MARX, Karl

Manuscritos de 1844

(Zur Kritikder Nationalökonomie‑Ökonomisch‑Philosophische Manuskripte, en «Karl Marx Frühe Schriften», Erster Band, Cotta‑Verlag, Stuttgart, 1962, pp. 506‑665).

(Versión italiana: Opere filosofiche giovanili, Ed. Rinascita, Roma, 1950).

 

I. INTRODUCCIÓN

Cuando en 1893 Alexis Voden propuso a Engels la publicación de los escritos juveniles de Marx, inéditos por entonces, éste se opuso explícitamente. Cuenta Voden que Engels le respondió que «para comprender estas viejas historias hay que conocer a Hegel, y hoy no le conoce nadie, ni Kautsky ni Bernstein». De este modo, las obras juveniles de Marx continuaron inéditas, hasta que en 1932 fueron publicadas como póstumas.

Por escritos juveniles de Marx se entiende comúnmente los que compuso hasta 1848, en sus treinta primeros años de vida. Entre ellos está la Crítica de la Economía Nacional, Manuscritos económico‑filosóficos de 1844, conocidos también como manuscritos parisinos, debido al lugar de su composición.

La publicación de estas obras causó una gran impresión, y muchos pensaron que se había descubierto un nuevo Marx, un Marx «humano». Mientras el marxismo soviético mira con cierta prevención todo lo que se refiere a los escritos juveniles de Marx en general, y los Manuscritos de 1844 en particular, y sólo los consideran válidos en cuanto allí se encuentran las ideas fundamentales del Marx maduro, algunos marxistas modernos ven en la antropología del joven Marx el cogollo mismo del marxismo y afirman con frecuencia que los escritos posteriores deben ser interpretados a la luz del humanismo del joven Marx. Los primeros ven el auténtico Marx en el Marx economista, en el Marx de El Capital. Para los segundos, su primera época estaría fuertemente impregnada por la subjetividad y muestra a un Marx diríamos existencialista. La segunda época sería una especie de traducción «despersonalizada» de la primera. Acaban distinguiendo un marxismo auténtico y un marxismo popular, vulgar. Distinción que fundamentan en una pretendida contraposición entre Marx y Engels, desvalorizando al segundo. Para los primeros, sucedería aproximadamente lo contrario. Unos pretenden rechazar la radicalización del pensamiento de Marx y otros disimulan su fundamento filosófico.

En realidad, no podemos olvidar que las principales obras de Engels ―Anti‑Dühring y Dialéctica de la naturaleza― fueron escritas en vida de Marx, quien jamás las desaprobó. Por otro lado, esa «despersonalización» que constituiría la esencia de la vulgarización del marxismo se encuentra en el mismo Capital y habrían de admitir que la vulgarización comienza en esa obra. Por otra parte, en el prólogo del Capital, Marx dice que esta obra es una repetición de los manuscritos económicos juveniles. En definitiva, es íntima la relación del joven Marx con el Marx maduro, ya que el proceso de su pensamiento tiene un carácter unitario de distanciamiento que, a la vez, es una perfecta aplicación de la filosofía hegeliana. Podemos, pues, concluir que estos primeros escritos de Marx son etapas preliminares de lo que será su obra de madurez ―sin las cuales no acabaría de entenderse―, etapas interesantes, pero que no hay que sobrevalorar.

Aunque los escritos juveniles se caracterizan por el concepto de alienación, el Manifiesto Comunista por el concepto de la lucha de clases y El Capital por la interpretación económica de la historia ―el materialismo histórico―, las tesis marxistas no deben considerarse aisladamente, sino en su conjunto; de lo contrario se caería ―como ha sucedido― en interpretaciones superficiales.

II. CONTENIDO

PRIMER MANUSCRITO

Consta de cuatro capítulos:

1. Salario.

2. Beneficio del capital.

3. Renta inmobiliaria.

4. El trabajo alienado.

Examinaremos el contenido de cada uno de ellos.

1. Salario (pp. 181‑194).

El salario «se determina en la lucha hostil entre capitalista y obrero, que se encuentra inerme ante él» (p. 181), y como consecuencia «es el justo para que no se extinga la 'raza de obreros'» (ibíd.).

«La demanda de hombres regula necesariamente la producción de hombres, como cualquier otra mercancía» (ibíd.). Si hay exceso de oferta, una parte de los obreros cae en la mendicidad o muere.

Analiza después tres posibles situaciones que pueden darse:

1. Si la riqueza de una sociedad está en declive, el obrero es quien más sufre.

2. Si la riqueza va en aumento, es favorable al obrero, pero:

a) La subida del salario supone el trabajo extraordinario para ganar más, sacrificando su tiempo y renunciando completamente a la libertad. Así acortan su vida, lo que en el fondo les favorece, porque supone nueva oferta.

b) ¿Cuándo se enriquece una sociedad? Con el desarrollo del capital y de la renta inmobiliaria. Pero esto sólo es posible:

i) Cuando se ha acumulado mucho trabajo, porque el capital es trabajo acumulado, o sea, porque del obrero se sacan siempre más productos.

ii) Porque la acumulación del capital refuerza la división del trabajo, y ésta el número de obreros, y viceversa. El hombre es, física y mentalmente, reducido a una máquina, en competencia con otras.

iii) Porque la acumulación de capital supone que antiguos capitalistas se transformen en obreros, con daño para la clase.

3. En un país que hubiese alcanzado el último estadio posible de riqueza, el salario y el interés del capital serían muy bajos. La competencia de los obreros para conservar su puesto reduciría los salarios a nivel de subsistencia.

Concluye de todo esto que la economía política conduce a la infelicidad (pp. 183‑185).

Tras haber examinado la situación desde el punto de vista del obrero, pasa a hacerlo desde el del economista político.

Dice que si bien, idealmente, pertenece al obrero todo el producto del trabajo, en la realidad al obrero sólo le toca lo indispensable para que pueda existir como obrero, no como hombre. Todo se compra con el trabajo. El trabajo es lo que aumenta el valor de los productos naturales y es la activa propiedad del hombre. Sin embargo, dominan los capitalistas y los propietarios, que son ociosos. La sociedad se enriquece a costa del obrero. Mientras éste no se opone a la sociedad, ésta sí se opone al obrero (pp. 186‑187).

El trabajo, en cuanto dirigido al mero acrecentamiento de riquezas, es dañino y funesto. «La economía política sólo ve en el obrero una bestia de tiro, un animal reducido a las mínimas necesidades corporales» (p. 187). La economía política considera el trabajo abstractamente, como una cosa, sujeta a la oferta y a la demanda. El trabajo es una mercancía, y de inferior cualidad.

A lo largo de este capítulo, y en los dos siguientes, sigue casi literalmente ―son prácticamente cita tras cita― a cinco autores de la época, como Smith, Schulz, etc.

Es interesante observar cómo, en este capítulo y en los siguientes, aun recogiendo citas literales de esos autores, reinterpreta a los economistas de la época, que no tenían una pretensión de totalidad para sus estudios de economía.

2. Beneficio del capital (pp. 194‑209).

a) El capital.

El capital, es decir, la propiedad privada, es trabajo acumulado y se fundamenta en el derecho positivo, que según Marx, es creado por la clase dominante.

«El capital es poder de mando sobre el trabajo y sus productos. Poder que el capitalista tiene no por sus cualidades personales, sino en cuanto propietario del capital» (p. 195).

b) El beneficio del capital.

Completamente diverso del salario, pues depende de la cuantía del capital y el trabajo del propietario es casi nulo, es lo único que mueve al capitalista, que trata de que el beneficio sea lo más elevado posible, a costa siempre del salario del obrero (pp. 195 ss.).

c) El dominio del capital sobre el trabajo y los motivos del capitalista.

«El único motivo que mueve al propietario de un capital a emplearlo en la agricultura o en la industria... es el beneficio propio» (p. 198). Su interés nunca coincide con el de la sociedad (p. 199). Como puede verse, la concepción que tiene del capitalista es inamovible: todo capitalista actúa siempre así. En realidad, atribuye lo que puede ser una nota del capital al capitalista, personaliza el capital y despersonaliza al capitalista.

d) La acumulación de capitales y la competencia entre capitalistas.

«El incremento de capitales, que alza el salario, tiende a disminuir el beneficio de los capitalistas a través de la competencia entre ellos» (p. 199). Pero esto repercute en el pequeño capitalista, porque al no poder vivir ya de los intereses ―cuya tasa ha bajado como consecuencia del aumento de capitales―, o gasta su capital o se lanza a emprender un negocio en el que, ante la competencia de los grandes capitalistas, se arruinará (cfr. p. 201).

Todo esto contribuye, en definitiva, a la ruina del pequeño capitalista, que acaba engrosando las filas del proletariado, con perjuicio de esta clase.

3. Renta inmobiliaria (pp. 209‑223).

«Por renta inmobiliaria puede entenderse el producto de esa fuerza de la naturaleza cuyo uso presta el propietario al arrendatario, el precio que se paga por el uso de la tierra» (p. 210). Es un precio de monopolio que no está proporcionado a las mejoras introducidas en la tierra, sino a lo que el arrendatario pueda dar sin llegar a arruinarse (cfr. p. 210). La economía política «transforma la fertilidad de la tierra en una virtud del proletariado » (p. 211). Obsérvese cómo todo este planteamiento es paralelo al que hace hablando del capitalista y del obrero.

En realidad, sigue diciendo, «la renta es establecida a través de la lucha entre propietario y arrendatario» (p. 211). Aquél tratará de sacar todo lo que exceda al mínimo necesario para el ordinario mantenimiento de la tierra (cfr. p. 211).

El propietario explota todas las ventajas de la sociedad, ya que la renta aumenta con la población o con las obras públicas realizadas en las cercanías, y porque toda mejora de las condiciones de la sociedad tiende, directa o indirectamente, a subir la renta, a aumentar al riqueza real del propietario, o sea, su poder de adquisición del trabajo de otro o los productos de este trabajo (cfr. p. 213).

En una economía política, el interés del individuo y el de la sociedad están en relación opuesta, porque:

a) Estar interesado por el bienestar de la sociedad significa estar interesado por el aumento de la riqueza, que, como hemos visto, dice, se identifica con el aumento de la miseria y de la esclavitud.

b) Si el interés del propietario es enemigo del arrendatario, lo será de una gran parte de la sociedad (cfr. p. 215).

Aquí puede verse una nueva simplificación: el capitalista enfrentado a la sociedad, cuando en la página 187 había afirmado que la sociedad se opone al obrero.

Sigue diciendo que entre los propietarios ocurre lo mismo que entre los pequeños y grandes capitalistas (cfr. p. 216). La relación entre renta inmobiliaria e interés del dinero hace que la primera tenga tendencia a caer, lo que lleva a la ruina a una gran parte de los propietarios, produciéndose una nueva acumulación de la propiedad inmobiliaria (cfr. p. 217).

«Esta competencia provoca que parte de las propiedades inmobiliarias pasen a manos de capitalistas, que se convierten así en propietarios inmobiliarios» (p 218) Acaba «anulándose la diferencia entre capitalista y propietario, y así no hay más que dos clases en la población: capitalistas y obreros» (p. 218).

Puede verse aquí el determinismo férreo del que Marx parte como presupuesto. Las afirmaciones que hace de este tipo no son conclusiones que alcance, sino postulados de los que parte.

De la relación personal, meramente aparente, con la tierra que se daba en el fundo feudal, en el que los hombres eran accidentes de la tierra, se pasa a la relación real en la que la propiedad inmobiliaria se convierte en mercancía, valor comercial, como los hombres. Del nulle terre sans segneur al l'argent n'a pas de maitre (cfr. pp. 218 ss.).

«La división de la propiedad inmobiliaria niega el monopolio... pero sólo en cuanto lo generaliza. No anula el fundamento del mismo: la propiedad privada. Ataca la existencia, pero no la esencia del monopolio» (p. 220). Esta división termina conduciendo a la acumulación.

La única solución es «negar y superar la división misma de la propiedad inmobiliaria, lo que no es un retorno a la propiedad feudal, sino superación de la propiedad privada en general» (p. 220). ¿Cómo? Generalizando primero el monopolio y socializando después el suelo, que tiene la ventaja de la agricultura en gran escala y además realiza la igualdad.

Puede verse aquí una nueva aplicación del método dialéctico.

4. El trabajo alienado (pp. 224‑237).

En este capítulo Marx se plantea las consecuencias que el sistema capitalista tiene sobre el trabajo, tanto desde el punto de vista del obrero como del no‑obrero.

A) Desde el punto de vista del obrero.

El capitalismo tiene una triple consecuencia sobre su trabajo. Desde el punto de vista económico, que es para él la alienación fundamental:

1. Alienación del fruto del trabajo.

Mientras el hombre usa el trabajo para satisfacer las necesidades inmediatas de su vida, el capitalista orienta toda la producción al acrecentamiento de su capital.

Parte ―dice― de un hecho actual: «El obrero se empobrece tanto más cuanta más riqueza produce..., se convierte en una mercancía tanto mejor cotizada cuantas más mercancías produzca. Con la revalorización del mundo de las cosas, crece en razón directa la desvalorización del mundo de los hombres. El trabajo no produce sólo mercancías. Se produce a sí mismo y al obrero como mercancías» (p. 225).

En el fondo de esto puede verse la idea marxista de que lo que convierte a un individuo ―a un obrero― en hombre es su propia actividad productora, «creadora». Todo lo que suponga merma a esta actividad «creadora» del hombre, deshumaniza. Téngase presente además que cuando Marx habla de «actividad creadora» es porque piensa que el hombre obra como a radice, y las cosas serían su obra como si actuase a partir de la nada, en lugar de contar con la realidad concreta. Es la absolutización del fieri.

«Este hecho expresa que el objeto, producto del trabajo, se coloca enfrente del trabajo como un ente extraño, como una potencia independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se fija en un objeto... La realización del trabajo es su objetivación. En las condiciones descritas por la economía política, esta realización aparece como una privación del obrero (porque el obrero es despojado hasta morir de hambre), y la objetivización como una pérdida (porque al obrero se le roban no sólo los objetos más necesarios para la vida, sino también los necesarios para el trabajo), y esclavitud del objeto, y la apropiación como alienación, como expropiación (porque cuantos más objetos produce menos puede poseer y más cae bajo el dominio de su producto, del capital» (p. 226).

Aquí está la tesis de Marx de que, a diferencia del amimal, el hombre no encuentra ya ~n la naturaleza todo lo necesario para su vida, y se ve obligado a procurárselo por medio del trabajo. Produciendo para su vida, hombre produce su propia vida. Pero este proceso es de naturaleza dialéctica. En el trabajo el hombre pone sus fuerzas vitales en el producto de su trabajo. Se objetiva en un objeto. Es la llamada objetivización del hombre en la naturaleza. Al momento de la objetivización sigue el de la subjetivización, que consiste en que el hombre necesita, para su manutención, del producto del trabajo. Estos dos momentos forman la llamada «dialéctica antropológica», por medio de la cual el hombre produce (crea) su propia vida, a través del trabajo, humanizando a la vez la naturaleza.

El obrero no puede hacer nada sin la naturaleza, sin el mundo externo sensible sobre el que trabaja, que le proporciona material para su trabajo y alimento para él. Cuanto más se apropie con su trabajo de la naturaleza sensible, tanto más se priva del alimento, en el doble sentido señalado. Bajo este doble aspecto el obrero se convierte en esclavo de su objeto, en cuanto recibe un objeto de trabajo, o sea, trabajo, y en cuanto recibe medios de subsistencia, o sea, en cuanto obrero y en cuanto sujeto físico (cfr. p. 227).

2. Alienación del hombre,

La alienación se manifiesta sobre todo «en el acto mismo de la producción, en la misma actividad productora» (p. 228). Esta alienación consiste «en que el trabajo permanece externo al obrero, no pertenece a su ser, y más que afirmarse en él, se niega... Es un trabajo forzado..., la exterioridad del trabajo al obrero se manifiesta en que el trabajo no es cosa suya, sino de otro, no le pertenece, y en él, el obrero mismo pertenece a otro» (pp. 228‑229).

Puede advertirse aquí una vez más el rechazo de toda noción de dependencia, de la dependencia como cualidad metafísica, y, por tanto, de toda aquella dependencia que puede llegar a sugerirla o suponerla.

Si el trabajo es ese proceso de autogeneración del hombre, éste está necesariamente alienado de sí mismo cuando se encuentra alienado de su trabajo. Se produce así la autoalienación.

Por eso, en el capitalismo, el hombre no se encuentra a gusto cuando trabaja; su trabajo es sufrimiento, mortifica su cuerpo y destruye su espíritu. Por eso ―dirá― el acto de la producción es como una actividad que no le pertenece, una actividad que es sufrimiento, una fuerza que es impotencia, una procreación que es castración.

Si el producto de mi trabajo ―se pregunta― me es extraño, ¿a quién pertenece? A un ente distinto de mí. No Dios o la naturaleza, sino el hombre. Cuando el hombre está en una relación de enemistad con su producto, se debe a que otro hombre, que le es extraño y enemigo, es el dueño de este objeto (cfr. p. 233). «Toda autoalienación del hombre consigo mismo y con la naturaleza se manifiesta en la relación que establece de sí mismo y de la naturaleza con otro hombre distinto a él» (p. 234).

Esto es consecuencia de su concepción del hombre como «ser genérico». La sociedad no es una abstracción frente al individuo. «El individuo es ente social. Su manifestación de vida es manifestación de vida social. Vida individual y vida genérica no son distintas» (p. 260). El hombre, aun siendo un individuo, particular, es también la totalidad, la existencia subjetiva de la sociedad sentida y pensada por él (cfr. p. 261).

«El hombre es un ente genérico, no sólo en cuanto teórica y prácticamente hace objeto suyo el género, el propio y el de los demás, sino también en cuanto que se comporta consigo mismo como con el género presente y viviente.... como con un ente universal y, sin embargo, libre» (p. 229).

«Esa producción práctica de un mundo objetivo... es la confirmación del hombre como un consciente ente genérico, o sea, ente que se relaciona con el género como con su propio ser, que se relaciona consigo mismo como ente genérico» (p. 231). «El objeto del trabajo es, pues, la objetivación de la vida genérica del hombre» (p. 232).

Hay que tener en cuenta que por «género» Marx entiende lo que nosotros llamamos esencia, y en el caso del hombre, la humanidad. El hombre es, pues, la humanidad, la humanidad numéricamente una, además. Esta afirmación, que en la filosofía del ser es falsa, en una filosofía de la praxis es muy «lógica». Para un cristiano, el único ser que es su esencia es Dios, de quien las demás creaturas participan. Ahora bien: Marx suprime toda idea de dependencia, toda idea de participación trascendental, y se queda a solas con el hombre, absolutizándolo, radicalizándolo, con un hombre, además, creador, activo: recuérdese la idea cartesiana de Dios como causa de sí mismo. Si Dios es su esencia, y ponemos al hombre como Dios, y no queremos dejar un cabo libre, nada más lógico que acabar diciendo que el hombre es su esencia, y que el hombre, creador, autogenerador, es su ser. En el fondo es un intento muy manoseado ya en otras épocas y que Santo Tomás, por ejemplo, rebatió. Esto puede plantear el problema de que así como hay un solo Dios, hay muchos hombres. Pero esto lo intenta superar Marx diciendo que el hombre significa una unión tan íntima entre todos los seres humanos, que un hombre encuentra en el otro a sí mismo, y viceversa; y la relación consigo mismo puede realizarse sólo en relación con todos los demás. Vendría a ser, pues, la transposición al hombre de la Trinidad de Personas en Dios (relaciones subsistentes) en la unidad de una única esencia, consustanciales. Así, la autoalienación se convierte necesariamente en alienación entre hombre y hombre: ruptura de la identidad. De ahí que «la muerte aparezca como una dura victoria de la especie o del género sobre el individuo y parezca contradecir la unidad de la especie; pero el individuo concreto no es otra cosa que un ser genérico determinado, Y. como tal, mortal» (p. 233).

B) Desde el punto de vista del no‑obrero.

Este es un tema que no pudo concluir. Se contenta con decir que la alienación, en el régimen capitalista, es un hecho general que afecta tanto al obrero como al burgués. Lo que en el obrero aparece como actividad de alienación, de extrañación, en el no‑obrero aparece como estado de alienación, de extrañación. El comportamiento práctico real del obrero en la producción aparece en el no‑obrero como un comportamiento teorético. La consecuencia de todo esto ―dirá― es la propiedad privada, que sólo secundariamente es el medio de realizar esta expropiación (pp. 234 ss.).

SEGUNDO MANUSCRITO

Es éste un manuscrito incompleto. Falta todo lo comprendido entre el punto 28, donde acaba el primer manuscrito, y el 40, donde comienza éste. El tema que lo intitula es la relación de la propiedad privada.

En realidad no añade nada nuevo a lo que lleva ya expuesto.

Comienza diciendo que el obrero es un capital viviente. La existencia del capital es su existencia. Para la economía política, las necesidades del obrero se reducen a la necesidad de mantenerlo durante el trabajo, para que la raza de obreros no se extinga. Para esto sirve el salario. La producción produce no sólo al hombre como mercancía, sino además como un ente deshumanizado (cfr. pp. 241‑242).

Vuelve después a recordar la transforTnación del propietario inmobiliario en capitalista.

La distinción entre industria y propiedad inmobiliaria sólo tiene sentido en un régimen feudal. «La distinción entre capital y tierra, beneficio y renta inmobiliaria, industria y agricultura, etc., es una distinción todavía histórica, que no se funda en la esencia de las cosas» (p. 243). Cuando el siervo de la gleba se transforma en libre trabajador, el propietario inmobiliario se transforma en un industrial, en un vulgar capitalista, a través del arrendatario. De ahí el enfrentamiento que se produce con el capitalista que se convierte también en propietario inmobiliario, y, por ende, entre propiedad inmobiliaria y propiedad mobiliaria (cfr. pp. 244 ss.).

Del curso real de la evolución ―acaba diciendo― se seguirá la inevitable victoria del capitalista sobre el propietario inmobiliario.

Es de resaltar una vez más el carácter de necesidad con que Marx señala, como en otros tantos casos, la transformación del propietario en capitalista. Es una necesidad física, propia de fenómenos naturales, donde la libertad no tiene sitio.

TERCER MANUSCRITO

Consta de cinco capítulos:

1. Propiedad privada y trabajo.

2. Propiedad privada y comunismo.

3. Necesidad, producción y división del trabajo.

4. El dinero.

5. Crítica de la dialéctica y de la filosofía hegeliana en general.

1.Propiedad privada y trabajo (pp. 251‑254).

Comienza afirmando que la «esencia subjetiva de la propiedad privada, la propiedad privada..., como sujeto, como persona, es el trabajo» (p. 251). Aunque esto ―sigue diciendo― fue ya visto por A. Smith, el «Lutero de la economía moderna», no basta. Porque «la economía política, cuyo principio es el trabajo, bajo la apariencia de un reconocimiento del hombre, no es más que el consiguiente efecto de haber renegado del hombre, en cuanto que éste no está en una tensión externa hacia la existencia exterior de la propiedad privada, sino que él mismo se ha convertido en este ser volcado hacia la propiedad privada. Lo que antes era... una real expropiación del hombre, se ha convertido ahora en la acción del expropiarse, del alienarse» (pp. 251‑252). De ahí el cinismo de la economía política en cuanto que al determinar el trabajo como la única esencia de la riqueza, prueba también que las consecuencias de esta teoría son adversas al hombre (cfr. p. 252).

Conviene tener presente lo que Marx entiende por propiedad privada. Por eso la crítica que hace aquí es una continuación de la que había hecho a propósito del trabajo alienado. Es decir, que si bien es cierto que la economía política había descubierto el trabajo como la esencia del hombre, después aliena al hombre. De ahí que la propiedad privada sea la «expresión sensible del hecho de que el hombre es por sí objetivo y deviene un objeto extraño a sí e inhumano» (p. 252). Por eso, la relación de propiedad privada es la relación alienada para con las cosas.

Para la escolástica marxista esto significa que el obrero trabaja la naturaleza y el propietario no tiene relación sino con el resultado de esa actividad, y ese resultado está muerto fuera del acto humano que animaba el trabajo. Esta situación provoca un «desinterés» hacia el producto, que no le interesa al propietario más que bajo la forma abstracta de la plusvalía, mientras al obrero le interesaba humanamente ese producto suyo que se le arranca. El propietario ya no ve en el trabajo del otro sino un medio de ganar dinero, lo cual ha pasado a ser para él, mediante una temible abstracción, lo mismo que un medio de subsistencia.

2. Propiedad privada y comunismo (pp. 455‑268).

Comienza diciendo que «la propiedad privada se consideró sólo en su aspecto objetivo, aunque considerando el trabajo como su esencia. Su forma de existencia es el capital, que como tal hay que suprimir» (p. 255).

a) «El comunismo es la expresión positiva de la propiedad privada suprimida: es la propiedad privada general» (p. 255). En su forma primera es la generalización y perfección de la propiedad privada (Cabet, Villegardette). Pero para este comunismo vulgar, la relación de la comunidad con el mundo de las cosas sigue siendo la relación de la propiedad privada. Suprimen las consecuencias de la alienación, pero no la alienación misma. De ahí que al matrimonio ―forma de propiedad exclusiva― contrapusieran la propiedad comunitaria de la mujer (cfr. p. 256).

«Del mismo modo que la mujer va así del matrimonio a una prostitución generalizada, el mundo de la riqueza, el de la existencia objetiva del hombre, va de la relación de matrimonio exclusivo con el propietario privado al de una prostitución universal con la comunidad» (p. 256). Este es un comunismo basto, que deriva de la concepción de Proudhon de la comunidad como capitalista general.

Habla luego de la identificación de lo humano con la naturaleza física, y viceversa: «La esencia humana deviene naturaleza y la naturaleza deviene la esencia del hombre» (p. 257). Llegará un día ―dice― en que la historia de la naturaleza y la historia del hombre sea la misma: el hombre ―como pura sensibilidad― es un objeto de la ciencia natural (cfr. pp. 264 ss.).

Aunque evidentemente el concepto de naturaleza resulta en Marx ambiguo, pues a veces la naturaleza incluye al hombre y a veces lo excluye, en el fondo no resulta muy ilógico que la naturaleza incluya a un hombre que ha sido reducido a pura sensibilidad. De hecho, como se verá, en ocasiones la diferencia específica entre hombre ―pura sensibilidad― y animal ―pura sensibilidad― no resulta nada clara.

b) El verdadero comunismo es el que «realiza la efectiva supresión de la propiedad privada en cuanto alienación del hombre, y, por tanto, en cuanto real apropiación de la esencia humana por el hombre y para el hombre, en cuanto retorno del hombre como hombre social, o sea, como hombre humano» (p. 258). «Todo el movimiento de la historia es el acto real de generación de este comunismo ... » (ibíd.).

El movimiento revolucionario encuentra su base empírica y teorética en el movimiento de la propiedad privada. Aquí por movimiento se entiende el proceso dialéctico. «Esta propiedad privada, inmediatamente sensible, es la expresión material, sensible, de la vida humana extrañada. El movimiento de esta vida ―producción y consumo― es la manifestación de toda la producción hasta ahora... Religión, familia, estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc., sólo son modos particulares de la producción... Suprimir la propiedad privada es suprimir toda alienación... La alienación religiosa se produce sólo en el dominio de la conciencia, pero la económica es la alienación de la vida real: su supresión abarca ambos lados... El comunismo comienza ya a partir del ateísmo» (pp. 258‑259).

Esta es una tesis típica del materialismo histórico y ateo de Marx. Si la religión es fruto del contexto económico de una sociedad alienada, cuya expresión sensible es la propiedad privada, el comunismo, que surge en el acto mismo de la supresión de la propiedad privada, comienza lógicamente con el ateísmo.

c) La supresión de la propiedad privada no ha de entenderse como un disfrute inmediato, unilateral, y en el sentido de poseer, de tener. Esto es una deformación producida por la misma propiedad. El «tener» es una categoría que ha llegado a subrogarse a los sentidos físicos, espirituales, alienándolos (cfr. p. 261).

Suprimir la propiedad privada es emancipar los sentidos y cualidades humanas, en el sentido de que retornan a ser humanos, objetiva y subjetivamente, en cuanto que sus objetos devienen objetos sociales, humanos, del hombre y para el hombre. Así, el espíritu y los sentimientos de los otros hombres devienen míos por propia apropiación (cfr. p. 262). «El hombre no se pierde en su objeto sólo a condición de que éste devenga objeto humano u hombre objetivo. Y esto sólo es posible cuando este objeto deviene objeto social y el hombre mismo resulte un ente social» (p. 263).

De otro lado, sigue diciendo, es por la gran riqueza objetiva del ente humano que la riqueza de la sensibilidad humana subjetiva, que las funciones humanas se convierten en sentidos capaces, en sentidos que se afirman como fuerzas humanas esenciales, que son en parte desarrolladas y en parte producidas. Y ello porque la sensibilidad humana, la humanidad de los sentidos, existe sólo por la existencia de su objeto, por la naturaleza humanizada (cfr. pp. 263‑264).

La educación de los cinco sentidos es obra de la historia universal. Hace falta objetivar el ente humano ―es decir, que el hombre actúe sobre la naturaleza―, para hacer humanos los sentidos del hombre, para crear la sensibilidad humana (cfr. p. 264). El hombre se niega en la producción ―o humanización del mundo― y se recobra ―negación de la negación― en el consumo.

La solución, pues, de las antítesis teóricas sólo se resuelve de modo práctico. Esta solución no es tarea del conocimiento, sino tarea real de la vida, que la filosofía no podía resolver, precisamente porque la concebía como una tarea sólo teórica (cfr. p. 264).

Hay aquí una profesión de la filosofía de la praxis frente a la filosofía del ser. En todo este tema de la propiedad privada conviene tener presente el carácter de necesidad con que, para Marx, degenera aquélla en explotación del hombre y en esclavitud económica.

d) Niega, por último, la creación, frente a la cual opone la generatio, equivoca o generación espontánea. Afirma que la doctrina de la creación es una de las cosas que más cuesta arrancar de la conciencia popular. Pero para él, el hombre nace del hombre, sin más. La pregunta sobre la primera pareja es ya una abstracción. Sería ―dice― ponerlos como no existentes y pedirme a mí que demuestre luego su existencia (cfr. pp. 265 ss.).

3. Necesidad, producción y división del trabajo (p. 269‑285).

Este tema plantea la consideración de la dialéctica de las necesidades del hombre, entendidas como la relación entre la necesidad y su satisfacción u objeto. Así como desde el ángulo de la conciencia el primer aspecto de la experiencia era la conciencia sensible, bajo el ángulo de la praxis real es la necesidad sensible la primera manifestación. Pero las necesidades no están solas y al lado de ellas aparece la «producción» y el trabajo. Por eso, al lado de su forma mediata que es el trabajo, la forma inmediata de la relación del hombre con la naturaleza, que es la necesidad, es constitutiva de las relaciones de los hombres entre sí.

Sobre esta situación incide la alienación, que violenta la necesidad de dos modos: por degradación y por abstracción.

Mientras en el socialismo las necesidades humanas se presentan como una nueva realización de la fuerza sustancial humana y nuevo enriquecimiento del ente humano, en el régimen de propiedad privada es al revés. La necesidad se busca en función del nuevo sacrificio que a otro pueda suponer, de la nueva dependencia a la que se le pueda reducir. En el fondo, la única necesidad que produce la economía política es la necesidad de dinero. Su fuerza es la cantidad, y reduce todo ente ―todo se puede comprar― a su propia abstracción, y a sí mismo, incluso, a la cantidad (cfr. p. 269).

Todo este capítulo está en estrecha dependencia de la visión materialista que Marx tiene del hombre, lo que le llevará a considerar las necesidades sensibles, de los sentidos, como los únicos imperativos del hombre. Se comprende que efectuada una reducción del hombre a trabajo, ahora reduzca el trabajo a capital.

Con tal de sacar dinero, el capitalista se humilla y se abaja frente a los demás lo que haga falta. Se producirá así esa degradación de las necesidades sensibles que es el capitalismo: «Esta alienación se ve en el hecho de que el refinamiento de las necesidades y sus medios de satisfacción producen una desmoralización bestial y una completa simplicidad hasta la misma necesidad» (p. 270). El hombre se rebaja más que un animal. Sus necesidades no son ya ni siquiera humanas.

La abstracción de las necesidades que produce la alienación se llama miseria en el obrero y dinero en el capitalista.

El mismo economista demuestra cómo el incremento de las necesidades y de los medios para satisfacerlas genera la falta de medios y de necesidades, porque:

«La economía política, ciencia de la riqueza, es a la vez ciencia de la penuria, de la renuncia... Es una ascética. Su ideal es el avaro ascético pero usurero y el del esclavo ascético pero productivo... La economía política es, pues..., una ciencia moral» (p. 271). «Cuanto menos seas, cuanto menos expreses tu vida, más tienes. Y todo lo que el economista te quita de vida, de humanidad, te lo devuelve en dinero y en riqueza. Y lo que tú no puedes, lo puede tu dinero, que es la única fuerza» (p. 272).

La miseria a que todo esto da lugar se ve aún mejor en la teoría de Malthus sobre la población. Hay muchos hombres, demasiados. Los pobres sobran: incluso la existencia ―concluye― es para ellos un lujo (cfr. p. 274).

Para suprimir la alienación del hombre hay que partir de la forma dominante de extrañación: la propiedad. La auto, conciencia, la igualdad, etc., no bastan. Sólo el comunismo puesto por obra puede suprimirla (cfr. p. 275). «Para suprimir el pensamiento de la propiedad privada basta un comunismo pensado. Para suprimir la propiedad privada real hace falta una real acción comunista» (p. 276).

Acaba el capítulo diciendo una vez más que la economía política se funda sobre el interés particular asocial: el egoísmo (cfr. p. 284).

4. El dinero (p. 286‑290).

«El dinero es el objeto por excelencia, porque posee la propiedad de comprar todo, de apropiarse de todos los objetos. La universalidad de esta propiedad es la omnipotencia de su ser... Es el alcahuete entre el deseo y el objeto, la vida y el medio de vida del hombre» (p. 286).

Recordemos cómo para Marx el dinero es la abstracción de la necesidad que produce la alienación.

Citando a Goethe y Shakespeare, dice que «lo que el dinero puede comprar, lo que por él es mío, eso soy yo... Lo que yo soy y puedo no es determinado por mi individualidad, sino por el dinero» (pp. 287‑288). El dinero es la deidad visible, la prostituta universal. Es el poder expropiado de la humanidad. Lo que yo no puedo como hombre, lo puedo con el dinero. La diferencia entre quien tiene y quien no tiene dinero es la que hay entre el ser y el pensar. Es el dinero lo que hace eficaz, real, las representaciones, las necesidades existentes en mí. En cuanto puede cambiar las reales fuerzas humanas y naturales sustanciales en representaciones meramente abstractas, y viceversa, es una perversión de la individualidad. Es todo lo contrario a suponer al hombre como hombre y humana su relación con el mundo (cfr. pp. 284 ss.).

5. Crítica de la dialéctica y de la filosofía hegeliana en general (pp. 291‑314).

Tras atacar a la izquierda hegeliana, dice que sólo Feuerbach ha sabido adoptar una postura seria y crítica frente a la dialéctica hegeliana. «Su gran contribución ha sido:

a) Haber probado que la vieja filosofía no es más que religión traducida en pensamientos y desarrollada con el pensamiento: otro modo de alienación del ser humano, que igualmente hay que condenar.

b) Haber fundado el verdadero materialismo y la ciencia real, haciendo de la relación social 'del hombre con el hombre' el principio fundamental de la teoría.

c) Haber contrapuesto a la negación de la negación ―que afirma al absoluto positivo― el positivo que descansa en sí mismo y sobre sí mismo positivamente fundado» (p. 293).

Puede verse aquí cómo Marx hace suya la tesis de Feuerbach de que presentar la negación de la negación como lo Positivo absoluto es recurrir a un Trascendente que garantice la negación particular y la positividad del contenido particular. Es volver a la interpretación teológica del inmanentismo.

Después examina a Hegel, en base a su Fenomenología, donde para él está resumida toda la filosofía de Hegel. Le achaca dos errores:

a) Tratar las situaciones humanas como puras categorías del pensamiento y el que la resolución de las alienaciones de las que habla es tan abstracta como esas mismas situaciones, que son momentos del pensamiento.

Lo que Hegel considera como «esencia alienada del hombre ―riqueza, poder del Estado, etc.― sucede sólo en cuanto son pensados. Son entes de razón, del pensamiento ―una nueva alienación del pensamiento filosófico puro, abstracto―... Es el pensamiento abstracto de lo que están alienados y frente a lo que se yerguen con pretensión de realidad. Es el filósofo... que se pone como regla del mundo alienado: toda la historia de la alienación y su supresión no es más que la historia de la producción del pensamiento abstracto, absoluto, lógico, especulativo» (p. 296).

Conviene recordar que Marx entiende por pensamiento abstracto, lógico, etc., la filosofía especulativa inmanentista, frente a la que opone su filosofía de la praxis (igualmente dentro del marco general de la inmanencia).

b) Hegel es un filósofo, y como tal un ser alienado que concibe las alienaciones de modo abstracto. Todo lo que debería aparecer como enriquecimiento positivo no aparece más que como enriquecimiento de la conciencia, del espíritu, y no del ser real.

«La reivindicación del mundo objetivo para el hombre..., esta apropiación, aparece en Hegel en el sentido de que religión, sensibilidad, estado, son esencias espirituales... La humanidad de la naturaleza y de la naturaleza producida por la historia aparece en que tales productos son productos del espíritu abstracto» (p. 297). La Fenomenología es, pues, una crítica mixtificadora. Pero en cuanto capta la alienación humana ―aunque el hombre aparezca sólo bajo la figura del espíritu― encierra en sí todos los elementos de una verdadera crítica (cfr. ibíd.).

Puede verse en estas líneas el rechazo de todo lo espiritual, de todo lo que pueda implicar lo trascendente. Esta es, en resumen, la crítica de Marx, al idealismo. Pero haber demolido la cúpula teológica del ser hegeliano no significa haber destruido la trascendencia del ser. Esto sucedería en el supuesto de que el ser se reduzca a conciencia, y así, eliminada la conciencia teológica del Absoluto o la conciencia inteligible, metafísica, etc., sólo quedaría la conciencia sensible de Feuerbach y Marx. Pero ocurre que para los marxistas, como para todo el inmanentismo moderno, el ser se reduce a conciencia. Por eso el llamado «realismo» de Marx es una ficción, porque no es más que una reducción sensista y dinámica del inmanentismo.

Lo importante de la Fenomenología es que Hegel «entiende el autoproducirse del hombre como un proceso, el objetivarse como un oponerse, como alienación y superación de la misma. Que capta la esencia del trabajo. Y concibe el hombre objetivo, el hombre verdadero porque es real, como resultado de su propio trabajo» (p. 298).

Señala después que el límite de Hegel es que entiende el trabajo como la esencia del hombre, pero que «sólo ve el aspecto positivo del trabajo, no el negativo. El trabajo es el devenir per se del hombre en la alienación o en cuanto hombre alienado. Hegel sólo conoce el trabajo espiritual abstracto » (p. 298).

Luego Marx desarrolla estos principios, estudiando el último capítulo de la Fenomenología. Tacha de abstracta la reducción del hombre a Yo, a la autoconciencia. Para Hegel, para quien hombre equivale a autoconciencia, toda alienación del ente humano no es sino alienación de la autoconciencia. Por eso toda recuperación del ente alienado, objetivo, no es sino un retorno a la autoconciencia, al Yo (cfr. pp. 299 ss.). Por eso, suprimiendo ese mundo alienado, termina confirmándolo, reconociendo la vida alienada como la vida real.

De ahí que diga que «si conozco la religión como autoconciencia humana alienada, no conozco como confirmada en ella mi autoconciencia, más bien conozco confirmada mi autoconciencia alienada. Mi autoconciencia, que pertenece a sí misma, a su esencia, no la conozco ahora confirmada en la religión, sino más bien en la religión anulada, suprimida» (p. 305).

«En Hegel la negación de la negación no es la confirmación del verdadero ser mediante la negación del ser aparente, sino la confirmación del ser aparente o del ente alienado en su negación, o la negación de este ser aparente en cuanto ser objetivo» (pp. 305‑306). El pensamiento cree ser inmediatamente distinto a sí mismo, o sea, realidad sensible, y su acción vale para él como acción sensible, real; así, con esa supresión intelectual, que deja subsistir el objeto de la realidad, cree haberlo realmente superado. La religión que Hegel suprime no es la religión real o el Estado real, sino la religión en cuanto es ya un objeto del saber, la dogmática, etc. (cfr. p. 306).

Marx critica aquí a Hegel el no haber conseguido efectivamente suprimir la religión, precisamente porque su método abstracto sólo le permite suprimir abstractamente la religión. No es el intento lo que Marx critica, sino el método, método cuyas deficiencias piensa él subsanar.

Como elementos positivos de la dialéctica de Hegel, Marx señala la supresión, como movimiento objetivo reabsorbente en sí, de la alienación. Suprimiendo la alienación se apropia el ente objetivo. O sea, si el ateísmo es el humanismo mediado a través de la supresión de la religión, sólo suprimiendo esa mediación nace el humanismo procedente positivamente de sí mismo, el ateísmo positivo (cfr. p. 307).

De aquí se deriva que Marx no se preocupe, como la literatura atea anterior a él, de «demostrar» la inexistencia de Dios, etc. Tal preocupación, además de una pérdida de tiempo, es para él ilógica, abstracta. Marx da por supuesto que Dios no existe, y a partir de ahí, como vimos, comienza.

Hegel concibe el trabajo como el acto de autoproducción del hombre y la relación consigo mismo como ente extraño y el manifestarse de sí mismo en cuanto ente extraño, como conciencia genérica y vida genérica que devienen (cfr. p. 308).

Pero en Hegel, este acto, al ser abstracto, es meramente formal. De ahí que la supresión de la alienación sea su misma confirmación. El sujeto de este movimiento de autoproducción es para él Dios, espíritu absoluto, idea que se conoce y actúa a sí misma. El hombre y la naturaleza real son meros predicados de este hombre irreal (cfr. pp. 308 ss.).

Aunque todos estos textos son bastante significativos del ateísmo del joven Marx y son el fundamento de la crítica que dirige a Hegel, conviene tener presente que las críticas a la teología, a la religión, etc., que Marx hace son críticas a la teología, a la religión, etc., de Hegel, tal y como éste las había concebido. Por eso Marx se engaña cuando, criticando a Hegel, cree criticar la teología, porque la teología de Hegel no es sino un pobre remedo de quien se ha dedicado a saquear las verdades del cristianismo para transferirlas en un ser humano mixtificado bajo el término hermético y confuso de autoconciencia.

Hegel se mueve en el plano de la abstracción, dice Marx. Su famosa idea absoluta, idea inmediata, no es sino una abstracción más de un pensador abstracto. La idea abstracta que deviene intuir inmediato no es absolutamente nada más que el pensamiento abstracto que renuncia a sí y se decide a ser intuición. Y cuando pasa al estudio de la naturaleza también la intuye abstractamente. La esencia de la naturaleza es para él la sensibilidad, la exterioridad, en oposición al pensamiento que se mueve a sí mismo. Pero a la vez expresa esta oposición en el sentido de que tal exterioridad de la naturaleza es la antítesis del pensamiento y su principal defecto. Y que, en cuanto se diferencia de la abstracción, es un ser incompleto, que hay que suprimir (cfr. pp. 310 ss.).

Resumiendo en algunas líneas lo que Marx ha ido exponiendo en este libro, diríamos que sus principales ideas podrían sintetizarse en las siguientes afirmaciones:

1. La economía burguesa, en todos sus aspectos y por su propia constitución, implica siempre la explotación del obrero.

2. Consecuencia de esto es la alienación: el capitalismo implica la alienación del fruto del trabajo del hombre, en . cuanto que por la propiedad privada se le arranca lo que produce. Como el hombre no es sino trabajo, actividad práctico‑sensible, se aliena, por tanto, a sí mismo, y en el acto mismo de la producción. Como consecuencia de todo esto, las relaciones entre los hombres se falsean y se produce la alienación entre hombre y hombre.

3. La esencia de la propiedad privada es el trabajo. Por definición sólo puede haber propiedad privada si el trabajo está alienado (no queda claro en los manuscritos si la propiedad privada es efecto o causa de la alienación; podría decirse que es su expresión). De ahí que el intentar que el trabajo recobre su dignidad humana, suponga luchar contra la propiedad privada. La auténtica dignidad del trabajo sólo se encuentra en el comunismo.

4. El hombre, con todas sus potencias y sentidos, sólo es humano en cuanto trabaja, porque la esencia del hombre, su naturaleza, es el trabajo, la actividad práctico‑sensible.

5. Hegel trata de cosas concretas de un modo abstracto: la filosofía especulativa es una alienación en cuanto no corta radicalmente con la mera posibilidad de lo trascendente.

III. CRÍTICA

Después de haber señalado el contenido de la obra, nos parece que los puntos más destacados son cuatro: el concepto de alienación, la idea de hombre, las relaciones de Marx con Hegel y el tema de Dios en los manuscritos.

Sin embargo, antes de analizar la primera de ellas, quisiéramos destacar un punto que llama la atención en el primer manuscrito. De los cinco capítulos que lo componen, cuatro están dedicados a señalar las teorías de Smith y Say, fundamentalmente, y de algunos otros escritores socialistas de la época, hasta tal punto que las citas que de sus obras hace Marx constituyen prácticamente el contenido de estos capítulos.

Sólo en el último capítulo expone Marx su concepto de trabajo alienado, concepto filosófico que deriva de su concepción del hombre. Y esto es realmente curioso. Marx no critica los argumentos de aquellos autores, sino que se limita a enlazar las citas de sus obras y les hace hablar un nuevo lenguaje.

A pesar de lo que sostiene, Marx no recoge en esta obra la teoría económica de aquellos autores. El problema que Smith, y en tono menor Say, se planteó era el de la paradoja del valor, la diferencia entre valor de uso y valor de cambio. Pero éstos no pretendieron dar una explicación del mundo por la economía, como si fuera su última causa. Son conscientes de estudiar un aspecto. Por eso serán mucho menos utopistas que Marx.

Marx no habla propiamente de economía, y se dedica a recoger citas que describan un ambiente social, para acabar haciendo una crítica filosófica. ¿Cuál es la explicación? Cabría decir que el joven Marx de entonces ―tenía veintiséis años cuando escribió estos manuscritos― no había llegado a penetrar con suficiente hondura el pensamiento económico de aquellos autores, nada sencillos por otra parte. Aunque esta explicación no sea de despreciar, parece que la más adecuada es otra. Marx se planteó en términos «paraeconómicos» una pregunta, cuya respuesta en términos filosóficos ya había dado antes. Marx es un filósofo que trata de justificar su concepción filosófica con unos conocimientos económicos poco precisos.

Resulta útil y esclarecedor recordar lo que el teórico marxista Rosemberg decía a propósito de la estima que tenía Marx del proletariado: Marx no parte del proletariado, de su miseria y de su angustia, de la necesidad de liberar a esta clase, para llegar a la conclusión de que el único medio de llegar es la revolución. Recorre el camino exactamente inverso... Buscando los medios que permitan realizar la revolución, Marx encuentra el proletariado. Quien piense que Marx ha venido a redimir al proletariado, no le ha entendido.

1. La idea de alienación.

Llama la atención en este capítulo que a lo largo de todo él Marx no define nunca qué entiende él por trabajo, cuando lo normal es que antes de calificar un sustantivo se le defina. Para saber si y por qué el trabajo está alienado hay que saber antes qué es el trabajo. Marx habla, sí, del trabajo alienado, del objeto del trabajo ―incluso no alienado―, pero qué sea el trabajo, eso no lo dice. A lo más, cabría tratar de reconstruir su pensamiento en torno a este concepto, pero en base a sus obras anteriores a ésta, no a las posteriores. Sin embargo, lo que Marx entiende por trabajo lo dejamos para el punto siguiente, por estar en estrecha dependencia con su idea de hombre.

Marx entiende por alienación la existencia del hombre no ya sólo para los otros, sino en función de los otros, entendidos como conjunto de necesidades sensibles: en la medida en que se sepa individuarlas y satisfacerlas se triunfa (cfr. p. 270).

A partir de sus escritos juveniles no aparece ya más el término «alienación», pues en adelante criticará la tesis clásica de una «naturaleza» o «esencia» del hombre, presente en cada individuo, que forma la humanidad del hombre. Acaba resolviendo al hombre en el conjunto de sus relaciones sociales, pasando a la idea de la humanidad colectiva, idea ya incipiente en los manuscritos. El término alienación hace pensar en una naturaleza o en una libertad del hombre como individuo, digna de respeto y cuya dignidad está violada en una sociedad. Hace pensar en connotaciones morales que Marx no admite.

Es ilustrativo en este sentido un texto de Engels: «Nosotros (se refiere a él y a Marx) rechazamos cualquier intento hecho para imponernos un sistema cualquiera de moral dogmática como ley moral eterna, definitiva, inmutable, con el pretexto de que el mundo moral tiene también él sus principios permanentes superiores a la historia y a las diferencias étnicas. Nosotros afirmamos, por el contrario, que toda teoría moral ha sido hasta ahora, en último término, el producto de la situación económica de la sociedad de la época correspondiente» (Anti‑Dühring, París, Ed. Costes, I, p. 136).

No hay que pensar en una progresiva «deshumanización» de Marx. En Marx no hay, con el tiempo, una fractura ni una pérdida de valores «humanos». Hay un simple proceso de decantación de unos conceptos, exigido por sus presupuestos. Marx no hace sino llevar a sus últimas consecuencias la filosofía de Hegel, que encerraba en sí gran parte de las conclusiones a las que Marx llegó. El pretendido humanismo de Marx es el humanismo de Feuerbach, purificado de la trascendentalización (homo homini Deus) que éste quiso darle: es el hombre a secas, el homo homini. Marx acepta de Hegel y Feuerbach lo que sirve a su propósito y lo purifica de todo lo que atente al ateísmo positivo, constructivo, del que el joven Marx partió.

Para dar un carácter «positivo» a la alienación, Marx critica el concepto de interioridad. De otro modo, ese concepto podría connotar el drama interior de un hombre separado de SU Principio (sea éste el Dios de los cristianos o el Espíritu de Hegel, ambos igualmente reprobables para Marx). Sólo disolviendo el concepto de naturaleza humana, resolviendo al hombre en el conjunto de sus relaciones sociales, adquiere sentido «humano».

No es extraño, por tanto, que Marx condene la propiedad privada, consecuencia social de la distinción y de la prioridad dada a la interioridad sobre el trabajo. Si el hombre es trabajo y si la sociabilidad es intrínseca al trabajo, el régimen de la propiedad privada será, en consecuencia, un régimen de servidumbre. La crítica de la propiedad privada y el consiguiente comunismo dependen en Marx de la crítica a la categoría «privado» (crítica de la interioridad), entendida en sentido metafísico.

Marx sustituye, pues, la investigación metafísica (entendida como comprensión de la racionalidad que es inherente a lo real) con la búsqueda de una metahumanidad, caracterizada por la recuperación de aquellos poderes de que la humanidad había tenido que alienarse, en la fase hasta ahora recorrida por el proceso histórico, para proyectarse en Dios. Y así, frente a la Redención se habla de la liberación de la humanidad a cargo de la historia; frente al más allá, el futuro.

2. El hombre en Marx.

Un paso más para ayudarnos a entender lo que llevamos visto es averiguar qué es el hombre para Marx; tarea nada fácil, como veremos.

Rota la participación trascendental al negar la idea de trascendencia y rota la participación predicamental al destruir la idea de esencia, el hombre de Marx queda reducido a actividad práctico‑sensible, a sujeto de necesidades sensibles que puede satisfacer transformando la naturaleza mediante el trabajo. El hombre es esa actividad transformadora del mundo sensible que es el trabajo. De ahí que el hombre sea trabajo. Por eso instrumentalizar el trabajo es instrumentalizar al hombre. Y reducir el trabajo a instrumento coincide con alienar al hombre.

Lógicamente, en esta situación, el problema de la libertad y de la inmortalidad ni se plantean. Si el hombre es el resultado de sus relaciones sociales, sólo debe hablarse de una realidad: la historia, cuyas leyes no derivan de un ser que la trascienda. De ahí la identificación de libertad y necesidad. La inmortalidad deja paso al problema de la ciencia para entregarse a un futuro liberador. Evidentemente, hablar de un marxismo con rostro humano no deja de ser una contradicción in terminis.

Es fácil ver la conexión entre la reducción del hombre a actividad práctico‑sensible y el materialismo histórico, que resuelve toda realidad en historia que es siempre historia económica, llegando a negar toda trascendencia de ideales.

El materialismo de Marx es distinto a los materialismos precedentes. Marx no entiende, como hasta entonces, la sensibilidad de un modo pasivo, sino como actividad sensible humana. Al no ser la actividad sino actividad sensible, hay que ver la sensibilidad no desde el punto de vista gnoseológico, como reflejo de los objetos, sino desde el punto de vista activo, como la actividad sensible que pone los objetos; actividad sensible que coincide con la producción sensible, es decir, con el trabajo.

Para Marx, por tanto, la esencia humana no es algo abstracto que reside en cada individuo en particular, sino que es el conjunto de las relaciones sociales. No puede, pues, sostenerse que la esencia anteceda a la existencia. Al no ser posible, pues, hablar de un ser que tenga una esencia eterna, el hombre queda reducido a un conjunto de relaciones sociales. Y esto, ¿qué quiere decir? Que ya no cabe, en rigor, hablar del hombre, sino que debe hablarse de un proceso que para Marx es el proceso de la praxis, de la actividad transformadora de la naturaleza, de un hombre colectivo u hombre total que sustituye al individuo. «El ser humano no es una abstracción inherente a cada uno de los individuos tomados por separado. En su realidad, el ser humano es el conjunto de las relaciones sociales» (Tesis sobre Feuerbach, 6. tesis).

El trabajo y la producción sensible son el fundamento de todo el mundo sensible y de nuestro conocimiento de ese mundo sensible, tal como existe ahora, de modo que la experiencia, la certeza sensible, son un posterius que depende de la actividad humana. Por eso la verdad no es, la verdad «se hace». «Una de las particularidades del materialismo dialéctico es su carácter práctico, acentuando el hecho de que la teoría depende de la práctica, el hecho de que el fundamento de la teoría es la práctica... El criterio de la verdad no puede ser más que la práctica social» (Mao Tse‑Tung, Oeuvres choisis, t. I, pp. 349‑350, Edit. Sociales, París). Sin embargo, hay una cierta prioridad de la naturaleza exterior que precede la historia y la actividad humana (cfr. Manuscritos, pp. 226‑227). Lógicamente debería admitirse la existencia de un hombre primitivo, anterior al hombre técnico: si después el hombre ha ido cambiando la naturaleza mediante el trabajo, eso quiere decir que la naturaleza del hombre no es idéntica a la de la naturaleza, a la que domina. Sin embargo, Marx no parece advertir que reducir hombre y naturaleza al común denominador de materia es una contradicción.

De ahí que no le sea fácil establecer una diferencia neta entre el hombre y el animal. «La vida genérica, tanto del hombre como de la bestia, consiste físicamente en que ambos viven de la naturaleza inorgánica. Y tanto más universalmente vive el hombre que la bestia cuanto más universal es el ámbito de la naturaleza inorgánica de la que vive, que forma parte de la conciencia humana teorética (conciencia sensible») (o. c., p. 230). «La universalidad del hombre se manifiesta prácticamente en la universalidad por la que toda la naturaleza inorgánica es hecha su cuerpo inorgánico, en tanto que es su alimento inmediato y en cuanto que es la materia, el objeto y el instrumento de la actividad vital del hombre... Que el hombre vive de la naturaleza significa que la naturaleza es su cuerpo. Que la vida física y espiritual del hombre está unida a la naturaleza significa sólo que la naturaleza se une consigo misma, que el hombre es una parte de la naturaleza» (ibíd.).

Es fácil decir que el hombre ha conseguido diferenciarse de la naturaleza y de los animales mediante un «salto», en sentido evolucionista, que le ha llevado a la razón; pero ¿por qué los animales, a menudo más expertos que el hombre en los movimientos del cuerpo, no ha conseguido dar ese salto a la inteligencia? Afirmar la prioridad del trabajo sobre el hombre y la naturaleza no favorece al marxismo y daría la razón por completo a Hegel.

Decir que «no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia» (Marx‑Engels, Die deutsche Ideologie... MEGA 1, 3, p. 27), vale lo que vale la determinación hecha por Marx de los conceptos de ser, naturaleza, vida, conciencia, o sea, no significa nada porque o es una determinación circular, y entonces no significa nada, o se trata de partir de la conciencia social, con el hombre como ser social, con la vida como actividad social, etc., sin satisfacer nunca la elemental exigencia de explicar la base, el denominador, es decir, qué es la vida, el ser, la conciencia, etc.

Reconocer que lo económico tiene cierta influencia en la vida del hombre no equivale a poner, sin más, la conciencia económica como fundamento, como principio genético y criterio de otras formas de conciencia, por lo menos hasta que no se aclare qué es el hombre, y, por tanto, si y por qué la actividad económica puede reconocerse como el fundamento de su ser. Marx, pues, afirma que el hombre es el fundamento de la verdad, pero no dice nunca qué es el hombre.

3. La relación de Marx con Hegel.

Con la publicación de los Escritos juveniles de Marx se comprendió que antes de ser sistema económico el marxismo es una filosofía, y que su economía no es más que la aplicación de esa filosofía. Nacida de Hegel, la filosofía marxista es, a la vez, una estricta aplicación del método de Hegel y una reacción radical contra el pensamiento hegeliano. Hija del maestro, es hija rebelde.

Marx reconoce a Feuerbach el mérito de haber liquidado la crítica de la religión (conviene insistir en que se trata de la religión de Hegel tal como éste la concebía), y en uno de sus primeros escritos hegelianos ―Zur Kritik der HegeIschen FechtsphiIosophie―, ebrio de Feuerbach, decía que «en Alemania la crítica de la religión es el fundamento de toda crítica» (op. cit., en Karl Marx Frühe Schriften, Cotta Verlag, Band I, p. 488). El fundamento de esta crítica es la tesis de Feuerbach de que «es el hombre quien hace la religión y no la religión quien hace al hombre» (ibíd.).

Pero esto, según Marx, estaba implícito en la doctrina hegeliana de las formas, ya que Hegel, afirmando la superioridad de la filosofía sobre la religión, había resuelto la verdad de la religión en la filosofía y en el pensamiento humano.

En 1844, Marx descubre que por debajo de un Hegel conservador y sistemático dormita un Hegel revolucionario, a partir de su Fenomenología: «La Fenomenología es, por tanto, la crítica escondida, aún no clara a sí misma y mixtificadora; pero en cuanto ha cogido (Hegel) la alienación del hombre ―aunque el hombre aparece sólo bajo la figura del espíritu― están en ella encerrados todos los elementos de la crítica, y con frecuencia de tal modo preparados y elaborados que supera con mucho el punto de vista hegeliano» (Manuscritos, p. 297).

En Hegel está ya presente la concepción explícita de que el hombre es el resultado del propio pensamiento como resultado de su trabajo, no como actividad individual, sino como actuación del género, o sea, de la humanidad entera. La grandeza de la Fenomenología radica para Marx en su resultado final: «La dialéctica de la negación como principio moviente y generador» (op. cit., p. 298). Marx reconoce que en Hegel está ya la concepción de 'la esencia del trabajo y comprende al hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo. (ibíd.).

El límite de Hegel, para Marx, radica en haber visto sólo el lado positivo del trabajo y de la alienación, no el negativo que ésta produce sobre el hombre como «esencia natural».

Por lo demás, a Hegel se debe el haber concebido el trabajo en su verdadera naturaleza, como negación que se relaciona consigo misma, objetivización de la esencia, como el acto de autocreación del hombre, como la conciencia del género y la vida del género en devenir (op. cit., pp. 307 ss.).

Este intento de Marx de consolidar el naturalismo humanista abstracto aún en Feuerbach, retornando a la dialéctica mediante una reforma de la dialéctica misma, muestra en Marx a un auténtico hegeliano. No se limita a sustituir la sensibilidad y las determinaciones del ser sensible por las categorías abstracta hegelianas, sino que intenta recuperar el devenir, es decir, el hacerse del hombre, dentro del ser sensible y de las determinaciones de la sensibilidad.

El acuerdo con Hegel es tan profundo que hace pensar que su postura sensista no es sino un expediente de cobertura. Marx reconoce y acepta explícitamente el principio de la dialéctica hegeliana, es decir, la negación; acepta la concepción del hombre como género y admite que Hegel ha sido el primero en proponer la doctrina de la alienación de manera explícita y resolutiva. También le reconoce la concepción dialéctica y colectivista del trabajo (op. cit., p. 298). Marx reconoce que fue Hegel quien caracterizó la sociedad burguesa como «el campo de batalla del interés privado individual de todos contra todos» (Kritik der HegeIschen StaatsphiIosophie, ad § 289, en Karl Marx Frühe Schriften, Cotta Verlag, Band I, p. 309). Hegel es, pues, el teórico del Estado totalitario del que la concepción marxista del proletariado no es sino la versión decapitada, privada de aquel universal metafísico sobre el que se apoyaba la concepción hegeliana del género.

Le hará, sí, las obligadas críticas al abstractismo hegeliano, pero eso no le impide asumir sin ninguna duda la doctrina de la alienación como uno de los puntos clave de partida de su propia concepción.

La dependencia de Hegel no se limita, pues, a una vaga alusión al método dialéctico, sino que deriva de Hegel directamente en su estructuración, como el mismo Marx reconoce en El Capital (tomo I, cap. 1, p. 18, Dietz Verlag, Berlín, 1959). Por eso las protestas de los teóricos marxistas de que entre Hegel y Marx, entre sus dos dialécticas, hay una ruptura insuperable, encuentran en Marx su más decidida refutación.

4. El tema de la religión en los Manuscritos.

La actitud que Marx toma frente a la religión viene de lejos. La filosofía moderna dio un paso decisivo al resolver a Dios en el hombre, transformando los atributos divinos en cualidades de la especie, es decir, del género humano; proceso que ha tenido su culminación en Hegel, auténtico punto de partida, como hemos visto, del humanismo marxista, que disuelve la teología (hegeliana) en la antropología.

El ateísmo antropológico estaba ya en Hegel cuando afirmaba que «si la esencia divina no fuese la esencia del hombre, sería una esencia que no es nada» (Vorles. ueber die Philosophie der Weltgeschite, Einleitung, ed. Lasson, Bd I, p. 38). No hay, pues, un paso de la teología a la antropología, sino un paso del ateísmo implícito (consciente o no) al ateísmo abiertamente profesado.

Para los marxistas, Feuerbach será otro punto clave en la crítica de la religión. Feuerbach ha demostrado ―dirán― que el idealismo y la filosofía especulativa tuvieron sus orígenes en la teología y en la religión, fruto de la fantasía como extrapolación de representaciones fantásticas, cuya raíz hay que buscar en las condiciones de vida de los hombres. Feuerbach es para ellos el padre del ateísmo positivo, en cuanto no se dirige a la crítica de Dios, sino a la construcción del hombre.

Feuerbach, según Marx, al fijar el sentimiento religioso y poner el razonamiento en términos de esencia (filosofía especulativa), no hace sino hablarnos de una esencia humana, naturalmente eterna. Pero entonces ―añade― también el sentimiento religioso es eterno, aunque reducido a ilusión, pero como una ilusión que no puede ser disipada. La aparente atenuación del ateísmo de Feuerbach es, en realidad, en Marx, un ateísmo más profundo, porque para el filósofo alemán llevar a término una critica radical de la filosofía especulativa significa no sólo hacer la crítica de la alienación religiosa (que no hasta para hacer desaparecer la idea de Dios), sino intentar cambiar las condiciones sociales que la han hecho nacer.

La negación de la participación trascendental ―lógica en quien no acepta una filosofía del ser, sino de la acción― le llevará a decir que «un ser se considera independiente sólo cuando es su propio amo; y es amo de sí mismo cuando debe su existencia sólo a sí mismo. Un hombre que vive por mérito de otro es un ser dependiente. Pero yo vivo completamente por mérito de otro si le debo no sólo la continuación de mi vida, sino también su creación; si él es la fuente de mi vida; y mi vida tiene necesariamente tal causa si ella no es su propia creación» (Manuscritos, p. 267).

Para Marx, Dios «originariamente es no la causa, sino más bien el efecto de la pérdida del intelecto humano» (op. cit., p.234).

Más adelante reconoce que la idea más difícil de desarraigar de la mente del hombre es la idea de creación. Pero «la creación ha recibido un potente golpe con la geognosia, es decir, con la ciencia de la formación de la tierra, el devenir geológico, como un proceso de generación espontánea. La generatio aequivoca es la única confutación válida de la teoría creacionista» (op. cit., p. 267) Es éste el punto crucial para la fundación del ser del hombre y del ser de lo que existe en general, que Marx no podía evitar. La resolución del problema en un Primer Principio no tiene sentido para Marx, en cuanto que para él, que ha rechazado la seudoteología hegeliana, el ser tanto de la naturaleza como del hombre es intrínsecamente sensible; este ser se testimonia en la presencia sensible, y, por tanto, abstraer de esta presencia es absurdo, es una abstracción vacía, toda vez que el ser es reducido a esa presencia. El origen de las cosas y del hombre (para el hombre) viene testimoniado en su hacerse sensible presente, actual; cualquier otra pregunta sobre un prius, sobre un fundamento de tal presencia, no tiene sentido.

Por eso sigue diciendo Marx que a la pregunta «¿quién ha generado el primer hombre y la naturaleza en general?, yo puedo responder: tu pregunta es por sí misma un producto de la abstracción... Cuando te interrogas sobre la creación de la naturaleza y del hombre, tú abstraes, por tanto, de la naturaleza y del hombre. Los pones como no existentes, y, sin embargo, ¿quieres que yo te los demuestre como existentes? Entonces te digo: renuncia a tu abstracción y renuncia así a tu pregunta; o si quieres mantener tu abstracción, sé consecuente, y si piensas pensando al hombre y a la naturaleza como no‑existente, piénsate tú mismo como no‑existente, tú que eres también naturaleza y hombre» (op. cit., p. 267).

De ahí que acabe diciendo que «para el hombre socialista, toda la llamada historia universal no es otra cosa que la generación del hombre mediante el trabajo» (ibíd). Y que «en cuanto la esencialidad del hombre y de la naturaleza ha devenido prácticamente sensible y visible para el hombre, y prácticamente sensible y visible ha devenido el hombre para el hombre como existencia humana, así también se ha convertido en prácticamente imposible la cuestión de una esencia extraña, de una esencia que esté por encima de la naturaleza y del hombre. El ateísmo, como negación de esta inesencialidad, ya no tiene sentido, porque es una negación de Dios, y pone la existencia del hombre mediante esta negación. El socialismo no tiene necesidad de esta mediación, pues parte de la conciencia sensible teorética y práctica del hombre y de la naturaleza como esencia» (op. cit., p. 267). Esta es la fórmula del llamado ateísmo radical positivo, propugnado por el marxismo.

Pero Marx no se queda sólo en un plano teorético. Con frecuencia, y sin exigirlo la exposición de su pensamiento, lo ilustra con expresiones pasionales que denotan algo más que un error teórico.

Así, los fisiócratas serán «fetichistas y católicos» (o. c., p. 251). «Engels ha calificado justamente a Adam Smith: el Lutero de la economía política. Como Lutero reconoció la religión, la fe, como la esencia del mundo real, y, por tanto, se contrapuso al paganismo católico cuando suprimió la religiosidad exterior, haciendo de la religiosidad la esencia interior del hombre, y negó al cura fuera del laico, transfiriendo al cura al corazón del laico, así ...» (op. cit., p. 251).

Criticando el utopismo de algunos escritores, los compara con la teología que «explica el origen del mal con la caída del primer hombre; es decir, también el economista presupone como un hecho, en la forma de la historia, aquello que debe explicar» (op. cit., p. 225).

Siguiendo en esta línea de comparar todo con la religión (a la que, por otra parte, califica de absurda), dice que «como en la religión la actividad espontánea de la fantasía humana, del cerebro y del corazón humano, opera independientemente del individuo, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así la colectividad del trabajador no es una actividad espontánea. Pertenece a otro y es la pérdida del mismo trabajador» (op. cit., p. 229).

«Religión, familia, estado, derecho, moral, arte, etc., son sólo modos particulares de la producción y caen bajo su ley general. La efectiva supresión de la propiedad privada, como apropiación de la vida humana, es, por tanto, la efectiva supresión de toda alienación, y con ello se produce la conversión del hombre de la religión, de la familia, del estado, etc., a su existencia humana, o sea, social. La alienación religiosa como tal se produce sólo en el dominio de la conciencia, del interior del hombre, pero la alienación económica es la alienación de la vida real: su supresión abarca, pues, ambos lados» (op. cit., p.259).

Podríamos decir, en resumen, que la filosofía marxista se opone a la Revelación sobrenatural, a la natural y al sentido común, al conocimiento espontáneo.

Su ateísmo fundante es el punto de cristalización de toda su concepción filosófica. Marx se queda con lo que resta después de una metódica operación de supresión de todo lo que en el mundo pueda llevar a Dios, y con esos materiales elabora una «filosofía». Pero no es un mero ensayo intelectual, sino un programa de acción, con finalidades bien precisas ya desde sus comienzos.

Este intento filosófico implica necesariamente el rechazo de todo lo espiritual. Se llega así a un hombre sin alma que no consigue, lógicamente, diferenciarse de la naturaleza que le circunda y en la que está inmerso porque tampoco ésta tiene alma. En este sentido es una contradicción el que los marxistas levanten la bandera de un humanismo que carece de alma. Y con el alma desaparece la libertad, la inmortalidad, la creación, etc. La inteligencia queda reducida a un órgano material y el pensamiento a un producto también material, etc. El hombre, en definitiva, queda reducido a lo material, a lo sensible, a la actividad práctica. El hombre es un animal, algo más perfecto que otros, pero nada más.

J.A.R.

 

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