la desgracia de ser singularmente desconocido en Europa. En Francia, tiene el derecho de ser un mal economista, porque pasa por un buen filósofo alemán. En Alemania, tiene el derecho de ser un mal filósofo, Porque pasa por uno de los más fuertes economistas franceses. Nosotros en calidad de alemán y de economista, hemos querido protestar contra este doble error.
El lector comprenderá que, en este trabajo ingrato, muchas veces nos ha sido provechoso abandonar la crítica del señor Proudhon, para hacer la crítica de la filosofía alemana, y dar al mismo tiempo una idea de la economía política».
Como puede verse, la obra tiene un fuerte carácter polémico que forma parte de la crítica del marxismo al llamado socialismo «Utópico», por no ser radicalmente revolucionario según los principios hegelianos. El socialismo utópico, asociacionista y reformista, venía más bien a depender de la filosofía liberal, inspirada en el racionalismo.
Los dos tipos de socialismos quieren salir al paso de la situación desgraciada de la clase trabajadora del siglo XIX. Pero por debajo de las diferencias de método, conviene hacer notar ya desde el principio que hay en Marx y en Proudhon un planteamiento común de fondo que a menudo no tienen muy en cuenta los críticos: el de una sociedad cuyas metas son exclusivamente económicas, Cuyo único contenido es la Economía, ciencia que viene a erigirse en suprema medida de todo lo humano ―de la Política, de la religión, de la filosofia― y en ordenadora única y totalitaria de la sociedad.
Es lógico que una concepción así fuera incapaz de solucionar humanamente los problemas ―a veces legítimos― de los que tomaba ocasión o al menos aparente inspiración.
En la exposición del contenido se sigue el índice de la edición utilizada:
Capítulo 1: Un descubrimiento científico
§ I. Oposición del valor de uso y el valor de cambio
§ III. Aplicación de la ley de proporcionalidad
a) la moneda
b) la excedencia de trabajo
Capítulo II: La metafísica de la economía política
La edición contiene además tres apéndices:
Apéndice II: John Gray y su teoría de los bonos de trabajo.
Capítulo I: UN DESCUBRIMIENTO CIENTIFICO
§ 1. Oposición del valor de uso y del valor de cambio (pp. 18‑26)
a) Noción y origen del valor de uso y valor de cambio [1]
Marx comienza mencionando las nociones de valor de Proudhon: se llama valor de uso a la capacidad que tienen todos los productos, sean naturales o industriales, de servir a la subsistencia del hombre. Recibe el nombre de valor de cambio, la capacidad que tienen esos mismos productos de ser dados el uno por el otro (cfr. Proudhon, tomo I, c. 2).
El origen del valor de cambio
viene explicado por Proudhon con estos términos: un hombre solo que tiene
necesidad de un gran número de objetos «no puede prestar su mano a tantas
cosas. Tantas necesidades para satisfacer suponen tantas cosas para producir;
tantas cosas para producir no hacen suponer la mano de un único hombre que
trabaje para producirlas» (p. 18). Para Marx, el argumento proudhoniano es
simplista, por presuponer la división del trabajo: «Desde el momento que
suponéis que más de una mano ayude en la producción, habéis ya supuesto toda
una producción basada en la división del trabajo. De donde la necesidad, tal
como el señor Proudhon la supone, supone por sí misma toda la división del
trabajo» (ibíd.).
La reducción de Proudhon consiste para Marx en explicar la génesis del valor de cambio dando por un hecho sin más que «un hombre va a proponer a otros hombres, colaboradores suyos en diversas funciones, establecer el cambio y hacer una distinción entre el valor de uso y el valor de cambio» (p. 19).
Por esto ―dirá Marx― Proudhon «nos deberá siempre una explicación acerca de la generación de esta propuesta, nos deberá decir en fin cómo este hombre solo, este Robinson, haya tenido de repente la idea de hacer a sus colaboradores una propuesta del género conocido, y cómo sus colaboradores la hayan aceptado sin protesta alguna» (p. 19).
Marx no admite que un hombre pueda entrar en relación con otros para intercambiar productos como fruto de su libertad de poder hacerlo o no. Para Marx ―se verá luego mejor― toda relación entre hombres viene determinada necesariamente por el modo de producir que tienen estos hombres.
Es decir Marx quiere ver el origen del comercio en la producción misma, puesto que su sistema le lleva a reducir todo a trabajo humano (trabajo material de la humanidad: producción). Es extraño que no se dé cuenta de que la producción es un medio, no un fin, y que es causada, lo mismo que el comercio, por la necesidad que tiene el hombre de bienes materiales, necesidad propia de la parte animal de su naturaleza.
Con este fondo radical, es más secundaria la discusión con Proudhon sobre la causalidad mutua que ejercen entre sí el comercio y la producción. Proudhon, por otra parte, tendía a ver la causa del intercambio en la libertad de arbitrio, lo que para Marx es indebido porque él quiere poner la producción como causa radical. Pero tampoco es exacta la tesis .de Proudhon, dado que él está juzgando con una noción muy pobre de libertad, en la que se considera sólo el poder arbitrario del individuo. Por el contrario, para juzgar correctamente sobre el origen del comercio, habrá que tener en cuenta primero el fin del hombre, en consecuencia sus necesidades en orden a los medios, luego su libertad ante el bien, el dominio sobre sus actos y por tanto el dominio sobre los bienes materiales, lo que lleva a ver la capacidad de poseer cosas, de trabajarlas, y según el modo correcto de vincularse a sus semejantes, la capacidad de cambiar ―dar y recibir según justicia, recíprocamente― los objetos materiales.
b) Relación entre ambos valores.
Marx pasa ahora a analizar la relación entre ambos valores ―de uso y de cambio― tal como Proudhon la ha entendido. Comienza citándolo textualmente: «Los economistas han hecho bien en revelar el doble carácter del valor; pero lo que no han revelado con la misma evidencia es su naturaleza contradictoria; y aquí comienza nuestra crítica ... » (p. 20).
Marx sintetiza en cuatro puntos las intenciones de Proudhon en relación al tema: «1º. El valor útil y el valor de cambio, formando un extraño contraste, se oponen. 2º. El valor útil y el valor de cambio están en relación inversa uno del otro, en contradicción. 3º. Los economistas no han conocido ni la oposición ni la contradicción. 4º. La crítica del señor Proudhon comienza por el final» (p. 21).
A continuación, Marx disculpa a los economistas de las acusaciones de Proudhon, citando a modo de ejemplo dos textos de Sismondi y Lauderdale en los que el conocimiento de la oposición entre los dos valores aparece evidente.
Marx señala que el valor de cambio o precio de un producto depende de la abundancia o escasez del producto, pero siempre en relación a la demanda, lo que es algo sabido por cualquier economista, según la ley de la oferta y la demanda. Proudhon, sin embargo, olvidando la demanda, llega a la conclusión de que valor de cambio y escasez por una parte, y valor de uso y abundancia por otra, son términos equivalentes. «La abundancia del señor Proudhon parece que sea algo espontáneo. Olvida por completo que hay gente que la produce y es interés de estos últimos, no perder nunca de vista la demanda» (p. 23).
El paso siguiente que da Proudhon es identificar el valor de uso con la oferta y el valor de cambio con la demanda intensificando la antítesis entre ambos valores. La oposición se da pues entre valor de uso = abundancia = oferta y valor de cambio = escasez = demanda. Proudhon no ve otro modo de conciliar estas dos potencias opuestas que no sea acudir a la arbitrariedad: «En mi cualidad de libre comprador, soy juez de mi necesidad, juez de la conveniencia del objeto, juez del precio que quiero poner. Por otra parte en vuestra cualidad de libre productor, sois el amo de los medios de ejecución, y, en consecuencia, tenéis la facultad de reducir vuestros gastos» (Proudhon, vol. I, p. 42).
El valor de cambio es así denominado por Proudhon como valor de opinión pues «es probado que el libre arbitrio del hombre es lo que da lugar a la oposición entre el valor útil y el valor de cambio. ¿Cómo resolver esta oposición mientras subsista el libre arbitrio? ¿Y cómo sacrificarlo sin sacrificar al hombre?» (Proudhon, vol. I, p. 51). Marx pasa a la crítica: «La demanda es al mismo tiempo una oferta, la oferta es al mismo tiempo una demanda . Por tanto la antítesis del señor Proudhon , que identifica simplemente, la oferta y la demanda, una con la utilidad, la otra con la opinión, no reposa mas que sobre una fútil abstracción(p.24). Pues el que demanda ofrece a la vez un producto cualquiera o el signo representativo de todos los productos, el dinero. El que ofrece pide a su vez otro producto o dinero.
La lucha no se establece entre utilidad y opinión sino entre el valor de venta que pide el oferente y el valor de venta que pide el demandante. El valor de cambio del producto es siempre resultado de estas apreciaciones contradictorias. En último análisis la oferta y la demanda ponen en evidencia la producción y el consumo. «En la oferta y en la demanda encontramos por tanto, de un lado, un producto que ha costado valores mercantiles (gastos de producción, materias primas, salarios, etc.) y la necesidad de vender; del otro, medios que han costado valores mercantiles, y el deseo de comprar» (p. 25).
Puestas así las cosas, la teoría del libre arbitrio como explicación de la oposición entre valor de uso y valor de cambio aparece como gratuita, privada al menos de todo fundamento. No dependen en efecto del libre arbitrio del productor sus medios de producción, porque en gran parte son productos que le vienen de fuera; además en la producción moderna no es ni siquiera libre de producir la cantidad que quiere. El actual grado de desarrollo de las fuerzas productivas le obliga a producir en tal escala o en tal otra. Tampoco el consumidor es más libre que el productor. Su opinión reposa sobre sus medios y sus necesidades. Unos y otros están determinados por su condición social.
Clarifiquemos las diferencias económicas entre Marx y Proudhon, para ver cómo están inspiradas en dos filosofías diversas pero que tienen algo en común. Para Proudhon, entre el valor de cambio y el valor de uso hay una oposición que se reduce a la oposición entre la demanda y la oferta, y ulteriormente al contraste entre la escasez y la abundancia de bienes. Pero no acierta a poner como causa de esa oposición más que el libre arbitrio, el poder arbitrario del individuo, según el cual, soy «juez de mi necesidad, juez de la conveniencia del objeto». Como se ve, su último fundamento es el libre arbitrio individual ―no el bien de las cosas que son―, en tanto que juega con el libre arbitrio de los demás. Es la concepción iluminista de la sociedad, como mero equilibrio de fuerzas entre los arbitrios individuales. El fundamento es el hombre.
También para Marx ―inmanentista como Proudhon― el fundamento es el hombre, pero visto en su actividad sensible de producción, y no como individuo, sino como hombre genérico. Por eso, para Marx la oposición no se da entre los bienes, sino entre las producciones de los bienes: el hombre crea esa oposición más radicalmente todavía que para Proudhon.
En conformidad con su apriorismo dialéctico, le basta poner las producciones en mutua lucha, para «interpretar» así el fenómeno de la compra‑venta.
En el texto que sigue se pone de manifiesto la filosofía económica de Marx: las necesidades humanas son creadas por la producción; es decir, el trabajo crea la necesidad (que ya no procede de una ordenación a fines, de una naturaleza potencial); para alejar todo peligro de realismo, se aparta cuidadosamente la necesidad del individuo ―verdadera fuente radical y única de toda economía y de todo obrar humano: el suppositum― y se traslada todo a «las necesidades de la producción», en las que el individuo queda absorbido como una mera pieza de este tremendo sistema pensado por Marx: «Habitualmente, las necesidades nacen directamente de la producción, o de un estado de cosas basado en la producción. El comercio del universo gira casi enteramente sobre las necesidades no del consumo individual, sino de la producción» (p. 26) [2].
Y por fin concluye: «Después de haber eliminado
los gastos de producción y la concurrencia, el señor Proudhon puede a su
beneplácito reducir al absurdo la fórmula de la oferta y la demanda. La oferta
y la demanda ―dice― no son más que dos formas ceremoniales que
sirven para poner en relación el valor de uso con el valor de cambio, y para
provocar su conciliación. Son los polos eléctricos que puestos en relación,
deben producir el, fenómeno de afinidad denominado cambio' (vol. I, pp. 49‑50).
Esto es como decir que el cambio es una fórmula ceremonial para poner en
relación al consumidor con el objeto de consumo. Es como decir que todas las
relaciones económicas son formas ceremoniales, para servir de
intermediarias al consumo inmediato... ¿En qué consiste pues toda la dialéctica
del señor Proudhon? ¿En sustituir al valor de usó y al valor de cambio, a la
oferta y la demanda, nociones abstractas y contradictorias, como la escasez y
la abundancia, la utilidad y la opinión, un productor y un consumidor, ambos caballeros
del libre arbitrio?
¿Y a qué quería llegar? A procurarse el medio dé introducir más tarde uno de los elementos que había descartado, los gastos de producción, como la síntesis entre el valor de uso y el valor de cambio. Por eso a sus ojos los gastos de producción constituyen el valor sintético o valor constituido» (p. 26).
En resumen, la disensión entre Marx y Proudhon reside en que Proudhon establece el origen del comercio en la mera arbitrariedad del individuo en choque con otros: éste es su pobre concepto de libertad, heredado del iluminismo, y que inspiró en buena parte los movimientos capitalistas y liberales del siglo XIX, dando lugar a muchos inconvenientes que Marx agudamente señala, y que los socialistas tímidos como Proudhon siguen manteniendo. Marx, en cambio ―abandonando por completo la libertad falsa de Proudhon y, a la vez, toda libertad verdadera― pone como origen del comercio la producción entendida dialécticamente; ni el productor es dueño de los gastos de producción que dan origen al valor de lo que se vende, ni el comprador es dueño de los medios de cambio que le permitan comprar lo que quiere: ya no hay libertad sino sometimiento a un proceso dialéctico riguroso, material supraindividual. Esto implica el desdeño por la persona y por la libertad. Es lógico que estas nociones de filosofía económica básica afecten todo el interior de la doctrina económico-técnica de Marx y de los marxistas.
§ II. El valor constituido o el valor sintético (pp. 26‑51)
a) La teoría del valor.
Proudhon llama valor constituido o sintético de un producto al valor que se constituye mediante el tiempo de trabajo fijado, dando por supuesto que el trabajo es la única fuente del valor y que la única medida del trabajo es el tiempo.
El valor constituido se lo atribuye como descubrimiento personal y esta «nueva presunción» viene de nuevo atacada por Marx: «He aquí toda la historia del descubrimiento del valor sintético: a A. Smith pertenece la intuición vaga, a J.S. Bay la antinomia, al señor Proudhon la verdad constituyente y constituida» (p. 27).
Marx acude a Ricardo para dejar claro que el pretendido descubrimiento proudhoniano constituye ya el perno de todo el sistema de Ricardo y que se remonta por tanto al 1817:«No es la utilidad la medida del valor de cambio (...) Las cosas, una ve z reconocidas útiles por sí mismas, extraen su valor de cambio de dos fuentes, de su escasez y de la cantidad de trabajo necesario para adquirirlas» (Ricardo, Principes de l´economie politique, París, 1838).Presentando una serie de textos de Ricardo, Marx sintetiza la doctrina ricardiana del valor. Ricardo considera el trabajo como el fundamento del valor de las cosas y la cantidad de trabajo necesaria para su producción como la regla que determina la cantidad respectiva de mercancías que deben ser cambiadas; pero no niega que haya en el precio corriente de las mercancías alguna desviación accidental y pasajera de este precio primitivo y natural.
Proudhon no inventa nada nuevo con su valor constituido, sino que ―en opinión de Marx― lo único que hace es utilizar lo que en Ricardo es una fórmula científica del valor de cambio, como la solución entre la antinomia entre utilidad y valor de cambio. «El señor Proudhon toma como punto de partida el valor constituido, para construir un nuevo mundo social sobre la base de este valor (...) La determinación del valor por el tiempo de trabajo es, para Ricardo, la ley del valor de cambio: para el señor Proudhon, es la síntesis del valor de uso y del valor de cambio. La teoría de los valores de Ricardo es la interpretación científica de la vida económica actual: la teoría de los valores del señor Proudhon es la interpretación utopística de la teoría de Ricardo» (p. 30).
b) Las consecuencias del valor
constituido.
Las consecuencias que se extraen del valor constituido son diversas para Proudhon y para Marx y pueden resumirse en dos:
1ª. El primero pensará que, a cantidades iguales de trabajo, el producto de uno se da en cambio del producto de otro. Todos los hombres son trabajadores asalariados igualmente pagados por un tiempo igual de trabajo. La igualdad perfecta preside los cambios.
Marx piensa por el contrario que estas conclusiones no son las consecuencias rigurosas del valor constituido. «Decir que este cambio de productos medido por el tiempo, tiene por consecuencia la retribución igualitaria de todos los productos, significa suponer que la igualdad de la participación al producto ha debido subsistir anteriormente al cambio (...) La ilusión del señor Proudhon proviene del hecho de tomar como consecuencia lo que a lo sumo no podría ser más que una suposición gratuita» (pp. 32‑33).
2ª. Otra consecuencia del valor constituido de Proudhon es que lo que sirve de medida al valor es la sola cantidad de trabajo, prescindiendo de su cualidad.
Así se pueden medir los valores por el tiempo de trabajo a pesar de la desigualdad de las diversas jornadas de trabajo, pues basta acudir a la escala comparativa de las diversas jornadas de trabajo que la concurrencia establece. Es por tanto la concurrencia quien determina cuántas jornadas de trabajo simple se contienen en una jornada de trabajo complicado.
Marx objeta que esta concepción «presupone que los trabajos se hayan igualado mediante la subordinación del hombre a la máquina o mediante la extrema división del trabajo; que los hombres desaparezcan ante el trabajo; que el péndulo del reloj devenga la medida exacta de la actividad relativa de dos trabajadores, como de la velocidad de dos locomotoras. De donde mejor que decir que la hora de un hombre vale la hora de otro, habría que decir que un hombre de una hora vale otro hombre de una hora. El tiempo es todo, el hombre no es nada, o todo lo más el esqueleto del tiempo. No es cuestión de cualidad. La sola cantidad decide todo: hora por hora,, jornada por jornada; pero esta igualdad del trabajo no es precisamente la obra de la eterna justicia del señor Proudhon, sino el simple y puro hecho de la industria moderna» (p. 33).
c) La búsqueda de la
retribución igualitaria de los trabajadores.
«Todas las consecuencias igualitarias que el señor Proudhon saca de la doctrina de Ricardo se fundan en un error fundamental. Le sucede que confunde el valor de las mercancías medido por la cantidad de trabajo fijado, con el valor de las mercancías medido por el valor del trabajo (retribución del trabajador, salario). Si estas dos maneras de medir las mercancías se confundiesen en una sola, se podría decir indiferentemente: el valor relativo de una mercancía cualquiera es medido por la cantidad de trabajo fijado o medido por la cantidad de trabajo que puede comprar; o más aún, es medido por la cantidad de trabajo que puede adquirir» (p. 34).
Para Marx el planteamiento es falso, pues duplicando el tiempo de trabajo que se emplea en producir un producto, no se duplica la cantidad de trabajo que puede comprar o aquella por la cual puede ser comprado. «De donde determinar el valor relativo de las mercancías por el valor del trabajo, va contra los hechos económicos, significa moverse en un círculo vicioso, significa determinar el valor relativo mediante un valor relativo que a su vez tiene necesidad de ser determinado (...) 'El trabajo de cada hombre ―dice Proudhon― puede comprar el valor que él mismo encierra'. De donde, según él, una cierta cantidad de trabajo fijado en un producto equivale a la retribución del trabajador, es decir al valor del trabajo» (pp. 34‑35).
Adam Smith tomó por medida del valor, unas veces el tiempo de trabajo necesario para producir una mercancía, otras veces el valor del trabajo. Ricardo ya había notado este error. Sin embargo, Proudhon vuelve sobre el error de Smith llevándolo al extremo de confundir ambas medidas. En definitiva «busca la medida del valor relativo de las mercancías, para encontrar la retribución igual de los trabajadores, y toma como dato de hecho ya establecido la igualdad de los salarios, para ponerse a buscar el valor relativo de las mercancías. ¡Qué admirable dialéctica!» (p. 35).
«Hemos visto que el señor
Proudhon hace del valor. del trabajo la causa eficiente del valor de los
productos, de forma que para él, el salario, nombre oficial del valor
del trabajo, forma el precio integral de todo objeto. (...) En el
trabajo-mercancía (fuerza de trabajo que el obrero por no poseer medios de
producción se ve obligado a vender), que es de una realidad espantosa, no ve
más que una elipse gramatical. Por tanto toda la sociedad presente fundada
sobre el
trabajo‑mercancía, está de ahora en adelante fundada sobre una licencia
poética, sobre, una expresión figurada» (p. 36).
«Todos los razonamientos del señor Proudhon se limitan a esto: no se compra el trabajo como objeto inmediato de consumo. No, se compra como instrumento de producción, como se compraría una máquina. Como mercancía el trabajo vale y no produce. El señor Proudhon podría haber dicho que no existe la mercancía, ya que toda mercancía no se adquiere más que con un fin cualquiera de utilidad y nunca como mercancía en sí misma» (p. 37). Puestas así las cosas, Proudhon entrevé que siendo coherente debe concluir que el mínimo de salario es el precio natural y normal del trabajo inmediato, aceptando así el estado actual de la sociedad. Para sustraerse a tan fatal consecuencia, da media vuelta y pretende que el trabajo no sea una mercancía, que no tenga un valor, olvidando que él mismo ha tomado por medida el valor del trabajo y que todo su sistema se funda sobre el trabajo‑mercancía.
Para salvar su sistema se contenta con sacrificar la base. El propter vitam vivendi perdere causas!» (p. 37) [3]
d) La relación de proporcionalidad entre los productos que se
cambian.
El valor relativo o de cambio implica la idea de una relación cualquiera, en la que los productos se cambian recíprocamente. Proudhon la denomina como relación de proporcionalidad. Para Marx, Proudhon invierte el orden de las cosas.
Proudhon afirma que midiendo el valor relativo de un producto por la cantidad de trabajo que le ha sido fijada, la oferta y la demanda se equilibrarán infaliblemente. La producción corresponderá al consumo; el producto será siempre cambiable y su precio corriente expresará en cualquier caso su justo valor. Para Marx ocurre exactamente al contrario: «Todos saben que cuando la oferta y la demanda se equilibran, el valor relativo de un producto cualquiera es exactamente determinado por la cantidad de trabajo que le ha sido fijada» (p. 38).
Para Proudhon, el tiempo de trabajo que se necesita para crear un producto indica su justa proporción con las necesidades. La prueba de su tesis la encuentra en la observación de que las cosas más útiles cuestan un menor tiempo de producción, de que la sociedad comienza siempre por las industrias más fáciles y sucesivamente se dedica a la producción de los objetos que cuestan más tiempo de trabajo. Por la industria extractiva ―la más simple― «el hombre empezó el primer día de su segunda creación (el primer día de su primera creación vendría consignado en el Génesis, que nos hace ver en Dios al primer industrial del mundo)» (p. 39).
Marx, una vez más, rechaza el planteamiento proudhoniano. «En el mismo momento en que comienza la civilización la producción comienza a fundarse sobre el antagonismo de los órdenes, de los Estados, de las clases; en fin, sobre el antagonismo de trabajo acumulado y trabajo inmediato. Sin antagonismo no hay progreso. Es la ley que la civilización ha seguido hasta nuestros días» (p. 39).
Después de tantos rodeos,
Marx desvela por fin cual sea, según él, la verdadera medida del valor: el
llamado tiempo de trabajo social necesario. Proudhon no hace más que
analizar la sociedad actual, en donde ciertamente el mínimo tiempo de trabajo y
por consiguiente el mínimo precio, decide el máximo consumo, la mayor utilidad.
«El decir ahora que, si las cosas menos costosas son del mayor uso, deben ser
de la mayor utilidad, es como decir que el uso tan generalizado del
aguardiente, por vía del poco costo de su producción, sea l~ prueba más
convincente de su utilidad; es como decirle al proletario que la patata le es
más saludable que la carne, es como aceptar el presente estado de cosas» (p.
40). Sólo en «una sociedad fundada sobre la miseria, los productos
más miserables tienen la fatal prerrogativa de servir para el uso del
mayor número» (ibíd.).
Marx concluye: «Desde el momento en que el tiempo de trabajo necesario para la producción de un objeto no es la expresión de su grado de utilidad, el valor de cambio de este mismo objeto, determinado en precedencia por el tiempo de trabajo fijado, no podrá nunca regular la justa relación de la oferta y la demanda» (ibíd.). La relación de proporcionalidad de la oferta con la demanda no' es la venta de un producto cualquiera al precio de sus gastos de producción, objetará Marx. Son más bien las variaciones de la oferta y la demanda las que designan al productor la cantidad en la que es necesario producir una mercancía determinada para recibir en cambio, al menos, los gastos de producción.
La ley de la proporcionalidad de Proudhon se convierte así en ley de la desproporcionalidad. Toda nueva invención que permita producir en una hora lo que hasta ahora se producía en dos, envilece todos los productos homogéneos que se encuentran en el mercado, ya que la concurrencia obliga al productor a vender el producto de dos horas al mismo buen precio del producto de una hora. La pretendida ley de proporcionalidad, acarrea por tanto según Marx, graves consecuencias: envilecimiento continuo del trabajo, subida de precios, superproducción, y otros varios fenómenos de anarquía industrial. La medida del valor por el tiempo de trabajo, tal como la entiende Proudhon, ni siquiera hace nacer la variedad proporcional de los productos que éste pensaba, sino que por el contrario favorece «el monopolio en toda su monotonía» (p. 42). Marx pone el ejemplo del algodón. La industria del algodón, al hacer progresos muy rápidos, consigue que sus productos bajen en poco tiempo de precio, haciendo a su vez que los de la del lino suban, sustituyendo así progresivamente el lino por el algodón. «¿Qué queda de esta relación de proporcionalidad? Nada más que el deseo del hombre honesto, que querría que las mercancías se produjeran en tales proporciones que pudieran venderse a un precio honesto. En todo tiempo, los buenos burgueses y los economistas filántropos han tenido el antojo de formular este inocente deseo» (p. 43).
La pretendida justa proporción de la oferta y la demanda no ha sido posible ―continúa Marx― más que en los tiempos en que los medios de producción eran limitados, en los que el cambio se debatía entre límites restringidos en alto grado. Con la gran industria esta justa proporción debe cesar. Por eso querer volver a la justa proporcionalidad conservando las bases actuales de la sociedad es ser reaccionario, ya que, para ser consecuente, habría que restablecer antes todas las condiciones de la industria de tiempos pasados. Antes era la demanda que dominaba a la oferta. La producción seguía paso a paso el consumo. La gran industria, forzada por los mismos instrumentos de que dispone, no puede esperar la demanda. La producción, precede al consumo, la oferta fuerza la demanda Marx estrecha el cerco de su crítica al formular esta alternativa: «O queréis las justas proporciones de los siglos pasados con los medios de producción de nuestra época, y entonces sois al mismo tiempo reaccionario y utopista. O queréis el progreso sin la anarquía, y entonces, para conservar las fuerzas productivas, abandonad los cambios individuales» (p. 44)
Marx, en su sistemática negación de todo lo que Proudhon se atribuye como original, transcribe con bastante amplitud (pp. 44‑49) unos párrafos del Labour's wrongs and Labours remedy (Leeds, 1839) del comunista Bray, que hacen ver que la idea de la aplicación igualitaria de la fórmula del tiempo de trabajo como medida del valor era ya conocida.
«En general, la forma de cambio de los productos corresponde a la forma de producción. Cambiad esta última y la primera se verá cambiada necesariamente. De donde vemos que en la historia de la sociedad, el modo de cambiar los productos se regula por el modo de producirlos. El cambio individual corresponde a un sistema determinado de producción, y éste mismo corresponde al antagonismo de clases, y, en consecuencia, no hay cambio individual sin antagonismo de clases. (...) Para los burgueses el cambio individual puede subsistir sin el antagonismo de clases» (p. 51).
En resumen, estamos en presencia de una discusión técnica entre Marx y Proudhon, que hoy ha perdido bastante actualidad. Proudhon tiene una noción de valor como determinado casi mecánicamente por el tiempo de trabajo individual, mientras que Marx propone medir el trabajo, y por ello el valor de las cosas, según la noción muy poco determinada del tiempo de trabajo social necesario. Pero lo fundamental es que el valor de las cosas se hace depender exclusivamente del trabajo humano ―mejor o peor medido― y no de la naturaleza misma de las cosas, y de su carácter de medios en función de los fines del hombre, de modo que los bienes más valiosos son los más cercanos e inmediatos a los fines más altos ―espirituales― y al Fin Ultimo del hombre, que es Dios.
Desde esa crítica al mecanicismo de Proudhon, Marx señala que nunca habrá una justa proporción entre la oferta y la demanda, en la sociedad industrializada, y que por tanto habría que abandonar el sistema económico del libre cambio individual, por un sistema basado en la producción socializada. Pero el paso de un sistema a otro se debería hacer, según el apriorismo de su dialéctica, ahondando en la lucha de clases que el mismo sistema del libre cambio siempre desencadenaría.
Ciertamente la posición de Proudhon es criticable. Pero no a base de eliminar todo intercambio libre ―basta regularlo según el bien común―, en pro de una socialización que no cuenta para nada con la iniciativa responsable del individuo. Por último, poner como motor de esa mala reforma el antagonismo, no tiene sentido, porque el motor de las reformas para el bien es el mismo bien, el fin querido por las voluntades, que las reúne en lugar de oponerlas.
Volvamos a insistir en que es inhumano hacer girar todo en tomo a la producción, como si fuera un fin en sí mismo.
§ III. Aplicación de la ley de la proporcionalidad del valor (pp. 52‑68)
a) La moneda [4].
El oro y la plata, además de la cualidad que poseen de ser mercancías valoradas como cualquier otra mercancía por el tiempo de trabajo, tienen la propiedad de ser agentes universales de cambio, de ser moneda. De aquí que Proudhon piense que el oro y la plata constituyen la primera aplicación del valor constituido, y que siendo así, toda mercancía cuyo valor sea constituido por el tiempo de trabajo será siempre apta para el cambio, será siempre moneda. La razón por la que el oro y la plata tienen el privilegio de ser el tipo del valor constituido es que son las primeras mercancías cuyo valor ha alcanzado la constitución.
Marx encuentra siempre el mismo error de fondo en la argumentación proudhoniana. Este da por supuesta la necesidad de un agente universal de cambio, es decir de la moneda, lo cual a su vez supone aceptar los cambios individuales.
Por otra parte, decir que el oro y la plata han sido las primeras mercancías cuyo valor se ha constituido, es desconocer que se supo antes el tiempo necesario para producir objetos de primera necesidad como el hierro, y que la constitución de cualquier valor no se hace aisladamente, sino en relación a la cuota de todos los otros productos que pueden crearse en el mismo tiempo.
«El ejemplo del dinero como aplicación del valor pasado al estado de constitución no había sido elegido por el señor Proudhon más que para hacer pasar de contrabando toda su doctrina del cambio, es decir, para demostrar que toda mercancía valorada por sus gastos de producción debe alcanzar el estado de moneda. (...) Precisamente el oro y la plata, como moneda, son entre todas las mercancías, las únicas que no se determinan por sus gastos de producción; esto es de tal forma verdadero, que en la circulación pueden ser sustituidos por el papel» (p. 57).
b) La excedencia del trabajo.
La segunda aplicación del valor constituido es la excedencia de trabajo. Proudhon piensa que se trata de un axioma admitido generalmente por todos los economistas, aunque éstos no hayan sido en realidad capaces de demostrarlo. Para probar que todo trabajo deba dejar una excedencia, Proudhon ―dice Marx― personifica la sociedad, imagina una sociedad‑persona. El principio de la excedencia del trabajo, continúa Proudhon, no es verdadero en relación a los individuos sino en cuanto éste emana de la sociedad, que les confiere así el beneficio de las propias leyes.
Mediante el progreso de la industria colectiva, cada jornada de trabajo individual obtiene un producto siempre mayor, porque con el mismo tiempo de trabajo se produce más, dándose así lugar a la excedencia de trabajo. Esta excedencia debería redundar en un progresivo enriquecimiento del trabajador, cosa que sin embargo ―y el mismo Proudhon lo reconoce― no ocurre siempre. Cuando las condiciones históricas que concurren a la producción no son sino la acumulación de capital privado, la división del trabajo, la automatización, la concurrencia anárquica y en fin todas aquellas otras basadas en el antagonismo de clases no se puede obtener excedencia de trabajo sin que haya clases que se aprovechan y clases que perecen.
Este es, pues, el error de fondo de Proudhon: intentar personificar la sociedad actual. La sociedad‑persona de Proudhon no es otra cosa que las relaciones sociales basadas en el antagonismo de clases: «Estas no son relaciones del individuo con el individuo, sino del obrero con el capitalista, del arrendatario con el capitalista, etc.. Destruid estas relaciones (se dirige a Proudhon), y habréis anulado toda la sociedad, y vuestro Prometeo (la sociedad) no será más que un fantasma sin brazos y sin piernas, es decir, sin taller mecánico, sin división del trabajo, carente en fin de todo lo que le habéis dado primeramente para obtener esta excedencia de trabajo» (p. 67).
Proudhon es, a pesar de todo, optimista, y ve en el progresivo aumento de la fortuna pública y la consiguiente mitigación de las condiciones de las clases más desgraciadas, una prueba fehaciente de su teoría. Pero ¿qué es de hecho la riqueza colectiva, la fortuna pública ―se pregunta Marx― sino la riqueza de la burguesía? «En cuanto a las clases obreras es todavía una cuestión muy problemática el asegurar si su condición ha mejorado con el aumento de la pretendida riqueza pública» (p. 67).
Reduciendo, el obrero ―como hace Proudhon― al mínimo de salario, a pesar del aumento de las riquezas, no se alcanza nunca la pretendida justa proporcionalidad de los valores. «Y es porque el salario por vía de la concurrencia oscila por encima o por debajo del precio de los víveres necesarios para el sustento del trabajador, por lo que éste puede participar bien poco al desarrollo de la riqueza colectiva, y puede incluso morir de miseria» (p. 68).
En conclusión, en este apartado de la obra, Marx critica la concepción proudhoniana de la moneda y de la excedencia de trabajo, basada en su teoría del valor. Las soluciones técnicas que da Marx, expuestas y desarrolladas más tarde en El Capital, no serán más que la consecuencia de su noción filosófica de base sobre el valor de las cosas.
Capítulo II: LA METAFISICA DE LA ECONOMIA POLITICA
§ I El método (pp. 69‑85).
«Nos encontramos en plena Alemania. Nos disponemos a hablar de metafísica, aún hablando de economía política. Y también en esto no hacemos más que seguir las contradicciones del señor Proudhon. Antes nos obligaba a hablar inglés, a devenir nosotros mismos cual si ingleses. Ahora cambia la escena».
«El señor Proudhon nos transporta a nuestra querida patria y nos fuerza a volver a tomar nuestra cualidad de alemanes a pesar nuestro».
«Si el inglés transforma los hombres en sombreros, el alemán transforma los sombreros en ideas. El inglés es Ricardo, rico banquero y distinguido economista; el alemán es Hegel, simple profesor de la Universidad de Berlín» (p. 69).
Comparando a Proudhon con Quesnay ―economista de la corte de Luis XV― que escribió un compendio de economía política llamado «Tableau economique» al que apostilló con un apéndice titulado «Siete observaciones importantes», Marx recoge en siete observaciones sus reparos al método de Proudhon. Hablar de método en clave hegeliana es hablar de metafísica: «la metafísica, la filosofía entera, se resume, según Hegel, en el método» (p, 69).
Primera observación (p. 69).
Marx trata de explicar el papel que representa Hegel en la economía política de Proudhon. «Los economistas expresan las relaciones de la producción burguesa, la división del trabajo, el crédito, la moneda, etc., como categorías fijas, inmutables, eternas. El señor Proudhon, que tiene delante de sí estas categorías completamente formadas, quiere explicarnos el acto de la formación, la generación de estas categorías, principios, leyes, ideas, pensamientos» (p. 70). Pero el intento debe ser por fuerza fallido desde el momento que «no se persigue el movimiento histórico de las relaciones de producción, cuyas categorías no son sino la expresión teórica, desde el momento en que no se quiera ver en estas categorías otra cosa más que ideas, pensamientos espontáneos, independientes de las relaciones reales» (p. 70).
Puestas así las cosas, no queda más remedio que «asignar como origen el movimiento de la razón pura» (p. 70). Y he aquí cómo la razón pura hace surgir estas categorías o ideas: «la razón impersonal, no teniendo fuera de sí ni terreno sobre el que pueda apoyarse, ni objeto al cual pueda oponerse, ni sujeto con el qué pueda componerse, se ve obligada a dar la vuelta de campana en el apoyarse, oponerse, componerse ―posición, oposición, composición―. Por decirlo en griego, tenemos la tesis, la antítesis y la síntesis. En cuanto a aquellos que no conocen el lenguaje hegeliano, les diremos la fórmula sacramental: afirmación, negación y negación de la negación» (p. 70). El materialismo marxista no deja espacio a las categorías lógicas. En Hegel lógica y metafísica se identificaban. En Marx, una vez identificadas las relaciones reales con las de producción, no hay espacio para la razón, no hay espacio para la lógica. «De donde, los metafísicos que, haciendo estas abstracciones se imaginan hacer análisis, y que a medida que separan los objetos, imaginan acercarse hasta el punto de penetrarlos, estos metafísicos tienen a su vez razón en decir que las cosas de aquí no son más que bordados, de los cuales las categorías lógicas forman el armazón» (p. 71). Marx apostilla el argumento con una ironía blasfema: «He aquí lo que distingue al filósofo del cristiano. El cristiano no tiene más que una sola encarnación del Logos a despecho de la lógica; el filósofo no se cansa de encarnaciones» (p. 71).
«Del mismo modo que a fuerza de abstracción hemos transformado todo en categoría lógica, no se tiene. más que hacer abstracción de todo carácter distintivo de los diversos movimientos para llegar al movimiento en estado abstracto, al movimiento puramente formal, a la fórmula puramente lógica del movimiento. Si encontramos en las categorías lógicas la sustancia de todas las cosas, imaginamos encontrar en la fórmula lógica del movimiento el método absoluto, que no sólo explica todo, sino que implica incluso el movimiento de la cosa» (p. 71). Marx concluye: «No hemos hecho, hasta ahora, más que exponer la dialéctica de Hegel. Veremos más tarde cómo el señor Proudhon ha conseguido reducirla a las más mezquinas proporciones. Por tanto, para Hegel, todo lo que ha sucedido o sucederá todavía es precisamente lo que sucede en su razonamiento. Entonces la filosofía de la historia no es más que la historia de la filosofía, de la filosofía suya propia. No hay historia según el orden de los tiempos, sino la sucesión de las ideas en el intelecto. Cree poder construir el mundo con el movimiento del pensamiento, mientras no hace otra cosa sino reconstruir sistemáticamente y reordenar bajo el método absoluto, los pensamientos que están en la cabeza de cada uno» (pp. 72‑73).
Estas observaciones de Marx se colocan dentro de la conocida crítica que él hace a la filosofía de Hegel, aceptando la dialéctica pero reducida al ámbito de la praxis sensitiva del hombre, y rechazándola para el mundo de lo espiritual que es para Marx superestructura. De acuerdo con esto, se critica el pobre uso que hace Proudhon de la dialéctica de Hegel. Las ideas abstractas de Proudhon ―igualdad, libertad, trabajo―, correspondientes a un racionalismo mecanicista, no tienen en él otro fundamento que la razón impersonal, general: en definitiva, podemos añadir nosotros, su fundamento es el cogito de Descartes. Marx recupera lo concreto, pero no lo real, porque para él lo concreto es el devenir de la praxis de la humanidad general, y las ideas de los sujetos son un mero trasunto de esa conciencia sensible activa, creadora de todo. Estas observaciones de Marx sirven además, para hacer ver cómo no se puede separar en Marx lo económico‑técnico de su filosofía: su economía es filosofía, ciencia absoluta, elevada a saber fundante, Economía no como ciencia particular sino como ciencia totalitaria: es una reducción de la metafísica a la economía. Cuando critica la economía de Proudhon, como «metafísica aplicada», quiere decir que para Proudhon la economía era una aplicación parcial, y no la raíz, de su filosofía racionalista.
Segunda observación (p. 73).
Marx continúa criticando el intento de Proudhon de hacer lo que él denomina una «metafísica aplicada», al no ver en las relaciones reales (para Marx no hay más relaciones reales que las de producción, las económicas) sólo «encarnaciones de aquellos principios, de aquellas categorías, que dormitaban (…) en el seno de la razón impersonal de la humanidad» (p. 73).
En definitiva Proudhon no ha entendido según Marx que «estos mismos hombres que establecen las relaciones sociales en conformidad con su productividad material, producen igualmente los principios, las ideas, las categorías, en conformidad con sus relaciones sociales. De donde estas ideas, estas categorías, son tan poco eternas cuanto las relaciones que expresan. Son productos históricos y transitorios» (p. 73).
En el marxismo, como se ve, el mundo espiritual no es más que una superestructura de la única realidad material. Pero advirtamos una vez más que el mundo espiritual que Marx critica es el propio de la atmósfera idealista hegeliana. De ahí su eficacia al combatir el abstractismo inerte de Proudhon.
Tercera observación (p. 73).
«Las relaciones de producción de toda sociedad forman un todo. El señor Proudhon considera las relaciones económicas como otras tantas fases sociales, que se generan unas a otras, que resultan una de la otra, como la antítesis de la tesis, y realizan en su sucesión lógica la razón impersonal de la humanidad. El único inconveniente que hay en este método se encuentra en el hecho de que el señor Proudhon, disponiéndose al examen de una sola de sus fases, no puede explicarla sin haber recurrido a todas las otras relaciones de la sociedad, relaciones que, entretanto, todavía no ha hecho generar de su movimiento dialéctico» (p. 73).
Cuarta observación (p. 74).
Proudhon ―piensa Marx― ha aplicado a la economía política la dialéctica de Hegel sin haberla entendido. «Proudhon no tiene de la dialéctica de Hegel más que el lenguaje» (p. 75). «Para el señor Proudhon toda categoría económica tiene dos lados: uno bueno y el otro malo» (p. 74). El problema que hay que resolver es el de conservar el lado bueno eliminando el malo. Pero decir esto es no haber comprendido que «lo que constituye el movimiento dialéctico es la coexistencia de los dos lados contradictorios, su lucha y su fusión en una nueva categoría. Nada más ponerse el problema de eliminar el lado malo se rompe con el movimiento dialéctico» (p. 75).
Así pues, según la dialéctica de Proudhon, una categoría remedia los inconvenientes de la categoría que es el caso de depurar: «los impuestos, si es necesario prestar fe al señor Proudhon, remedian los inconvenientes del monopolio; la balanza comercial, los inconvenientes de los impuestos; la propiedad de la tierra, los inconvenientes del crédito» (p. 75).
Quinta observación (p. 76).
Entendiendo la dialéctica
como lo hace Proudhon, «la idea no funciona» (p. 76). «No hay dialéctica, como
mucho hay moral pura y simple» (ibíd.).
Todo ―continúa Marx― debía destilar del éter puro de la razón mediante la dialéctica. Sin embargo, cuando pretendemos poner en práctica esta dialéctica, la razón nos falla. «La dialéctica del señor Proudhon pega un resbalón en la dialéctica de Hegel» (p. 76). Las evoluciones económicas ya no son evoluciones de la razón misma. Proudhon no nos da pues «ni la historia profana de las categorías, ni la historia sagrada» (p. 76): ni la historia real, siguiendo la cual las categorías se han manifestado en el orden de los tiempos, ni la historia como se desarrolla en la idea misma.
Sexta observación (p. 79).
El fin que se propone Proudhon, como ya se ha visto, es el de eliminar cuanto hay de malo en toda categoría económica, para quedarse con lo bueno. Marx aclara cuál es el lado bueno para Proudhon: «para él, lo bueno, el bien supremo, el verdadero fin práctico, es la igualdad» (p. 79), y a continuación ironiza: «la igualdad es la intención primitiva, la tendencia mística, el fin providencial que el genio social tiene constantemente delante de los ojos, girando en el círculo de las contradicciones económicas» (p. 79) [5].
Séptima y última observación (p. 81).
Marx vuelve a la carga sobre una idea ya expuesta: no hay historia posible sin dialéctica. Si en la época feudal, los economistas, entusiasmados por las virtudes caballerescas, por el estado de prosperidad de la Industria doméstica en el campo, por todo lo que a fin de cuentas constituye el lado bueno del feudalismo, se hubieran propuesto eliminar todo lo que hace sombra a este cuadro ―servidumbre, privilegios, anarquía―, ¿qué habría ocurrido? «Se habrían anulado todos los elementos que constituían la lucha, se habría sofocado en su germen el desarrollo de la burguesía. Los hombres se habrían propuesto el absurdo problema de eliminar la historia» (p. 81).
Las relaciones de producción no son, como quiere Proudhon, leyes eternas que corresponden a un desarrollo determinado de los hombres y de sus fuerzas productivas. Las relaciones de producción en que se mueve la clase burguesa tienen un carácter de duplicidad: en las mismas relaciones en que se produce la riqueza, se produce la miseria; al mismo tiempo que se da un desarrollo de las fuerzas productivas, se da una fuerza productora de represión.
Marx agrupa bajo el término genérico de economistas a todos los representantes científicos de la producción burguesa, y los clasifica en tres escuelas diferentes. Los economistas fatalistas, entre los que menciona a A. Smith y Ricardo. Estos no tienen otra misión que la de intentar demostrar cómo la riqueza se adquiere en las relaciones de producción burguesa, la de formular estas relaciones en categorías, en leyes, superiores a las leyes y categorías de la sociedad feudal. «La miseria no es otra cosa a sus ojos que el dolor que acompaña a todo parto, en la naturaleza como en la industria» (p. 83). Viene después la escuela humanitaria, que «busca, para descargar su conciencia, disimular bien poco los contrastes reales; deplora sinceramente la miseria del proletariado, la desenfrenada concurrencia de los burgueses entre ellos; aconseja a los obreros ser sobrios, trabajar bien, procrear pocos hijos; recomienda a los burgueses poner en la producción un ardor ponderado» (p. 83). La escuela filantrópica, por último, es la escuela humanitaria perfeccionada. Niega la necesidad del antagonismo. Quiere hacer de todos los hombres unos burgueses, «quiere realizar la teoría en cuanto se distingue de la práctica y no encierra antagonismo» (p. 83).
En el marxismo teoría y práctica se identifican (vid. por ejemplo, recensión a las Tesis sobre Feuerbach), constituyendo éste uno de los puntos centrales del sistema. De ahí que Marx recrimine: «Esta teoría llegaría a ser entonces la realidad idealizada» (p. 83).
La crítica de Marx va más lejos de lo que pueda parecer a simple vista. No se trata sólo de condenar una teoría que no se adecua a la realidad, porque una crítica en tal sentido sólo cabe aceptando un presupuesto que Marx no acepta: que la realidad pueda ser contemplada. Si la realidad la pongo yo, la teoría y la praxis deben forzosamente identificarse.
Del mismo modo que los economistas son los representantes de la clase burguesa ―continúa Marx―, los socialistas y comunistas son los teóricos de la clase proletaria. «Hasta que el proletariado no esté suficientemente desarrollado como para constituirse en clase, y por consiguiente, hasta que la lucha misma del proletariado con la burguesía no tenga un carácter político y las fuerzas productivas no sean desarrolladas en el seno de la misma burguesía, como para dejar entrever las condiciones materiales necesarias para la redención del proletariado y la formación de una nueva sociedad, estos teóricos no serán más que utopistas, que para obviar las necesidades de las clases oprimidas, improvisan sistemas y corren detrás de una ciencia regeneradora» (p. 84) [6].
La división del trabajo y las máquinas (pp. 85‑97).
a) el origen de las fábricas en la sociedad moderna
Trata Marx de ver a continuación cómo se ha originado la fábrica, en la cual las ocupaciones se han separado netamente y la autoridad ―el capital― reagrupa y dirige los trabajos. «La ampliación del mercado, la acumulación de los capitales, las modificaciones sobrevenidas en la posición social de las clases, una multitud de personas que se encontraron privadas de sus fuentes de renta, he aquí otras tantas condiciones históricas para la formación de la manufactura. No fueron, como dice Proudhon, las estipulaciones amistosas entre iguales, las que reunieron a los hombres en la fábrica. (...) Fue el mercader quien llegó a ser jefe de la moderna fábrica y no el antiguo maestro de las corporaciones» (p. 92).
b) las máquinas, origen de la división del trabajo en la sociedad
moderna (Marx) y no al contrario (Proudhon).
La división del trabajo abre, según Proudhon, la serie de las evoluciones económicas. La división del trabajo tiene un lado bueno: es el medio según el cual se realiza la igualdad de las condiciones y de las inteligencias. Tiene un lado malo: se ha convertido en un instrumento de miseria. Proudhon trata, por tanto, de buscar una recomposición que borre los inconvenientes de la división, conservando sus efectos útiles.
Los inconvenientes que Proudhon admite vienen sintetizados así por Marx: «La división del trabajo reduce al obrero a una función degradante; a esta función degradante corresponde un alma depravada, a la depravación del alma conviene una reducción siempre creciente del salario» (p. 88).
Las máquinas son, para Proudhon, la antítesis lógica de la división del trabajo. En la sociedad ―piensa Proudhon― la aparición incesante de las máquinas es la antítesis, la fórmula inversa del trabajo: es la protesta del genio industrial contra el trabajo fragmentario y homicida. En efecto, una máquina no es sino una manera de reunir diversos fragmentos de trabajo que la división había separado. Por tanto, por medio de la máquina obtendremos la restauración del trabajador. El período actual de las máquinas, se. distingue por un carácter particular: el asalariado. Para Proudhon, en fin, la fábrica ha surgido de la división del trabajo: el asalariado de la fábrica. Marx contesta: «La separación de las diversas partes del trabajo, dejando a cada uno la facultad de darse a la especialidad que más le agrada, separación que el señor Proudhon hace datar desde el principio del mundo, no existe más que en la industria moderna, bajo el régimen de la concurrencia» (p. 90).
«Las máquinas propiamente dichas datan de fines del siglo XVIII. Nada más absurdo que ver en las máquinas la antítesis de la división del trabajo, la síntesis que restablece la unidad del trabajo desmenuzado» (p. 92).
La concentración de los instrumentos de trabajo no es, como quiere Proudhon, la negación de la división del trabajo, sino que ambas van estrechamente unidas. Antes de la invención de las máquinas, la industria de un país se ejercitaba principalmente sobre las materias primas. Sólo con la aplicación de la máquina, la división del trabajo ha tomado tales proporciones que la industria separada ya del suelo nacional, depende únicamente del mercado del universo, de los cambios internacionales, de una división internacional del trabajo. «Lo que caracteriza a la división del trabajo en el interior de la sociedad moderna es que ésta genera la especialidad, las especies, y con ellas el idiotismo en la ocupación. (...) Lo que caracteriza a la división del trabajo en la fábrica automática es que el trabajo ha perdido todo carácter de especialidad. Pero desde el momento en que todo desarrollo especial cesa, el deseo de universalidad, la tendencia hacia un desarrollo integral del individuo comienza a hacerse sentir. La fábrica automática borra la especificación y el idiotismo de la ocupación» (p. 96).
§ III. La concurrencia y el monopolio (pp. 97‑103)
Para Proudhon la concurrencia es algo ―esencial al trabajo y necesaria para el logro de la igualdad. Este es su lado bueno. Pero la concurrencia genera a su vez la miseria. Y éste es su lado malo. No se trata de abolir la concurrencia, cosa tan imposible como destruir la libertad, sino de encontrar su equilibrio.
La concurrencia ―continúa Proudhon― es la emulación en vista del beneficio. Pero el objeto inmediato de la emulación industrial no es el beneficio ―contestará Marx―, sino el producto. Por tanto la concurrencia no es la emulación industrial, sino la emulación comercial.
No se puede proponer, como hace Proudhon, equilibrar la concurrencia, conservando el salario. Si eso se intenta. «se propondrá hacer un sinsentido por decreto real» (p. 98). Proudhon pensará ingenuamente que ésta es la hipótesis de una transformación de nuestra naturaleza sin precedentes históricos, ignorando así que «la historia entera no es más que una continua transformación de la naturaleza humana» (p. 99).
La concurrencia y la asociación ―continúa Proudhon― se apoyan una en otra. Bien lejos de excluirse, ni siquiera son divergentes, porque quien habla de concurrencia habla ya de un fin común. De modo que Proudhon piensa salvar lo bueno de la concurrencia gracias al factor de la asociación.
Por otra parte, siendo la concurrencia lo opuesto al monopolio, no lo puede ser de la asociación. La concurrencia no es pues el egoísmo, y el más deplorable error de los socialistas ―piensa Proudhon―, es el haberla considerado como la ruina de la sociedad. Marx critica tanto a uno como a otros. «¿Cómo puede haber socialistas que con la sola palabra asociación, creen poder confutar la concurrencia? ¿Y cómo el mismo Proudhon puede querer defender la concurrencia contra el socialismo, designando la concurrencia bajo la simple denominación de asociación?» (p. 100).
El monopolio moderno es generado por la misma concurrencia. Marx lo acepta pero matiza: la concurrencia a su vez ha sido generada por el monopolio feudal. Por tanto, habiendo sido la concurrencia al inicio lo opuesto al monopolio y no al contrario, el monopolio moderno no es más que una simple antítesis. Proudhon es dejado así en contradicción con su propia filosofía cuando hace del monopolio burgués, el monopolio en su estado bruto, contradictorio, cuando siendo coherentes con el método dialéctico deberíamos afirmar que el monopolio burgués es el monopolio sintético, la negación de la negación, la unidad de los contrarios (monopolio feudal‑concurrencia) [7].
§ IV. La propiedad o la renta del
suelo (pp. 103‑111)
a) noción de renta
Definir la propiedad burguesa no es más que hacer la exposición de todas las relaciones sociales de la producción burguesa donde ésta se ha desarrollado. «Querer dar una definición de la propiedad, como de una relación independiente, de una categoría aparte, de una idea abstracta y eterna, no puede ser sino una ilusión de metafísica o de jurisprudencia» (p. 103). Proudhon, al abordar el tema de la propiedad, la reduce a la propiedad y a la renta de la tierra, y ve en ella un origen extraeconómico, de tipo más bien moral y psicológico. Recuerda que la renta surge como una necesidad de unirse más fuertemente a la naturaleza, después del vacío que creó el crédito en la actividad humana.
Marx replica: «En vuestro mundo, en el cual el crédito era un medio para perderse en el vacío, es muy probable que la propiedad haya llegado a ser necesaria para volver a unir al hombre a la naturaleza. En el mundo de la población real, en el cual la propiedad de la tierra precede siempre al crédito, el horror vacui del Sr. Proudhon no podía existir» (p. 104). Según Proudhon, fue el trabajo lo que vino a dar a la tierra su valor, y de ahí nació la renta, que esencialmente es un instrumento de justicia distributiva, un medio para llegar a la igualdad en la posesión de la tierra entre los cultivadores y los industriales. Proudhon recoge la doctrina sobre la Renta de Ricardo en sus rasgos fundamentales, si bien al exponerla, la oscurece. La renta, según Ricardo, es la propiedad de la tierra en el estado burgués, es decir, la propiedad feudal que ha sufrido las condiciones de la producción burguesa. En la industria manufacturera el precio del producto' obtenido con el mínimo de trabajo regula el precio de las mercancías de la misma especie. En la industria agrícola es el precio del producto obtenido con la mayor cantidad de trabajo, lo que regule el precio de las mercancías análogas. Esto sucede porque no se pueden multiplicar a voluntad los instrumentos de producción del mismo grado de productividad, es decir, los terrenos del mismo grado de fertilidad. Puesto que la concurrencia nivela el precio del mercado, el producto del mejor terreno será pagado tanto como el del terreno inferior, constituyendo la renta precisamente la excedencia del precio de los productos del terreno mejor sobre los gastos de su producción. La renta es la agricultura patriarcal transformada en industria comercial, el capital industrial aplicado a la tierra, la burguesía de la ciudad transplantada al campo. La renta, de este modo, más que unir el hombre a la naturaleza, no ha hecho más que volver a unir la producción de la tierra a la concurrencia. Puestas así las cosas «la renta no es posible más que desde el momento en que el desarrollo de la industria de las ciudades y la organización social que resulta de ella obligan al propietario de la tierra a no mirar más que al beneficio, a la relación monetaria de sus productos agrícolas, a no ver, en fin, en la propiedad de la tierra más que una máquina de hacer moneda» (p. 107). La renta ha separado de este modo al propietario de tierra de su suelo. En cuanto al arrendatario ―que ha quedado convertido en un mero capitalista industrial‑, y al obrero agrícola, no están más apegados a la tierra que el emprendedor o el obrero industrial al producto que fabrican.
b) La retribución igualitaria de la
renta.
La retribución igualitaria de la renta es una utopía más de Proudhon. La renta, según Proudhon, es constituida por e. precio igual de los productos de terrenos desiguales en fertilidad, de manera que un hectolitro de grano que ha costado diez se vende en veinte, si los gastos de producción para un terreno de cualidad inferior se elevan a veinte. «Es, por tanto esta igualdad de precio, resultante de la concurrencia y no de la diversa fertilidad de los terrenos, la que da al propietario del terreno mejor una renta de diez por cada hectolitro que vende su arrendatario» (p. 108). De donde Proudhon «supone la igualdad del precio de mercado a gastos de producción desiguales, para llegar a la repartición igual del producto de la desigualdad» (p. 108).
La renta no podría ser nunca el índice de fertilidad de un terreno de manera constante, porque la moderna aplicación de la química viene a cambiar la naturaleza del terreno. En fin, la fertilidad misma no es una simple cualidad natural, sino que va ligada a las presentes relaciones sociales (una tierra fértil para grano puede ser transformada en prado por necesidades del precio del mercado).
La renta ―continúa Proudhon― es el interés pagado por un capital que no perece nunca: la tierra. Y Marx replica: «La tierra en cuanto da un interés es la tierra capital, y como tierra capital no da renta y no constituye propiedad» (p. 111). El representante de la tierra capital no es el propietario, sino el arrendatario.
§ V. Las huelgas y las coaliciones de los obreros (pp. 111‑117).
a) La condena de la huelga por parte de economistas y socialistas.
La condena de la huelga por parte de Proudhon no deja lugar a dudas: «La huelga de los obreros es ilegal, y no es sólo el código penal el que lo dice; es el sistema económico, es la necesidad del orden establecido» (p. 114). Marx revela el defecto que ―según él― está en la base: Proudhon piensa que la huelga para conseguir aumentos de salarios es ilegal porque considera ―falsamente― que un aumento de salarios comporta un aumento de precios. Pero «si el precio de cada objeto se dobla al mismo tiempo que el salario, no hay cambio en los precios, sino en los términos» (p. 112). Además «un alza general en los salarios no puede nunca producir un encarecimiento más o menos general de las mercancías. Efectivamente, si todas las industrias emplearan el mismo número de obreros en relación con el capital fijo o con los instrumentos de que se sirven un alza general de los salarios produciría una rebaja general de los beneficios y el precio corriente de las mercancías no sufriría alguna alteración» (p. 112).
Los economistas y los socialistas están de acuerdo en un solo punto: en la condena de las coaliciones obreras. Pero motivan diversamente su condena. Los economistas afirman que cualquier coalición obrera no lleva sino a entorpecer el camino regular de la industria, a turbar el comercio, a precipitar la invasión de las máquinas haciendo el trabajo del obrero en parte inútil. Hagan lo que hagan los obreros, su salario estará siempre determinado por la relación de brazos demandados con brazos ofrecidos. Es por tanto un esfuerzo ridículo revolverse contra las leyes eternas de la economía política. Los socialistas piensan que con la coalición, los obreros no consiguen sino logros efímeros, a los que suceden una disminución en los salarios.
Además la coalición obrera no impedirá nunca que los obreros dejen de ser obreros y los patrones patrones. «Los economistas quieren que los obreros permanezcan en la sociedad tal como ella está formada y como ellos la han consignado y sellado en sus manuales. Los socialistas quieren que éstos dejen aparte la sociedad antigua para poder entrar mejor en la nueva sociedad, que han preparado ellos con tanta visión » (p. 115). A pesar de unos y otros, a pesar de tanta utopía, las coaliciones no han cesado de darse y de desarrollarse con el incremento de la industria moderna.
b) El fin de las coaliciones obreras:
la revolución.
Marx, disponiéndose ya a poner punto final a su obra, traza el panorama de lo que llegará a ser la emancipación del proletariado por medio de la lucha revolucionaria. «La coalición tiene siempre un doble fin, el de hacer cesar la concurrencia, y el de poder hacer una concurrencia general al capitalista» (p. 116). Si el primer fin de resistencia no ha sido sino el mantenimiento del salario, a medida que los capitalistas se reúnen en un pensamiento de represión, las coaliciones dejan de estar aisladas y se van agrupando. Frente al capital siempre unido, la asociación para combatirlo deviene más importante que el mantenimiento del salario.
Los obreros sacrifican buena parte de su salario en favor de la asociación. «En esta lucha ―verdadera guerra civil― se reúnen y se desarrollan todos los elementos necesarios para una futura batalla. Una vez llegada a tal punto, la asociación toma un carácter político» (p. 116). «Las condiciones económicas habían transformado primero la masa del país en trabajadores. La dominación del capital ha creado en esta masa una situación común, unos intereses comunes. be donde esta masa es una clase respecto al capital, pero no todavía tal en sí misma. En la lucha de la cual no hemos señalado más que algunas fases, esta masa se reúne, se constituye en clase por sí misma. Los intereses que defiende devienen intereses de clase. Pero la lucha entre clase y clase es una lucha política» (p. 116).
«Una clase oprimida es la condición vital de toda sociedad fundada sobre el antagonismo de clases. La redención de la clase oprimida implica necesariamente la creación de una nueva sociedad» (p. 117). Para lograr esta redención es necesario que los poderes productivos y las relaciones sociales existentes no puedan coexistir. «De todos los instrumentos de producción, la mayor fuerza productora es la misma clase revolucionaria. La organización de los elementos revolucionarios como clase supone la existencia de todas las fuerzas productivas que podían generarse en el seno de la sociedad antigua» (p. 117). Con la caída de la antigua sociedad y el advenimiento de la nueva desaparecerá la dominación de clase. «La clase trabajadora en el curso de su desarrollo sustituirá a la antigua sociedad civil, una asociación que excluirá las clases y su antagonismo, y no habrá más poder político propiamente dicho, puesto que el poder político es precisamente el compendio oficial del antagonismo en la sociedad civil. En espera, el antagonismo entre el proletariado y la burguesía es una lucha de clase contra clase; lucha que llevada a su más alta expresión, es una revolución total. (...) Hasta entonces, a la vigilia de toda reforma general de la sociedad, la última palabra de la ciencia social será siempre: el combate o la muerte; la lucha sanguinaria o la nada. Así, la cuestión es puesta invenciblemente (George Sand)» (p. 117).
En esta última parte ha salido a la superficie el pensamiento de Marx, oculto en la árida crítica contra Proudhon. Ya no hay ningún esfuerzo por probar nada, sino la simple voluntad de revolución total. 1) Para una filosofía que todo lo reduce a producción material, la dirección totalitaria de la sociedad corresponde al grupo de personas dedicadas a producir. Esas personas no se dedican simplemente a un trabajo, sino que devienen políticos, rectores de la sociedad: la política está en manos de la producción económica. 2) Para una filosofía que no reconoce el valor del individuo, lo único que cuenta es la clase. Marx no reconoce al trabajador como persona, sino que pone al obrero como parte de la clase obrera, haciendo de la clase un mito cerrado, rígido. 3) Para una filosofía dialéctica, la clase obrera debería llegar al dominio total del mundo por la revolución, enfrentándose con las otras clases.
A lo largo de la exposición se han sugerido ciertos elementos críticos. Recogeremos aquí algunos más. Muchos de ellos son de matices, pero la acumulación de muchos errores de matiz mezclados con datos verdaderos es lo que permite luego la construcción falsa total, aunque a veces pueda aparecer incluso persuasiva.
1. Cuando Proudhon habla del libre arbitrio como de lo que da lugar a la oposición entre valor de uso y valor de cambio, Marx cuestiona la mera posibilidad del libre arbitrio con estos términos: el productor no es libre de producir en la medida que quiere, ya que la cantidad que debe producir le viene impuesta por el desarrollo de las fuerzas productivas y sus medios de producción no dependen de él en gran parte. El comprador no es libre de comprar lo que quiere, porque sus necesidades y medios están determinados por su condición social (cfr. p. 2.5).
Concluir de una observación palmaria ―la existencia de condicionamientos sociales― que no hay libertad, es, como poco, simple. En efecto, parece de sentido común que afirmar la incompatibilidad entre libertad y condicionamientos sociales, es negar en la práctica la posibilidad misma de la libertad, pues siempre habrá condicionamientos, dado que no tenemos una libertad absoluta.
2. «El comercio del universo gira casi enteramente sobre las necesidad no del consumo individual, sino de la producción» (p. 26). Pero la producción, si no busca en último término satisfacer las necesidades del consumo individual, ¿qué busca? Otra cosa diferente es que la producción ―sobre todo cuando es a gran escala― busque fomentar unas necesidades por medio de la propaganda. No lo conseguirá siempre, y desde luego sólo podrá fomentar algunas. Pero fomentar su desarrollo es una cosa, crearlas es otra. En cualquier caso serán siempre las necesidades naturales del individuo o de la sociedad como conjunto de individuos, la raíz de la producción y del comercio.
3. «La sociedad humana, tal como Dios la ha establecido, está compuesta de elementos desiguales» (S. Pío X, alloc. 18. XII. 1903). Tanto el igualitarismo de Proudhon como la sociedad sin clases de Marx son dos intentos imposibles. La realidad pone de manifiesto que la sociedad marxista no ha atenuado en nada las clases. «La Rusia de los Soviets tiene sus príncipes y sus súbditos. También allí es mejor ser príncipe que súbdito. La mayor parte de la población va a pie, mientras algunos van en automóvil; algunos disponen legalmente de bienes materiales más que otros; los científicos, se distinguen, como puede suceder en cualquier otra parte, de los ignorantes; y los grandes artistas van por el mundo como señores, llenos del oro burgués que ningún régimen económico y social rechaza» [8].
4. La reducción de las relaciones sociales a las relaciones de producción no puede ser explicada sino por presupuestos ideológicos. Para Marx son los hombres los que «establecen las relaciones sociales en conformidad con su productividad material» (p. 73). A su vez «producen igualmente las ideas, las categorías, los principios, en conformidad con sus relaciones sociales» (ibíd.). Se observa en la posición marxista un determinismo de la producción: la entera actividad humana en toda su variedad viene determinada por la actividad productiva material. Sin embargo, es evidente que los métodos de producción económica, aún condicionando en parte la actividad humana, no la determinan. El sujeto de la actividad humana es la persona y ésta es, por naturaleza, libre. Puede ser más o menos condicionada por las relaciones de producción, pero éstas nunca llegarán a anular su causalidad eficiente, su carácter de agente libre de sus actos, que no son sólo materiales.
Un determinado tipo de pensamiento no corresponde siempre a un determinado tipo de vida. Si se acepta esto no es fácil entender por ejemplo, «cómo el aristotelismo, nacido bajo un régimen de esclavitud, que además su autor admitía como un hecho natural, haya podido sobrevivir en el pensamiento de un religioso dominico que vivió en pleno régimen feudal, en un mundo material tan diverso de una ciudad griega, cual podía ser un monasterio cristiano del siglo XIII; y después retomar vida en pleno régimen capitalista en el pensamiento de un filósofo alemán del siglo XIX como Franz Brentano» [9].
5. Reducir el valor de una mercancía a la cantidad de trabajo que ha costado producirla, sea este trabajo concreto (Proudhon) o abstracto social (Marx), es disentir de lo que la experiencia común dicta a cualquier persona.
Sin negar que el trabajo forme parte del valor de la mercancía, no se puede afirmar que lo constituya enteramente. Las cosas tienen un valor en sí mismas, independientemente del trabajo que haya costado obtenerlas. El mismo tiempo de trabajo puede costar, por ejemplo, extraer oro o plata de una mina. Ningún comprador, sin embargo, está dispuesto a admitir que el oro y la plata tengan el mismo valor. Querer convertir al hombre en el único creador de valores y además mediante su trabajo exclusivamente, es hacer del hombre la medida de todas las cosas. Desde Protágoras a Marx la soberbia de los hombres ha renovado repetidamente el intento de hacer del hombre el centro de la realidad, olvidando su de dependencia radical de Dios «en el cual vivimos, nos movemos y somos» (Act. 17, 28).
El marxismo es una «divinización» del trabajo, radicalmente opuesto a la doctrina cristiana, que enseña que non sunt dii, qui manibus fiunt (Act. 19, 26).
6. Hablar del antagonismo como de «la ley que la civilización ha seguido hasta nuestros días» (p. 39), es sólo un postulado dialéctico. El sentido común y la experiencia más inmediata rechazan que «sin antagonismo no haya progreso» (ibid.). La mayoría de las veces el progreso surge de la cooperación mutua y no del antagonismo. Sólo per accidens del antagonismo surge el progreso.
Un cierto conflicto puede suponer a veces un cierto progreso, pero no siempre. Es patente que en ocasiones el conflicto destruye, paraliza. Y es que lo importante no es la oposición, sino el fin o bien querido. El conflicto acarrea progreso si lo que vence es el bien y no el mal. Si se pierde la noción de fin, la atención viene acaparada solamente por la oposición de contrarios, deformando así la verdadera naturaleza del movimiento. Hace muchos siglos, el fisicismo jónico puso también el acento en la contrariedad. Pero ya entonces Aristóteles hizo ver que, dándose efectivamente el movimiento entre contrarios, el origen del movimiento no es la contrariedad, sino el fin que es la perfección de la forma.
Por eso, lo que marca en la historia social el progreso o regreso es el progresivo acercamiento o alejamiento de la sociedad con respecto a su fin. El motor de la historia son las voluntades de los hombres que se muevan libremente hacia sus fines. No es cierto que anulando todo antagonismo «los hombres se habrían propuesto el absurdo problema de eliminar la historia» (p. 81). La historia no se elimina por eliminar el antagonismo, porque la historia la hacen los hombres y los hombres se. mueven por fines, a los que se acercan más o menos según quieran poner los medios para alcanzarlos.
Por último, la oposición no se da con la necesidad apodíctica que Marx pretende: «En las mismas relaciones que se produce la riqueza, se produce la miseria; al mismo tiempo que se da un desarrollo de las fuerzas productivas, se da una fuerza productora de represión» (ibíd.). El productor no explota necesariamente al trabajador: de un hecho contingente se hace un principio general.
7. Aun admitiendo que el poder político fuese «el compendio oficial del antagonismo en la sociedad civil» (p. 117), no podría esperarse su desaparición; ésta forma parte de la utopía de la sociedad sin clases.
Es indudable que el poder político puede ser utilizado como órgano de represión. Pero no responde a la realidad de los hechos que se haya utilizado siempre así. Es una utopía ―por último― que una sociedad pueda subsistir sin alguna forma de poder político.
La sociedad necesita de una organización ―si no quiere sucumbir― que garantice el orden entre sí de los miembros que la componen. Sin derecho, la sociedad es anárquica, y el derecho supone un poder político que lo promueva, lo promulgue y lo salvaguarde.
«Donde quiera que haya hombres reales asociados para un propósito común ―y aún en grupos pequeños, donde el consentimiento sea casi pleno― surgirá la instancia moral y jurídica de la autoridad, dotada cuando menos de un mínimo de exterioridad y superioridad que la haga operativa a la par que válida, por más que en ello se contenga siempre el germen del abuso. El sueño de una autoridad política del todo inmanente o idéntica al cuerpo social y a la organización económica es puro idealismo» [10].
1. La crítica al idealismo hegeliano:
el materialismo dialéctico y su aparente reivindicación de la realidad
concreta.
Como es bien sabido, la doctrina de Marx es una derivación de la de Hegel. El marxismo no es sino un hegelianismo en el que la materia de Feuerbach ―entendida como actividad sensible― tratará de recuperar el devenir de la Idea hegeliana. De esta divergencia fundamental surgirán otras, que no serán sino, sus consecuencias. La dialéctica como método viene asumida incondicionalmente por Marx, pero trasladada del pensamiento a la materia y al trabajo. Por fuerza debía ser así desde el momento en que Marx había reducido toda la realidad a praxis, convirtiendo el mismo pensamiento en actividad sensible humana. Con esta noción de realidad se entiende la continua acusación de Marx a los hegelianos (Proudhon era uno de ellos) de distanciarse de la realidad.
a) El materialismo.
Las únicas relaciones reales son las relaciones de producción: todo lo demás son superestructuras. De ahí que toda categoría económica no sea sino su expresión teórica (cfr. p. 70). «Desde el momento que no se quiere ver en estas categorías otra cosa que ideas, pensamientos espontáneos, independientes de las relaciones reales», falseamos su sentido, en opinión de Marx. «Proudhon tiene delante de sí estas categorías completamente formadas... Los economistas expresan las relaciones de producción burguesa (…) como categorías fijas, inmutables, eternas» (p. 70).
Para Marx, decir que son inmutables, fijas y eternas, es alienarlas del sujeto humano, cuya única consistencia está en las relaciones de producción.
Idealismo y marxismo son
dos expresiones diversas de un mismo principio: el del hombre como centro. El
inmanentismo supone que lo real no es el ser, sino la conciencia. El ser no
funda el pensamiento, sino al contrario: cogito, ergo sum. La ecuación
ser-pensamiento se da tanto admitiendo que el pensamiento es algo espiritual
(idealismo) como reduciéndolo a acción sensible y material del hombre
(marxismo). Si para Hegel el ser es lo que puede ser pensado, para Marx
es lo que puede ser hecho.
Ahora quizá se entienden mejor las acusaciones de Marx al idealismo hegeliano de segunda fila de Proudhon, como entelequia que nada tiene que ver con lo real. Se entiende que desde el punto de vista de Marx, la metafísica de Proudhon, si quiere ser tal (ciencia de lo real en cuanto real) deba ser una metafísica aplicada, porque los metafísicos que, haciendo estas abstracciones se imaginan hacer análisis, y que a medida que separan los objetos, imaginan acercarse hasta el punto de penetrarlos, estos metafísicos tienen a su vez razón en decir que las cosas de aquí abajo no son más bordados, de los cuales las categorías lógicas forman el armazón» (p. 71).
Pero como vimos, la crítica de Marx a Proudhon, en cuanto reivindicación de lo concreto frente a lo abstracto y estático, se mantiene siempre dentro de una línea común a los dos autores: Proudhon, perteneciente en el fondo al sistema racionalista, se funda en los metafísicos de la idea en sentido objetivo; Marx, sustituye la idea ―fuente del ser―, por el trabajo. Entre los dos hay que colocar la evolución propia del pensamiento cartesiano, y en particular la crítica de Hegel a las metafísicas abstractas (Spinoza, Wolff), que concluye en Marx con la recuperación de lo concreto en clave inmanentista, como acción material.
b) El equívoco del realismo marxista.
En Marx no hay pues realismo, si se entiende como tal el que admite un ser físico. En primer lugar, porque la realidad es la producida por el trabajo del hombre. En segundo lugar, esa realidad no puede ser más abstracta, al entender el trabajo del hombre como trabajo social‑material.
En efecto, lo que da valor a las cosas, en la doctrina de Marx, es el trabajo social y no el trabajo concreto de un hombre. El trabajo se entiende pues como trabajo de la humanidad, del hombre como género histórico, y no como trabajo de un individuo concreto, con unas responsabilidades personales ante Dios, con un fin eterno que personalmente puede alcanzar o no.
El realismo de Marx se resuelve en el hacerse de la materia: «los mismos hombres que establecen las relaciones sociales en conformidad con su productividad material, producen igualmente los principios, las ideas, las categorías, en conformidad con sus relaciones sociales» (p. 73).
Se acusa a Proudhon de querer disgregar las relaciones económicas, considerándolas como fases aisladas que se engendran unas a otras, cuando en realidad «las relaciones de producción de toda sociedad forman un todo» (p. 73). Pero considerar las ideas como un conjunto producto de mi trabajo (Marx), o como una suma de productos apriorísticos de la mente o de la sensibilidad es siempre poner al sujeto humano como causa de la realidad, es perder la verdad del ente.
Si por realismo se entiende el dar una primacía metafísica al ente, de modo que todo conocimiento no sea sino conocimiento del ente y por el ente (en cuanto que el objeto del conocimiento es la verdad y ésta convierte con el ente), Marx no es realista de ningún modo, ya que la idea no refiere para él la verdad de las cosas que son, sino que expresa sólo la conducta material del hombre genérico‑económico. Por tanto la idea ―la filosofía, la religión, etc.― es pura creación del trabajo social‑material y la verdad no es algo distinto de la acción, es el actuarse continuo e histórico de la humanidad.
c) La dialéctica.
Que Marx ha entendido mejor que Proudhon la dialéctica de Hegel es indudable. Proudhon, viendo en toda categoría económica un lado bueno y otro malo, y pretendiendo conservar el bueno eliminando el malo, destruye la misma esencia de la dialéctica que es «la coexistencia de los dos lados contradictorios, su lucha y su fusión en una nueva categoría» (p. 75).
En el ámbito del monismo materialista de Marx, la dialéctica, que en Hegel constituía el motor del devenir histórico de la razón impersonal, de la razón pura, poniéndose (afirmación), oponiéndose (negación) y componiéndose (negación de la negación), queda convertida ―en lucha de clases.
Por eso el materialismo histórico de Marx es dialéctico, porque es la dialéctica transportada del ámbito de la ratón al de la materia, motor de todo devenir histórico.
La negación viene constituida en la dialéctica de Hegel por todo aquello que determina el Absoluto‑Infinito. Hegel, asumiendo el principio metódico de Spinoza ―omnis determinatio est negatio― concluye que toda determinación, todo límite, toda finitud, constituye la negación de la única realidad abstracta infinita. La recuperación de la infinitud supone la negación de lo que niega el infinito, la negación, por tanto, de la determinación, del finito. La dialéctica implica el finito, pero sólo como necesario momento negativo que se superará en la síntesis. Esto es lo que le había llevado a decir a Hegel que Dios sin el mundo no sería Dios.
Para Marx «el mérito de Hegel es el de haber entendido el autoproducirse del hombre como un proceso (Prozess), la objetivación como desobjetivación, como alienación y superación de esta alienación: por tanto, en el comprender la esencia del trabajo (Arbeit) y el hombre objetivo verdadero, real como resultado de su propio trabajo. Pero Hegel considera el trabajo como la esencia (Wesen), como aquella esencia que se verifica en el hombre: es decir, ve sólo el lado positivo M trabajo, no el negativo, considera sólo el trabajo espiritual abstracto o sea como filosofía. El trabajo real concreto es el devenir‑para‑sí del hombre (Fürsichwerden der Menschen) dentro de la alienación o sea en cuanto el hombre se ha alienado: se trata por tanto de hacer descender la dialéctica, la lucha de la negatividad, del mundo de los conceptos a la realidad de las cosas, o sea al interior de los contrastes afectivos del mundo del trabajo: es decir de actuar la dialéctica de la negatividad en serio» [11]. Es la transportación de la dialéctica de la Idea al trabajo humano material‑productivo. Marx hace de la alienación «el muelle para la restitución y la reivindicación del auténtico ser humano» [12].
La negación viene constituida en la dialéctica marxista por aquello que niega la «esencialidad del hombre..., la relación del hombre a la naturaleza como única fuente y medida del valor» [13]. El humanismo marxista, como negación de la negación, es por tanto la negación de Dios, de la propiedad privada, del Estado, etc.
Así también, la lucha del proletariado contra el capital viene presentada como negación de la negación. Eliminada toda alienación el hombre será todo para el hombre, la Esencia del hombre se identificará con su «existencia».
En este contexto es comprensible que Marx diga que «la historia entera no es más que una continua transformación de la naturaleza humana» (p. 99). Esta, siendo una naturaleza material e histórica, deviene dialécticamente en una continua transformación que tiene como resultado la recuperación de sí misma. Es el repliegue a sí misma desde los hombres al Hombre.
El fin del proceso no es algo que trascienda el proceso mismo. Sólo cuando el proceso haya llegado a la síntesis total que haga desaparecer todo antagonismo y toda alienación, no habrá ya más historia, se habrá alcanzado el fin. El fin no es más que el resultado de este proceso, y como este proceso de transformación es un producto de la humanidad misma, tenemos que no hay más posibilidad de fin para el hombre que el hombre mismo.
2. La disolución del individuo
en el todo material inmanente.
Encontramos a lo largo de toda la Miseria de la Filosofía, una sistemática reprobación del comercio individual, del hecho de que una persona entre en relación con otra para intercambiar un producto cualquiera. Si el punto de vista revolucionario de Marx entrañaba la imposibilidad de reformar la sociedad presente ―había que disolverla y crear una nueva―, era sobre todo porque la sociedad presente estaba basada en los intercambios individuales.
«En general la forma de cambio de los productos corresponde a la forma de producción. Cambiad esta última y la primera se verá cambiada necesariamente» (p. 51). Pero a su vez «el cambio individual corresponde a un sistema determinado de producción que corresponde al antagonismo de clases, y en consecuencia no hay cambio individual sin antagonismo de clases» (ibid). El antagonismo de clases no consiste en definitiva sino en el «antagonismo de trabajo acumulado y trabajo inmediato» (p. 39).
Si bien Marx no se detiene a explicar en esta obra la oposición de trabajo acumulado y trabajo inmediato, sabemos que para él es la propiedad privada quien permite tal oposición, porque sólo la apropiación individual y privada por parte del capitalista del trabajo colectivo‑social de los obreros provoca la explotación del proletariado en manos del capital. El obrero ―objetivándose en el producto― viene alienado por el capitalista, que apropiándose de su trabajo le impide recuperarse. Está aquí presente el esquema de la dialéctica hegeliana, que Marx ―en su aspecto metódico― ha hecho completamente suya. El en‑sí (tesis), se enajena, sale fuera de sí oponiéndose (antítesis) al en‑sí, y mediante la oposición vuelve a sí, dando lugar al tercer momento dialéctico, el en‑sí y para‑sí (síntesis). El trabajador se aliena mediante su trabajo, pero la apropiación por parte del capitalista le impide recuperarse, volver al en‑sí y para‑sí. El capitalista deja así al obrero (al Hombre) en una situación de permanente alienación. Compra el trabajo humano inmediato (que el obrero masa debe vender porque carece de los medios de producción) por su valor de cambio ―valor de los medios necesarios para la subsistencia del trabajador o salario―, y lo consume como valor de uso, como fuerza de trabajo, que es superior a su valor de cambio. El trabajo no retribuido produce el plusvalor. El capitalista, utilizando el trabajo ajeno en la producción organizada, consigue unas pingües ganancias porque no ha pagado el trabajo acumulado en el producto.
Es la propiedad privada, en definitiva, la que origina el divorcio entre el trabajador y su producto, entre el trabajo inmediato y el trabajo acumulado, y la que da lugar al antagonismo de clases y al cambio individual.
El cambio individual supone dos individuos, un comprador y un vendedor, que intercambian un producto. Pero para Marx un comprador y un vendedor son nociones abstractas y contradictorias: «¿en qué consiste pues toda la dialéctica del Sr. Proudhon?, ¿en substituir al valor de uso y al valor de cambio, nociones abstractas y contradictorias como (...) un productor y un consumidor, ambos caballeros del libre arbitrio?» (p. 26).
La propiedad privada supone
el carácter personal del sujeto que posee porque se posee. Y en el sistema de
Marx no queda espacio para la persona. El trabajo que da valor a las, cosas no
es el trabajo concreto que realiza un individuo, sino el trabajo social. Porque
lo que cuenta no son los hombres individuales, sino la humanidad, el género
humano, fase consciente del hacerse material, de cuyo devenir histórico el
individuo no es sino un momento
En el marxismo, la persona concreta no es ya sujeto último de toda actividad. Desde el momento que se ha perdido la noción fundamental de acto de ser (como acto radical intrínseco que hace ser a cada ente y que por tanto funda su acción propia), la acción ya no se apoya en el suppositum, en la persona.
En el ámbito de una filosofía del ser, el acto de ser (esse) es siempre propio del supuesto, o individuo que es quien tiene el ser (id quod habet esse) y por tanto quien actúa. La naturaleza es sólo parte formal del todo (del ente completo tal como existe) y lo mismo sus accidentes, como las acciones y relaciones. La naturaleza es aquello por lo que el supuesto tiene el ser (id quo aliquid habet esse), por tanto no quien lo tiene.
Sólo al ente individual, al único que subsiste, le corresponde ser también sujeto de la acción, causa agente.
Perdida la noción de acto de ser, o reducido el ser a acción, la distinción entre naturaleza y supuesto no tiene razón alguna. Es más, el supuesto deviene ―por ser concreto, determinado― la oposición dialéctica de la naturaleza, que es de por sí indeterminada. El ser es acción pero no acción de un individuo sino acción de la humanidad, del continuo devenir histórico. Toda determinación individual, es sólo parte del ser del hombre genérico, que consiste en su puro actuarse material indeterminado.
«Desde el momento en que todo desarrollo especial cesa, el deseo de universalidad, la tendencia hacia un desarrollo integral del individuo, comienza a hacerse sentir» (p. 96). El deseo de universalidad viene colmado en el realismo cristiano con la unión al Todo trascendente: Dios. Para el monismo materialista de Marx no se colma sino no distinguiéndose del todo inmanente: la conciencia universal. Pero este modo de llegar a lo universal es imposible e ineficaz, porque millones de personas concretas (entes) se van sacrificando, para terminar muriendo, en pro de una perfección ―abstracta más que colectiva― de la que al final nadie goza ni puede gozar en concreto: la utopía marxista es una caricatura del cielo, casi una burla, y se entiende fácilmente que otros marxistas posteriores la abandonen en pro de una revolución permanente (Trotski) o de un marxismo pesimista (Sartre).
3. La oposición de Marx a la doctrina
igualitaria de Proudhon: la lucha de clases y la revolución
El intento de Proudhon es reformista y por ende ineficaz, dice Marx, que propone el suyo como revolucionario.
Pero el bien común al que tiende la sociedad es, para ambos, un bien común material. En Proudhon encontramos sólo una sociedad que busca una distribución igualitaria de los bienes materiales. Marx busca algo parecido (aunque no sea éste el principal intento de su sistema), pero por un camino opuesto.
Proudhon piensa realizar su ideal igualitario por medio de una reforma administrativa de la sociedad. No se trata de destruir la sociedad actual, sino simplemente de cambiarla, de eliminar por medio de la aplicación del valor constituido (medida del valor de las mercancías por el tiempo de trabajo que cuesta producirlas), la oposición entre burguesía y proletariado, promocionando así al proletariado y logrando en definitiva una igualdad universal en la participación de los bienes materiales.
Para Marx, sin embargo, no hay posible igualdad en el ámbito de la sociedad actual, porque la sociedad actual es una sociedad burguesa, donde la riqueza pública es siempre y exclusivamente riqueza de la burguesía, y donde por tanto es necesario que haya siempre una clase opresora y otra oprimida. Un único camino queda: la revolución. Revolución entendida como lucha de clases, a través de la cual ―destruyendo la sociedad actual― se llegue a una nueva sociedad, libre de clases y antagonismos, y por tanto igualitaria, homogénea como la materia.
Ambos métodos, naturalmente se excluyen., De ahí que Marx no descalifica el método de Proudhon como poco eficaz o utópico, sino que lo combate completamente. En parte puede ser esto lo que explique esta larga contestación de Marx a la Filosofía de la Miseria. Pero veamos por qué.
Para Marx el antagonismo constituye el motor de la historia. Cuando el proletariado adquiera conciencia de clase política, la lucha de clases alcanzará su culmen, dándose entonces la esperada desaparición de la clase capitalista.
Ahora bien, puestas así las cosas, se comprende que Marx combata ásperamente todo intento de mitigar el antagonismo de clases, todo intento de acortar distancias entre el proletariado y el capital. Y ése era precisamente el intento de Proudhon, y el de todo el socialismo que Marx calificó de utópico. «Todo lo que pudiera aminorar el conflicto social, o humanizarlo, o peor aún resolverlo (salvo la revolución total del proletariado, que hará desaparecer las clases mismas) es para Marx una forma de alienación social. Esta irreductibilidad es la clave de la idea y la praxis marxista de la lucha de clases, y la raíz de todos los antagonismos de Marx con los socialismos utópicos» [14].
El intento de Proudhon era una utopía efectivamente, y podríamos decir que lo era porque la búsqueda de unas relaciones armónicas e igualitarias 'en una sociedad que no cuenta para nada con Dios, es una quimera.
Una sociedad no aunada por el amor a un bien común único ―que sólo puede ser Dios― o se desorganiza o tiende a la discordia por el choque del amor propio de cada uno. La voluntad del hombre tiende al bien en su plenitud, a Dios. Cuando se pone como fin último de la sociedad otro bien común que no sea Dios, el único Bien Común verdadero la sociedad se corrompe, no puede mantenerse unida más que por la presión exterior: y entonces el amor desordenado al bien propio del individuo, de la clase, de la nación, etc. produce la guerra, la discordia, la lucha de clases, la competición desordenada.
Esta discordia es algo que Marx teoriza, en su versión de lucha de clases. Pero teorizar esta discordia equivale a teorizar el mismo odio. La «lucha» está mal planteada en Marx. Toda lucha buena, toda guerra justa, es para la paz. El motivo de la lucha debe ser siempre la consecución de un bien, es decir lucha contra el mal, contra lo que priva del bien [15].
Para Marx, sin embargo, no es así. En vez de poner a los hombres. en una vinculación de natural amistad, los enfrenta en lucha violenta.
Por la radicalidad con que Marx opone al «amaos los unos a los otros» (Io. 13, 34), una lucha que engendra sólo odio, el intento marxista no puede dejar de tener características diametralmente anticristianas.
La lucha verdadera no es de unos contra otros, sino lucha contra el mal en el esfuerzo de ordenarse hacia el Bien Ultimo, hacia Dios. Y así surgirá la justicia. No con una igualdad de uniformidad imposible por naturaleza; pero sí la igualdad o proporcionalidad según justicia, que llevará a la distribución más equitativa del bien común material que pueda darse.
La nueva sociedad preconizada por Marx, es una verdadera utopía. En primer lugar, porque hablar de paraíso en la tierra ―eso viene a ser la nueva sociedad marxista― es imposible. Siendo el objeto de la voluntad el bien universal, nada puede aquietar la voluntad del hombre sino el Bien universal mismo, Dios. Pues el bien universal no puede consistir en ninguna cosa creada, ni en el conjunto de todas ellas, porque algo es bueno en cuanto que es (el bien sólo añade al ser el carácter de apetibilidad), y de ningún ente creado decimos que sea el ser, sino sólo de Dios. Luego siendo únicamente Dios el Ser, sólo El puede ser también el Bien Universal, el bien que aquieta completamente la voluntad humana.
En segundo lugar, porque nunca se podrán hacer desaparecer las diferencias de la sociedad. Se puede hacer desaparecer la clase explotadora y la explotada que Marx veía reflejada en la burguesía y en el proletariado de la sociedad en que vivía. Pero no se puede hablar de desaparición de toda diferencia, por la radical libertad del hombre en su actuación, que le lleva a obrar de manera distinta, eligiendo diversas actividades y dándose a ellas de modos diversos.
Aceptando como método la dialéctica de Hegel, Marx debía por fuerza acentuar las oposiciones para que por medio de la lucha entre contrarios la historia progresase. Por eso piensa que la lucha definitiva que dará como fruto la superación de la sociedad con clases sólo se dará cuando la clase proletaria haya adquirido conciencia de clase política. Es éste el motivo que le impulsa a distorsionar el concepto de clase ―haciendo de él una abstracción sin correlato real―, y sobre todo a distorsionar la oposición de las clases, exagerándola, dándole un carácter de necesidad universal. Consistiendo además el hombre en una realidad genérica, se cae necesariamente en el reduccionismo de dos grandes clases universales en perenne contradicción. Sin embargo, tan inconfutable es el hecho de la existencia de clases ―aunque no en el sentido que el marxismo se esfuerza en «producirlas»―, como el de la actual suavización de su oposición. La clase media ha venido progresivamente acercando los «inconciliables antagonistas» ―burguesía y proletariado― de la sociedad que Marx tomó como referencia.
Como se ha dicho, hay en Marx una noción rígida, abstracta, y muy pobre de clase, como si los hombres necesariamente nacieran y fueran lo que es su clase, como partes materiales de la clase. El, que reprocha a Proudhon el uso de nociones fijas y apriorísticas ―típico de la mentalidad racionalista― tiene sin embargo en la clase un a priori. La clase, si de clases se quiere hablar, es algo muy fluctuante, contingente, sin límites, que sólo se hace algo rígido en la mentalidad clasista de Marx, que por eso busca, después de reforzarlas en su mente, enfrentarlas en una lucha sin sentido, opuesta diametralmente a la caridad cristiana, que nada tiene que ver tampoco con la filantropía abstracta de Proudhon y de todos los llamados «humanitaristas».
Eliminando el fin último y avanzando la historia a base de la lucha dialéctica entre los opuestos, no puede quedar más fin que el de eliminar todo límite, superándolo. Así el hombre genérico, la materia consciente, por medio de ese salir fuera de sí sin recuperarse (alienación) que le ha impuesto la religión (Dios), la propiedad privada, el Estado, etc., ha perdido la identidad entre esencia y «existencia». Y únicamente la revolución puede devolvérsela. Porque siguiendo la dialéctica hegeliana, la síntesis que supera‑conservando a la tesis (afirmación) y a la antítesis (negación) viene constituida por la negación de la negación. Hay por tanto que negar (revolución, supresión violenta) lo que niega al Hombre (hombre genérico, momento afirmativo), dividiéndole, disgregándolo, alienándolo, es decir, hay que negar ―suprimiéndolo― el Estado, las clases, la propiedad privada, Dios. De aquí que la lucha del proletariado contra el capitalismo «llevada a su más alta expresión, es una revolución total» (p. 117). Si la revolución deba ser violenta o no, es algo que los marxistas posteriores discutirán. Queda claro sin embargo, que la violencia es expresamente aceptada por Marx, al señalar como programa de acción a la vigilia de toda reforma general de la sociedad: «el combate o la muerte, la lucha sanguinaria o la nada» (ibíd.).
«Oiréis hablar de guerras y de rumores de guerras; pero no os turbéis, porque es preciso que esto suceda, mas no es aún el fin. Se levantará nación contra nación, y reino contra reino» [16]. La lucha de clases es una parte de esas oposiciones entre los hombres que se producen cuando falta lo único que verdaderamente une: el amor de Dios.
T.A.D.
Volver
al Índice de las Recensiones del Opus Dei
Ver
Índice de las notas bibliográficas del Opus Dei
Ir a Libros silenciados y Documentos
internos (del Opus Dei)
[1] Los apartados con letra‑paréntesis no corresponden al texto de Marx. Se han introducido por razones de claridad de exposición.
[2] El subrayado es nuestro.
[3] Marx le reprocha en definitiva preferir la realidad a la coherencia del sistema. Para él, como para Hegel, más importante que la realidad es no abandonar el concepto que se ha pensado, interpretando y forzando las cosas según sus exigencias.
[4] Esta división y la siguiente corresponden a la obra de Marx.
[5] Las mismas palabras se podrían aplicar; en realidad, la utopía marxista de la sociedad sin clases.
[6] Es típico de los marxistas poner en ridículo el humanitarismo, para reemplazarlo por la inhumana y anticristiana filosofía materialista del odio, de la lucha de clases, casi con un sentido mesiánico de «Redención». Es cierto, por otra parte, que una filantropía puramente natural, aún correcta ―como no lo es en Proudhon y otros― resulta estéril por falsear la condición humana, por ignorar el pecado original y sus consecuencias, en definitiva porque es un humanitarismo sin Dios.
[7] Da la impresión de que estos análisis son resultado de una pura alquimia mental. Es imposible seguirlos en serio. Aquí no hay observación de la realidad, hay una simple aplicación de ideas.
[8] GILSON, E.: Il dialogo difficile, en «Problemi d'oggi,, Torino, 1967, p. 135.
[9] GILSON, E.: Op. cit., p. 145.
[10] IBÁÑEZ LANGLOIS, M, El marxismo: visión crítica, Madrid, 1973, p.194.
[11] Citado por FABRO, C.: Introduzone all'ateismo moderno, Roma, 1969, p. 739.
[12] FABRO, C.: Op. cit., p. 739.
[13] FABRO, C.: Op. cit., p. 740.
[14] IBÁÑEZ LANGLOIS, J. M. Op. cit., p. 108.
[15] Esto explica, por ejemplo, que el apetito irascible ―aquel que tiende a un bien arduo y cuya acción es la lucha― se ordene al concupiscible, porque toda lucha está en función de la posesión de un bien.
[16] Matt. 24, 6.