MARX, K. - ENGELS, F.
Manifiesto del
Partido Comunista [1]
(t.o.: Das
Komunistische Manifest)
CONTENIDO DE LA OBRA
Se trata de un programa particularizado, teórico y práctico,
del partido comunista, que Marx y Engels confeccionaron, con un fin
propagandista, por encargo de la Liga de los Comunistas: «Ha
llegado ya el momento de que los comunistas expongan abiertamente ante todo el
mundo su modo de ver las cosas, sus intenciones, y que contrapongan a la fábula
del fantasma del comunismo un manifiesto del partido» (p. 65). Fue publicado
por vez primera en Londres, en febrero de 1848.
Consta de cuatro capítulos, titulados:
Burgueses y
proletarios.
Proletarios y
comunistas.
Literatura
socialista y comunista.
Posición de los
comunistas frente a los otros partidos de oposición [2].
Estos cuatro capítulos tienen desigual extensión e
importancia, pues los planes concretos de acción dejaron de tener actualidad ya a finales del siglo pasado,
mientras que los principios doctrinales de carácter general siguen vigentes
para los marxistas aún hoy día.
Capítulo I. Burgueses
y proletarios.
Comienza el libro con una afirmación
categórica: «La historia de toda sociedad existida hasta este momento, es
historia de luchas de clases» (p. 100). Todo el primer capítulo se dedica al
análisis de estas luchas sociales que (según los autores) hicieron nacer la
burguesía del seno de la sociedad feudal y que, en la época presente, harán
perecer de modo inevitable a la burguesía misma, dando lugar a la sociedad sin
clases, en la que se conseguirá, de modo total y definitivo, la emancipación
del hombre.
Resulta interesante, para comprender el
alcance que los autores dan a este análisis, la afirmación de Engels, en el
prólogo a la edición inglesa de 1888, de que la idea fundamental contenida en
el Manifiesto (el materialismo histórico) es con respecto a la historia
social lo que la teoría de Darwin respecto a la historia natural. Al presentar
los cambios que se han dado en las formas de producción económica, pretenden
ofrecer al lector la ley dinámica interna y esencial de la evolución de la
historia, sobre la que se pueda edificar un «socialismo científico» y predecir
el derrumbamiento de la «burguesía» y la llegada de una sociedad sin clases
como un hecho inevitable.
Según el Manifiesto,
la historia de la sociedad es historia de lucha de clases: de libres y
esclavos, de patricios y plebeyos, de nobles y siervos, etc.; es decir, de
opresores y oprimidos. En las anteriores épocas históricas ha existido siempre
una diversidad de condiciones sociales (cfr. p. 100), origen de una lucha que
conduce a una transformación revolucionaria de la sociedad o a la destrucción
de las clases en lucha.
La «sociedad
burguesa», edificada sobre las ruinas de la sociedad feudal, no ha suprimido
estas luchas, sino que ha creado nuevas clases sociales, nuevas condiciones de
opresión y nuevas formas de lucha, con la particularidad de haberlas reducido a
un antagonismo principal: «Nuestra época, la época de la burguesía, se
distingue, sin embargo, de las demás por haber simplificado los antagonismos de
clase. Toda la sociedad actual se divide cada vez más en dos grandes campos
enemigos, en dos grandes clases directamente opuestas la una a la otra: burguesía
y proletariado» (p. 101).
1. Nacimiento
de la actual clase burguesa.
La clase burguesa
actual es -según el Manifiesto- el resultado de una serie de cambios en
los «modos de producción y de tráfico» (p. 102). Conviene notar que, ya desde
el principio, Marx y Engels reducen la realidad a historia, y ésta -y, por
tanto, el hombre- a la historia de los modos de producción económica, ya que
sobre éstos se basan las formas políticas (cfr. p. 102), culturales, morales y
religiosas (cfr. p. 152). Estas dos tesis (reducción de la realidad -natural y
sobrenatural- a lo humano y del hombre a lo material-económico) son
establecidas, al comienzo de la obra, como afirmaciones categóricas, sin que se
aporte a su favor prueba o justificación alguna. Desde ellas se van a
interpretar los fenómenos históricos, razón por la que tampoco éstos pueden
aportarse como prueba sin incurrir en una petición de principio. Se parte,
pues, de una concepción filosófica bien determinada.
Desde ella
explican, en concreto, el nacimiento de la burguesía con una descripción
sencilla, para el gran público al que se dirige el Manifiesto. A partir
de la población de los municipios, procedente a su vez de los siervos de la
Edad Media, se formó una primera burguesía. Después, el descubrimiento de
América, la circunnavegación de Africa, la apertura de los mercados coloniales
de la India y China, la multiplicación de los medios de cambio, el desarrollo
de la navegación y el comercio (todos estos hechos son considerados sólo como
apertura de nuevos mercados) hicieron insuficiente la producción de los
talleres artesanos. De este modo se dio paso a la manufactura y a la división
del trabajo dentro de un mismo taller, surgiendo la pequeña burguesía
industrial, que sustituyó a las antiguas corporaciones gremiales.
«Pero los
mercados crecían continuamente y la demanda aumentaba sin cesar. Ni siquiera la
manufactura era ya suficiente. Entonces, el vapor y las máquinas revolucionaron
la producción industrial» (p. 101). Por otra parte, a este desarrollo
industrial correspondió un progresivo aumento del comercio y de los medios de
comunicación, lo que a su vez volvió a repercutir en la industria, aumentando
su capital y, en definitiva, engrandeciendo a la burguesía.
Después de
explicar el desarrollo de las formas y relaciones de producción, se afirma
-aplicando la segunda de las tesis fundamentales: la reducción del hombre a lo
material económico- que «cada uno de estos estados de desarrollo de la burguesía
fue acompañado de su correspondiente progreso político» (p. 102); así, se
han sucedido el despotismo feudal, los municipios y repúblicas municipales y,
finalmente, cuando la burguesía -estableciendo una industria y mercado
universales- se hizo con el poder, el Estado moderno, que «no es sino un comité
que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa» (p. 102). Este
Estado es considerado en las obras marxistas como la «alienación política»
(cfr. Introducción general, Alienación política y crítica del
Estado). Nótese que en éste y en los sucesivos análisis, lo más discutible
no son los hechos mismos, sino su interpretación (realizada desde los
postulados marxistas); de ahí la dificultad de llegar a lo fundamental del
marxismo ateniéndose sólo al plano sociológico, económico, político, etc.
2. Análisis
de la sociedad burguesa.
Se analizan
ahora los cambios que se han producido en las formas de vida como consecuencia
de los cambios económicos. «La burguesía ha destruido todas las condiciones de
vida feudales, patriarcales e idílicas. Ha desgarrado todos los variopintos
vínculos feudales que ligaban al hombre con su superior natural, y no ha dejado
entre los hombres otro vínculo que el puro interés, el frío ‘pago al contado’»
(p. 103). Los trabajadores se han convertido en asalariados y la misma dignidad
personal -añaden- ha sido convertida en un valor de cambio. No hay que olvidar
que la dignidad de la que habla el Manifiesto no es la que le
corresponde al hombre por ser persona -y menos por ser hijo de Dios-, sino el
hombre autocreador, considerado como un nudo de relaciones de necesidad-producción-satisfacción,
al que se le quita el producto de su trabajo, su autocreación, él mismo.
Por otra parte,
la burguesía ha saltado las barreras nacionales buscando siempre nuevos
mercados y creando una excelente red de comunicaciones, a la vez que sus
productos (fabricados muchas veces con materia prima de otros países) invaden
el mercado internacional, siendo su bajo precio la llave que abre todas las
fronteras. Así va obligando a los pueblos a adoptar sus formas de producción y,
por tanto, su propia civilización. La burguesía crea así «un mundo a su propia
imagen y semejanza» (p. 105), a la vez que demuestra las maravillas y progresos
de que es capaz la actividad humana (cfr. p. 103).
Es
característico de la burguesía, según el análisis dialéctico del Manifiesto,
el no poder subsistir sin producir un continuo cambio en los medios de
producción, de lo que se sigue una incesante renovación en las demás formas
sociales y culturales, de modo que se volatiliza todo lo que había de estable,
«es profanado todo lo sacro, y los hombres se ven finalmente obligados a mirar
con ojos desencantados su propia posición y sus relaciones recíprocas» (p.
104); es decir, a ver «la explotación abierta, sin pudor, directa y cruel, en
vez de la explotación enmascarada de ilusiones políticas y religiosas» (p.
103), que la burguesía lleva a cabo. Está operante en este párrafo el carácter
de «condición de toda crítica» que posee en el marxismo la crítica de la
religión y, en menor medida, la crítica de la cultura (cfr. Introducción
general, Alienación religiosa y crítica de la religión); sólo
después de quitar estos velos se puede -según Marx- descubrir esa explotación.
3. La
burguesía genera las condiciones de su propia destrucción.
Respecto a este punto
podría expresarse lo fundamental diciendo que, así como la organización social
feudal se vino abajo porque sus relaciones de propiedad dejaron de corresponder
a las fuerzas productivas desarrolladas, del mismo modo el régimen burgués de
propiedad ha desarrollado unas fuerzas de producción que le harán perecer de
modo inevitable. Esta contradicción interna, de la cual son para Marx signos
inequívocos las crisis económicas y cuya esencia es -según el Manifiesto- la
contraposición entre el carácter social y colectivo de la producción y el
carácter privado de la apropiación y consumo de los productos, puede resumirse
en tres puntos:
Exceso de producción.
Se genera debido a la mejora continua, motivada por la
competencia y el afán de lucro, de los procesos de producción y al crecimiento
numérico de la masa proletaria de escaso poder adquisitivo y de consumo. La
burguesía intenta resolver estas crisis mediante la destrucción de fuerzas
productivas por la guerra, o bien con la búsqueda de nuevos mercados o con la
mejor explotación de los ya existentes. Según Marx, estas medidas preparan en
realidad crisis más formidables.
Creación del proletariado.
Como fruto de la acumulción del capital el proletariado
aumenta, se concentra cada vez más en torno a los grandes núcleos industriales.
Surge así una numerosa clase que empuñará contra la burguesía las armas que
ella misma ha creado.
El proletariado recibe de la burguesía una
verdadera educación política.
La burguesía encuentra aún, en la sociedad actual,
algunas resistencias «reaccionarias»: los restos de la nobleza feudal, las
clases medias, los terratenientes, la misma burguesía de otros países... Para
vencerlas, la burguesía apela al proletariado, sobre el que aún tiene poder, y
lo usa políticamente para sus fines. Pero así, sin darse cuenta, la burguesía
proporciona al proletariado una educación política, que será un arma más que se
vuelva contra ella misma (cfr. p. 113).
4. El
comienzo de la lucha y el fin de la burguesía.
La competencia de los burgueses entre sí, la
introducción de procesos mecanizados y las crisis económicas hacen cada vez más
precaria la situación del proletariado. Se comienzan a formar asociaciones que
llevan a cabo reivindicaciones salariales. Sus triunfos suelen ser de poca
importancia, pero contribuyen eficazmente -ayudadas por los medios actuales de
comunicación- a formar un espíritu de solidaridad, una conciencia de clase
(cfr. p. 112). A partir de este momento las luchas aisladas se convierten en
una lucha centralizada a nivel nacional, en una lucha de clases y, por tanto,
en una lucha política (cfr. p. 112). Puede verse el importante papel que juega
en el marxismo la «conciencia de clase» en la Introducción General a
estas recensiones (Alienación social y lucha de clases).
Cuando la lucha de clases se acerca a su momento
decisivo, el proceso de disolución de la clase burguesa es tan violento y
áspero que algunos de sus elementos se pasan a la parte del proletariado, y
«especialmente aquellos ideólogos burgueses, que han sido capaces de llegar
a la comprensión del movimiento histórico en su conjunto» (p. 113). La
pretensión marxista de haber captado el proceso histórico en su totalidad no es
algo aislado, sino desarrollo coherente de su formación hegeliana.
5. La
revolución proletaria en comparación con otras revoluciones pasadas.
A
este respecto se señalan dos diferencias que los marxistas interpretan como
señales de que la revolución que esperan es la síntesis final que abre el
camino para llegar al paraíso intramundano:
Las revoluciones pasadas fueron efectuadas por minorías
en su propio beneficio; la revolución proletaria es, sin embargo, la revolución
de la mayoría (téngase en cuenta la tesis de la acumulación progresiva del
capital en pocas manos) en favor de ella misma contra una minoría cada vez más
exigua.
Las pasadas minorías dominantes podrían asegurar las
condiciones de existencia de la clase oprimida; los proletarios, sin embargo,
no poseen nada: abolirán la propiedad burguesa aboliendo en absoluto toda
propiedad; así cesarán definitivamente todas las alienaciones que de ella
provienen.
6. Conclusión.
Después de todo lo dicho llegan a una
conclusión rotunda y tajante, fruto de las reducciones y simplificaciones
hechas: las condiciones de existencia de la sociedad «burguesa» han sido
abolidas definitivamente por el proletariado (cfr. p. 114), pues «el obrero
moderno, en vez de elevarse a medida que la industria progresa, desciende cada
vez más por debajo de las condiciones de su propia clase (...). De todo esto se
deduce claramente que la burguesía no es capaz de mantenerse por más tiempo
como clase dominante de la sociedad (...) porque no es capaz de garantizar la
existencia al propio esclavo ni siquiera dentro de su esclavitud, ya que se ve
obligada a dejarlo caer en una situación en la cual, en lugar de ser nutrida
por él, se ve obligada a nutrirlo ella (...). La burguesía produce ante todo
sus sepultureros. Su caída y la victoria del proletariado son igualmente
inevitables» (pp. 116-117).
Capítulo II Proletarios
y comunistas.
Aquí se compara, en primer lugar, a los
comunistas con los demás movimientos obreros. A continuación, tomando pie de
unas objeciones hechas al comunismo, somete a una severa crítica a la sociedad
y formas de vida «burguesas».
1. Comunismo
y proletariado.
Los comunistas
-se afirma- no forman un partido distinto ni tienen ningún interés que les
separe del resto del proletariado. Se distinguen de los demás partidos obreros
porque «ponen de relieve y hacen valer los intereses comunes, independientes de
la nacionalidad, del proletariado entero, en las diversas luchas nacionales de
los proletarios; y, por otra parte, porque anteponen constantemente el interés
del movimiento total, en los diversos estados de desarrollo que ha atravesado
la lucha entre el proletariado y la burguesía» (p. 147). Estas
diferencias hallan su explicación adecuada en el fundamento teórico de la
acción comunista: «Ellos tienen la ventaja, en comparación con la restante masa
del proletariado, de comprender las condiciones, la marcha y los resultados
generales del movimiento proletario» (p. 147). Y se afirma, claramente y sin
lugar a equívocos, que «las proposiciones teóricas de los comunistas no se
apoyan en absoluto sobre ideas ni sobre principios inventados o descubiertos
por este o aquel reformador del mundo... Estas son simplemente la expresión
general de las relaciones de hecho, que se dan en una lucha de clases
existente; es decir, de un movimiento histórico que se desarrolla ante nuestros
ojos» (pp. 147-148). Se ve claro que los teóricos del marxismo se consideran,
al igual que pretendía Hegel, el momento de máxima autocomprensión del absoluto
(en este caso la materia) en su evolución histórica, lo cual no puede aceptarse
sin la previa aceptación del materialismo histórico-dialéctico.
2. Crítica
de la propiedad privada.
En continuación
con lo anterior, se afirma que la abolición de la propiedad privada no es algo
exclusivo de los comunistas, pues otras revoluciones han cambiado también la
estructura de la propiedad. Lo que sí es propio de los comunistas es la
abolición de la propiedad privada burguesa; es decir, la forma más perfecta de
propiedad de las que se basan sobre la explotación de unos por otros, lo cual
da a la revolución comunista un carácter definitivo que la diferencia de las
otras revoluciones pasadas. «En este sentido los comunistas pueden resumir su
teoría en la frase abolición de la propiedad privada» (p. 148). Según el Manifiesto,
no tratan los comunistas de abolir la propiedad privada que es fruto del
trabajo personal, pues (argumentan ad hominem) de hecho ha sido
ya abolida en la sociedad burguesa (cfr. p. 148), sino la apropiación de los
medios de producción que permite a un hombre apoderarse del trabajo de otro.
Respecto a la propiedad privada, podría esperarse un argumento más esencial y
menos retórico, pues no se explica lo que sucederá con este tipo de propiedad
una vez abolida la sociedad burguesa. Por el contexto (cfr. p. 8 de esta
recensión) y por otras obras de Marx sabemos que sólo quedará la propiedad colectiva,
de acuerdo con el carácter colectivo del hombre que ellos mantienen.
Respecto a los
medios de producción, se dan, sin embargo, argumentos que reflejan mejor el
pensamiento de Marx y Engels. La propiedad actual se mueve, para ellos, dentro
del antagonismo entre el capital y el trabajo asalariado:
El capital es concebido como un «producto colectivo» (p.
149), que sólo puede ser puesto en movimiento por la actividad común de todos
los miembros de la sociedad; es, por tanto, una potencia social y no personal,
lo que se comprende fácilmente recordando que para Marx el hombre es un ser
genérico colectivo.
El trabajo asalariado -según el Manifiesto- vale
en la sociedad burguesa lo que cuestan los medios de subsistencia del obrero en
cuanto tal, es decir, se paga al obrero lo justo para que pueda conservar y
reproducir su vida de obrero.
El análisis
continúa con el estudio de los efectos de la abolición de la propiedad privada
de los medios de producción, que (según el Manifiesto) serían:
Por parte del capital: restituirle su verdadero
carácter, pues no se socializa algo personal, sino que se quita el carácter
clasista a la propiedad (del hombre-género).
Por parte del trabajo: se le quita su miseria; es decir,
el hecho de que sólo sirva para acrecentar el capital y el poder de la clase
dominante; «... en la sociedad comunista el trabajo acumulado es solamente un
medio para ampliar, enriquecer y hacer progresar la existencia de los
trabajadores» (p. 150).
Esta
eliminación de la propiedad no supone (continúa el Manifiesto) una
eliminación de la persona, de la libertad, ni tampoco del libre desarrollo de
la personalidad, sino solamente la eliminación de la persona, de la libertad,
de la personalidad «burguesas», que es precisamente lo que pretende el
movimiento comunista.
3. Crítica
de la cultura burguesa.
Ahora bien: ¿no podría pensarse que con
estas medidas sea violada también la libertad, el derecho, la moral? De ningún
modo, afirman Marx y Engels; únicamente son destruidas la libertad, el derecho
y la moral «burguesas», que el burgués ha elevado a leyes eternas de la
naturaleza y la razón, cuando en realidad no son sino el producto, transeúnte,
de las relaciones burguesas de producción (cfr. p. 152). Nótese cómo es negada
toda moral y todo derecho absoluto, pues quedan reducidas a simples formas
morales y jurídicas relativas a cada sistema de producción.
A esto se podría objetar que de hecho, y no
obstante cambios y perversiones, el derecho, la moral, etc., se han conservado
como tales siempre a lo largo de la historia. El radicalismo comunista quiere
abolirlos por completo. Lo que sucede en la historia -afirman los autores- es
que «la explotación de una parte de la sociedad por otra ha sido un hecho común
a todos los siglos pasados, sea cual sea la forma que esta explotación haya
tomado. Por esto, no es para maravillarse que la conciencia social de todos los
siglos se mueva, a pesar de la multiplicidad y variedad, dentro de unas ciertas
formas comunes: formas de conciencia que sólo se disolverán completamente con
la completa desaparición del antagonismo de clases» (p. 156). Se da así por
supuesto que la religión es una mera forma de la conciencia humana: Dios es
eliminado en el planteamiento mismo del problema; aparece de nuevo la negación
de Dios como condición de toda crítica.
4. Crítica
de la familia y de la educación “burguesas”.
Se analizan ahora las acusaciones hechas a
los comunistas de querer abolir la educación familiar y la familia misma,
además de querer introducir una propiedad común de las mujeres.
Sin negar
propiamente ninguna de las tres acusaciones, respecto a la primera se afirma
que de hecho también la educación de la burguesía está influenciada por la sociedad,
de modo que puede decirse que «los comunistas no han inventado la influencia de
la sociedad sobre la educación, se limitan a cambiar el carácter de esta
influencia, y arrancan la educación de la influencia de la clase dominante» (p.
153).
Por lo que se
refiere a la familia, ha de considerarse que está basada sobre el capital -para
Marx y Engels lo están todas las formas burguesas de vida-, y, por tanto,
«soportada» por el proletariado. Cuando caiga el «burgués» caerá la «familia
burguesa». Como en la cuestión anterior, tampoco aquí se aborda el problema a
fondo: Marx y Engels se limitan a lo dicho añadiendo que, de hecho, la familia
ha sido abolida ya para una gran parte de la población (cfr. p. 155); es decir,
para el proletariado. Pero no se aclara qué sucederá con la familia cuando se
haya abolido esa «familia burguesa».
Finalmente, el Manifiesto
acusa a los burgueses de que son ellos quienes piensan en la comunidad de
mujeres cuando oyen hablar de comunidad de los medios de producción, porque
para ellos la mujer no es sino un medio de producción más. «No sospechan ni
siquiera que se trata precisamente de abolir la posición de las mujeres como
simples instrumentos de producción» (p. 153). Y se añade en un tono cínico y
amoral: «Nada más grotesco, por otra parte, que el horror ultramoral que
inspira a nuestros burgueses la pretendida comunidad oficial de las mujeres que
atribuyen a los comunistas. Los comunistas no tienen necesidad de introducir la
comunidad de mujeres: casi siempre ha existido... Nuestros burgueses, no
satisfechos con tener a su disposición las mujeres e hijas de los proletarios,
sin hablar de la prostitución oficial, encuentran un placer singular en ponerse
astas mutuamente» (p. 154). La denuncia posee un carácter de crítica ad hominem:
no se hace en defensa de la moral, sino prescindiendo absolutamente de
ella.
5. El paso a
la sociedad sin clases.
«El fin inmediato de los comunistas es el mismo que el
de todos los demás partidos proletarios: constitución del proletariado en clase,
abatimiento del dominio de la burguesía, conquista del poder político
por parte del proletariado» (p. 147). Realizado esto, la clase proletaria
quitará el capital a la burguesía y pondrá los medios de producción en manos
del Estado (proletariado organizado como clase dominante). «Naturalmente, esto
puede suceder, en un primer momento, solamente mediante intervenciones
despóticas en el derecho de propiedad y en las relaciones burguesas de
producción; es decir, por medio de medidas que aparecen insuficientes y poco
consistentes desde el punto de vista económico» (p. 157). Medidas que habrán de
variar según los diversos países y circunstancias: expropiación de la propiedad
territorial y aplicación de la renta a los gastos del Estado; impuestos
fuertemente progresivos; abolición de la herencia... (cfr. pp. 157-158).
Finalmente, «... cuando las diferencias de clase hayan
desaparecido en el curso de la evolución, y toda la producción se haya
concentrado en las manos de los individuos asociados, el poder público perderá
su carácter político. En sentido propio, el poder político es el poder de una
clase organizada para oprimir a otra. El proletariado, uniéndose por necesidad
en una clase para luchar contra la burguesía, haciéndose clase dominante
a través de una revolución, y aboliendo con la fuerza -como clase dominante-
las antiguas relaciones de producción, destruye, juntamente con aquéllas, las
condiciones de existencia de la clase en general, y así también su propio
dominio en cuanto clase.
A la vieja sociedad burguesa, con sus clases y sus
antagonismos entre las clases, sucede una asociación en la cual el libre
desarrollo de cada uno es la condición del libre desarrollo de todos» (p. 158).
Como se verá más tarde, la «asociación» que aquí se propone somete al hombre a
unas condiciones tales que comprometen seriamente su libre desarrollo.
Capítulo III
Literatura socialista y comunista.
Este capítulo está dividido en el mismo Manifiesto en
tres apartados:
El socialismo
reaccionario, a su vez subdividido en otros tres: a) el socialismo feudal, b)
el socialismo del pequeño burgués, c) el socialismo alemán o socialismo
«verdadero»;
El socialismo
conservador o «burgués»;
El socialismo o
comunismo crítico-utópico.
En general, el capítulo es una crítica de otros tipos de
socialismo distintos del marxista.
1. El
socialismo reaccionario.
a) El
socialismo feudal.
La
crítica a estas formas de socialismo se compone de una explicación de sus
orígenes respectivos a la luz de los principios del materialismo
histórico-dialéctico y de una crítica propiamente dicha.
Este
socialismo «feudal» surge como reacción de la aristocracia derrotada en la
revolución francesa de 1830 y en el movimiento reformista inglés. Sin otra arma
que la literatura, esta aristocracia «enarboló la bandera del mendigo» (p. 172)
y comenzó a acusar a la burguesía de haber hecho surgir el proletariado, sin
darse cuenta -señalan los autores- de que la burguesía a su vez proviene del
régimen feudal y que si en éste no hubo proletariado, fue por la diversidad de
condiciones económicas, pero no porque los aristócratas no llevasen a cabo una
explotación de las demás clases.
Para
Marx y Engels este socialismo «tiene
siempre un efecto cómico por su total incapacidad de comprender el curso de la
historia moderna» (p. 172); es decir, es un socialismo despegado de la realidad
histórica, inoperante y -sin que aparezca clara la razón- ligado al
cristianismo: «Como el sacerdote acompañó siempre al señor feudal, así el
socialismo de los curas acompaña al socialismo feudal... No hay una cosa más
fácil que dar un tinte socialista al ascetismo cristiano. ¿No se levantó
también el cristianismo contra la propiedad privada, contra el matrimonio y
contra el Estado? ¿No ha predicado, en cambio, la beneficencia, la mendicidad,
el celibato y la mortificación de la carne, la vida claustral y la Iglesia? El
socialismo sagrado es solamente el agua bendita con la cual el sacerdote
bendice el despecho de los aristócratas» (p. 173). En este planteamiento se da
por supuesto -en virtud de previas convicciones -que el cristianismo justifica
las injusticias sociales y se critica a algunos que pretenderían simular este
hecho dando un «tinte socialista» al cristianismo. Cuando en realidad los
errores -teóricos y prácticos- de la sociedad liberal son también
anticristianos, y como tales los ha reprobado la Iglesia católica.
b) El
socialismo del pequeño burgués.
Este
es, para Marx, el socialismo de los pequeños burgueses y campesinos, amenazados
también por la burguesía industrial. Poco a poco van nutriendo las filas del
proletariado, pues no pueden resistir la competencia de la gran industria.
Se reconoce a sus representantes (Buret, Sismondi, etc.)
el mérito de haber analizado con precisión las contradicciones inherentes a las
modernas formas de producción. Sin embargo, para los marxistas, se trata de un
socialismo «reaccionario» (cfr. p. 182), pues sus seguidores quieren volver a
las antiguas formas y relaciones de producción en lugar de sumarse a la lucha
proletaria. Para el que se cree en posesión del secreto de la marcha del mundo,
sólo queda una postura válida ante otras interpretaciones: el rechazo total y
el desprecio, cosa que Marx y Engels hacen sin vacilación.
c) El
socialismo alemán o socialismo «verdadero».
Es, según el Manifiesto,
el resultado de la introducción en Alemania del socialismo francés en un
momento en que la burguesía alemana comenzaba a luchar con el absolutismo
feudal. Tiene, para los autores, el fallo fundamental de responder a las
condiciones económicas francesas y, por tanto, no a las alemanas. En Alemania
este socialismo adquirió un ropaje especulativo que Marx califica de «ocioso»
(cfr. p. 195).
2. El
socialismo conservador o burgués.
Se designa con este nombre al socialismo que
hoy podríamos llamar «reformista»: aquel que, con el propósito de salvar la
sociedad burguesa, quiere la sociedad actual, pero sin las luchas y males que
(según el marxismo) se derivan necesariamente de ella; quieren burguesía sin
proletariado o con un proletariado que «renuncie a las ideas llenas de odio que
se ha hecho de ella (de la burguesía)» (p. 217). Aquí Marx y Engels critican sobre
todo a Proudhon.
3. El
socialismo y el comunismo crítico-utópico.
Así se designa al socialismo que surgiría
(según los autores) en el primer momento de lucha entre la burguesía y el
proletariado. Sus sostenedores ven la eficacia de los elementos revolucionarios,
pero sin comprender el papel histórico propio del proletariado. «Como el
desarrollo de la lucha entre las clases va de la mano con el desarrollo
industrial, éstos (socialistas crítico-utópicos) no encuentran ni siquiera las
condiciones materiales para la emancipación del proletariado, y van en busca de
una ciencia social, de leyes sociales, para crear estas condiciones» (pp.
231-232). Las deficiencias de este tipo de socialismo serían la sustitución de
la actividad social por las concepciones del ingenio humano (utopías) y el
desconocimiento del papel del proletariado aún en formación (es considerado
solamente como clase que sufre); por estas razones, Marx y Engels llaman
«socialismo utópico» al socialismo de Saint-Simon, Fourier, Owen, etc.
Capítulo IV. Los comunistas
y los partidos de oposición.
En este breve capítulo se explica cómo los
comunistas, en su lucha por los intereses de la clase obrera, se alían en
Francia al Partido Socialista Democrático, en Suiza a los radicales, etc. y en
Alemania a la burguesía en contra de la monarquía absoluta para, apenas
destruida ésta, dirigirse contra la burguesía (se señala que los comunistas
ponen especial atención en Alemania, pues Marx la consideraba en la víspera de
una revolución burguesa que sería el preludio de la revolución proletaria).
En definitiva, se concluye, los comunistas
apoyan todo movimiento dirigido contra el orden social existente (cfr. p 244).
En todos estos movimientos ponen como problema fundamental el de la propiedad
(cfr. ibid.) y declaran abiertamente que sus fines «solamente pueden ser
alcanzados mediante la destrucción violenta del orden social existente» (p.
244).
El libro termina con la conocida exhortación
a la unión de todos los proletarios: «Proletarios de todo el mundo, uníos» (p.
244).
VALORACIÓN TÉCNICO-METODOLÓGICA
1. Introducción.
El Manifiesto
proporciona en parte a los comunistas la fundamentación teórica del
partido, a la vez que da también algunas líneas concretas de acción
político-social. El fundamento del Partido Comunista no se presenta -así se
afirma explícitamente en el capítulo II (pp. 147-148; ver también p. 9 de esta
recensión)- como una concepción política inventada por un reformador, sino como
la comprensión teórica del movimiento histórico. A esto se hace referencia
cuando se habla del comunismo como de un «socialismo científico». La falta de
esta comprensión y adecuación al desarrollo histórico es considerada el
principal defecto de los demás tipos de socialismo, como puede verse en el
capítulo III del Manifiesto.
La proposición fundamental de este «socialismo
científico» es expresada por el propio Engels en el prólogo a la edición
alemana del Manifiesto de 1883: «La idea fundamental que recorre todo el
Manifiesto es que la producción económica, y la estructura social que de
ella se deriva necesariamente, forman, en cada época de la historia, el
fundamento de la historia política e intelectual de esa época; que, por tanto
(disuelta la antigua propiedad comunal del suelo), toda la historia ha sido historia
de luchas entre las clases, luchas entre las clases, oprimidas y opresoras,
dominadas y dominadoras, en los diversos estados de la evolución de la
sociedad; que, sin embargo, esta lucha ha alcanzado ahora un momento tal que la
clase oprimida y explotada (el proletariado) no se puede emancipar de la clase
que la explota y oprime (la burguesía), sino liberando al mismo tiempo y para
siempre a toda la sociedad de la explotación de la opresión y de las luchas
entre las clases...» (p. 312). En este párrafo, que resume muy bien el
contenido de la obra, se ve lo fundamental de esta «ciencia social» marxista:
dialéctica de la historia, en la que la historia se concibe como desarrollo
(dialéctico) de las formas de producción económica.
2. Características
formales.
Se trata de una obra muy breve -no llega a
las cincuenta páginas- y destinada al gran público. Se entiende así que carezca
por completo de aparato científico y que en la descripción abunden inaceptables
simplificaciones y generalizaciones.
La descripción de los hechos, muy simple
siempre, se hace con un estilo de gran fuerza y viveza, que tiende a producir
indignación ante la situación descrita, a la vez que se usan con mucha
frecuencia argumentos ad hominem propios de la retórica política (por
ejemplo, al hablar de la propiedad, de la familia, de la comunidad de las
mujeres, etc.), características cuyo sentido se comprende si se considera que
la obra pretende incitar a una praxis política revolucionaria, que implica
-entre otros- algunos componentes de carácter afectivo.
A esta misma intención -ganar adeptos para
el Partido- se debe una cierta «táctica» al hablar de la futura sociedad
marxista; así, por ejemplo, al hablar de la propiedad como fruto del trabajo,
de la familia, de la comunidad de mujeres, se critica -ad hominem- la
situación de la sociedad «burguesa», pero no se dice claramente qué pretende
establecer el marxismo. Sin duda se suavizan algunos puntos para que el Partido
pueda ser aceptado por un mayor número de personas; del mismo modo, como es
sabido, Marx declaró que utilizó en el Manifiesto términos como
justicia, libertad, etc., por la estupidez de sus colaboradores, que no eran
capaces de comprender otro tipo de razonamientos.
Lo que se
pretende es fundar de modo radical el concepto de revolución total. Los más
inteligentes verán su fundamento real: dialéctica, materialismo, etc.; otros
quizá serán movidos por la descripción de la injusticia, por unas aspiraciones
humanitarias o por una simple reacción afectiva. Lo importante es que se sumen
a la tarea de hacer la revolución.
Debe también
tenerse en cuenta el «escolasticismo» propio de buena parte del «pensamiento
moderno». En virtud de la concepción evolutivo-dialéctica, cada pensador parte
del anterior, y a través de él -al criticarlo- critica toda forma anterior de
pensamiento, asumiendo, sin embargo, la matriz. De este modo, al criticar una
forma social o religiosa actual, se considera criticada toda forma social o
religiosa pasada. Esto tiene, en el marxismo, una considerable importancia
tanto a la hora de estudiar sus presupuestos filosóficos como al afrontar sus
críticas a la sociedad. Respecto a este último punto, hay que tener en cuenta
que el cristiano, ante los ataques marxistas, no tiene por qué responder a las críticas
que se hacen a la sociedad liberal (teorizada por Hobbes, Stuart Mill y otros)
y al «teologismo» de Hegel, pues éstas apenas tienen que ver ni con la religión
católica ni con un orden social que pueda realmente llamarse cristiano, aunque
Marx los considere cristianos por el simple hecho de que vienen temporalmente
detrás de la sociedad cristianamente entendida y querida; o porque encuentra
terminología cristiana e incluso subjetivas (sinceras o no) profesiones de fe.
Según la dialéctica, las formas liberales habrían «asumido» todo lo que de
positivo hubieran podido tener las formas anteriores; pero la teoría del
desarrollo dialéctico es ya un simple presupuesto.
Otra característica importante del marxismo
es el criticismo, que se basa en el principio de inmanencia: basta observar,
para darse cuenta de esto, la frecuencia con que aparece la palabra «crítica»
en los títulos de las obras de estos pensadores. El sentido de esta crítica es
la negación del valor de lo inmediato en lo que se refiere a la determinación
de la verdad; los hechos, que son reconocidos en cuanto tales -si bien son
reducidos a su «aparecer»-, han de ser «mediados» o interpretados por los
principios que se han establecido firmemente sobre un determinado punto de
partida. Lo importante del Manifiesto no son tanto los hechos mismos,
sino la interpretación que de ellos se da desde los presupuestos del
materialismo histórico y dialéctico: los hechos no fundan la teoría, sino que
los hechos son «construidos», en su significado mediato, por la teoría. El que
observa esto desde fuera se encuentra ante un enorme y bien trabado
razonamiento circular con una constante petición de principio (ver, por
ejemplo, pp. 3, 4 y 13 de esta recensión).
Algo parecido ocurre, y es muy común hoy en
día, con la atribución de adjetivos como «reaccionario», «burgués», etc. Tienen
el sentido de medir la adecuación o no de determinados hechos, personas o
instituciones con el «movimiento histórico», con la historia según el
materialismo dialéctico, a la que todo debe adecuarse -como los actos a la
norma moral-, pues el desarrollo dialéctico expresa el deber-ser (cfr.
recensión a Mao Tse-Tung, Sobre la contradicción). A la hora de la
práctica, en la sociedad comunista y -de modo menos violento y manifiesto-
también en ciertos ambientes de la occidental, es un cómodo expediente para
marginar a alguien. En el Manifiesto se habla de este modo muy a menudo;
así, por ejemplo, se dice que «los órdenes medios, el pequeño industrial, el
comerciante, el artesano, el campesino..., no son revolucionarios, sino
conservadores. Es más: son reaccionarios, porque intentan hacer girar hacia
atrás la rueda de la historia» (p. 114); se habla de «socialismo reaccionario».
Sin embargo, la valoración positiva que corresponde a la burguesía por haber
sido en su momento -al eliminar el feudalismo- factor de cambio, se expresa
diciendo que fue una clase muy «revolucionaria» (cfr. pp. 101-102). Se puede
hablar, pues, de valoraciones «hipermorales», no por su moralidad (es negada
toda moral), sino por su fuerza normativa, que supera a la de todo puritanismo
conocido hasta ahora.
Los criterios con los que se valoran y
juzgan los hechos no han sido científicamente demostrados, pues son
científicamente (en el sentido de las ciencias positivas) indemostrables, ya
que se trata de tesis filosóficas. Estas tesis no aparecen, sin embargo, de
modo explícito en el Manifiesto, pero están presentes a lo largo de sus
páginas como las premisas en las conclusiones que de ellas se derivan. Por esta
razón se hace necesario anteponer a la valoración de las conclusiones
propiamente dichas un análisis crítico de sus principios, de modo que desde
ellos la doctrina marxista aparezca con la nitidez y precisión de que carece en
el Manifiesto debido a la intención publicitaria de sus autores.
VALORACIÓN CONCLUSIVA
1. Los
principios filosóficos.
a) El principio de inmanencia.
Históricamente
es innegable que Marx recibe una herencia filosófica de Feuerbach, Hegel, Kant,
Spinoza y demás pensadores que parten del cogito cartesiano. Situando en
Descartes el origen teorético del principio de inmanencia, las críticas y
desarrollos filosóficos de sus sucesores no tienen otro sentido que el de una
continua radicalización y formulación más técnica de dicho principio, cuya resolución
extrema y más coherente es el ateísmo «constructivo» de Marx.
Desde un punto
de vista teorético el núcleo esencial de este principio es la afirmación de la
inmanencia de toda la «realidad» en el hombre, entendido éste como actividad de
«posición», «conciencia» y «fundación» de sí mismo y de la naturaleza e
historia que lo definen en cuanto sujeto empírico. Consecuencia de esto es la
eliminación radical de toda realidad que pretenda fundar el ser humano
permaneciendo a la vez fuera de él: negación absoluta de Dios, de la
trascendencia en general; y por otra parte, eliminación de toda naturaleza o
esencia invariable y de la subsistencia y carácter absoluto (si bien ab
alio) de la persona y de lo finito en general, pues lo verdaderamente real
es ahora el hombre como actividad (de conciencia) fundante: todo ha de proceder
del espíritu, presente y vigilante en la aparición de cualquier objeto de modo
que lo inmediato es reducido a su «presentación» y, por tanto, al acto
cognoscitivo de «re-presentar», sensible o intelectual.
Este principio
de inmanencia en el marxismo ha dado lugar a las siguientes tesis metafísicas y
antropológicas:
b) Monismo.
Procede de
Hegel, que lo tomó a su vez de Spinoza. Por el contenido mismo del principio de
inmanencia, «ser» es «ser autosuficiente», ser que se autofunda; por esto
Spinoza, muy coherentemente, consideró que sólo podía existir una sustancia (si
se la concibe como ser per se en el sentido dicho), que es infinita. Los
modos de esta sustancia (extensión, pensamiento) se identifican en ella.
Esta identificación se resuelve en la fundación del ser por el pensamiento.
c) Materialismo.
Esta única
sustancia infinita, después de Feuerbach, es la materia. Pero no se trata de la
materia en sentido realista, sino de la sensibilidad en acto, del conjunto de
sus modalidades. No hay, pues, realismo en Feuerbach, sino fundación de la
realidad por parte de la sensibilidad, entendida ésta como algo constitutivo
del hombre, que subsiste como género.
d) La dialéctica como ley del devenir.
Propia de Hegel, es recuperada por Marx con
su crítica a Feuerbach. La sustancia absoluta material se desarrolla
dialécticamente, mediante la contradicción según el esquema
tesis-antítesis-síntesis. En este desarrollo, cuyo motor es la negación, hay
saltos cualitativos. En uno de ellos surge la conciencia, el hombre, que no es
sino la forma consciente de autoproducción de la materia. El hombre se autocrea
(y autotransforma la materia, pues él es materia) mediante el trabajo.
e) Optimismo histórico: el devenir es positivo y
ascendente.
Esto es inherente a la dialéctica hegeliana.
Después de Spinoza toda su determinación (todo lo finito, por tanto) es una
negación. Su negación, la antítesis, es negación de negación. El desarrollo que
se produce según este esquema no puede ser sino positivo.
f) La verdad como resultado.
También procede
esta tesis de Hegel. Como omnis determinatorio est negatio, lo primero
ha de ser indeterminado en sumo grado. La verdad, el bien, la riqueza de
contenido, son resultado del proceso de mediación (por el trabajo) por el que
el absoluto se hace a sí mismo. Si no hay verdad previa, no hay regla para las
acciones: lo importante es perseguir el fin, sin que exista otra ética de los
medios que la de su eficacia en orden al fin.
g) El hombre como género.
El desarrollo
dialéctico hacia la identidad, al que precede siempre un desdoblamiento,
aplicado al hombre tiene como fin conseguir la unidad e identidad máxima del
género humano. En el hombre ha habido un desdoblamiento inicial fundamental:
esencia suprema -existencia alienada (cfr. recensión a Mao Tse-Tung, Sobre la
contradicción)-. Esta existencia alienada tiene su fundamento en la separación
y ruptura que produce en el género humano la propiedad privada, sobre la que se
edifican las clases, el Estado, la religión, etc. Este desdoblamiento permite
el desarrollo dialéctico, y, por tanto, no es valorado siempre de modo
negativo. Sólo ahora, cuando ha llegado el momento de pasar a la síntesis
final, sería un error el resistirse a la anulación de las clases, a la
disolución de la propiedad, etc.
h) Observaciones críticas.
Hacer una crítica de fondo a todo el
pensamiento que procede del principio de inmanencia es una tarea ingente que no
es posible abordar aquí. Algunos aspectos de esta crítica están contenidos en
la Introducción general a estas recensiones. Aquí haremos solamente
algunas observaciones.
El principio de inmanencia contraría las
primeras y más firmes evidencias naturales, si bien presenta una cierta
adecuación con una tendencia, fruto del pecado original, que todos los hombres
llevan dentro de sí. La elección de ese principio primero -no se puede tener de
él, como tal, certeza absoluta- es determinada más por la voluntad (libertad) y
las disposiciones morales del individuo que por la razón.
Cuando Marx introduce la dialéctica en el
monismo materialista de Feuerbach, con lo cual se destaca de los materialismos
mecanicistas y vulgares, aquélla queda sin un fundamento claro.
La reducción materialista del absoluto
hegeliano es coherente, sin embargo, con el ansia de infinitud y
autosuficiencia que entraña una buena parte del pensamiento moderno; pues el
hombre experimenta sensiblemente su poder sobre el fieri de lo material.
Finalmente, la concepción del límite como
negación corta todo posible recurso al verdadero fundamento. Pues aquí la
negación es algo que hay que superar mediante su negación; al final de estas
negaciones (en lo social: lucha de clases) se llegará a una plenitud positiva
cuya única causa será la labor del hombre. Sin embargo, rectamente entendido,
el límite es algo que nunca será superado, por más cambios que se produzcan en
el mundo o en la sociedad. Si algo es limitado, significa que no es per se, sino
que tiene el ser por participación, recibido del Ser por esencia, y ésta es la
condición (positiva) propia de todo lo creado.
2. Aplicaciones.
a) La lucha de clases.
Es el resultado
de la aplicación de la dialéctica al ámbito social. La sociedad, como cualquier
otra realidad, se desarrolla (según el marxismo) por la superación dialéctica
de sus contradicciones internas, por la lucha de clases. Eliminado todo lo
sobrenatural, en virtud del principio de inmanencia, la realidad se reduce al
hombre y la historia, por tanto, es historia de la sociedad humana, de su
desarrollo; es decir, de las luchas de clases (cfr. p. 101). El Manifiesto analiza
solamente el nacimiento de la clase burguesa, el nacimiento del proletariado,
su lucha mutua, y anuncia, hablando en futuro, la sociedad comunista sin clases
(cfr. p. 158). Para llegar a ésta, incita al proletariado a luchar.
Se afirma
claramente que la burguesía no marca el comienzo de las luchas de clases (cfr.
p. 100). Estas han existido siempre. Después de un primer momento de propiedad
comunal del suelo (cfr. p. 132), el género humano se dividió (se desdobló) en
clases, condición necesaria para su desarrollo dialéctico hacia la síntesis
final, en la que se dará la identidad (mediada por el proceso mismo) como
resultado. Todo esto responde coherentemente al esquema hegeliano.
Antes de pasar
a ver el origen concreto de las clases, conviene notar que la lucha de clases
(y el hecho mismo de que haya clases) no es ni puede ser considerado en el Manifiesto
como un mal. Es necesario que haya esta diferencia de clases para el
desarrollo de la sociedad. Es necesario que haya habido despotismo feudal, es
necesario que la burguesía lo haya destruido (cfr. p. 102), y es algo positivo
que el dominio de la burguesía sea sustituido por el dominio (dictadura) del
proletariado para que se pueda llegar así a la sociedad comunista sin
clases, que es lo único querido absolutamente. Pero, podríamos preguntar, ¿es
justo que en un momento dado haya diferencias en la distribución de los bienes,
diferencias incluso abismales? Desde la perspectiva marxista, un materialismo
antropológico en el que no cabe la idea de justicia, no se ve la razón por la
que el burgués no deba perseguir cínicamente su provecho como el proletario
persigue el suyo. Es más: no sería comunista quien se opusiera hoy día al
proletariado, como tampoco sería propio de los marxistas el haberse opuesto, en
la Edad Media, a la misma burguesía que hoy combaten. Pues si no hay
capitalismo no hay proletariado, si no hay proletariado no hay comunismo y no
habrá (o se retrasará) la síntesis final. Se comprende claramente cómo la
burguesía es a menudo valorada positivamente en el Manifiesto: «la
burguesía ha tenido en la historia un papel sumamente revolucionario» (p. 102),
«... sólo la burguesía ha demostrado qué cosas puede realizar la actividad
humana. Ella ha realizado cosas mucho más maravillosas que las pirámides de
Egipto, los acueductos romanos o las catedrales góticas» (p. 103). Es patente,
por lo tanto, que el movimiento comunista es totalmente ajeno a una lucha en
favor de la justicia, de la dignidad del hombre, de la libertad, ni siquiera en
favor de la igualdad entendida de modo naturalista: se persigue una identidad
dialéctica del género, que es algo bien distinto de todas estas cosas.
b) La propiedad privada.
La historia es historia de la sociedad humana. Pero el
hombre es actividad productiva, actividad económica, la forma consciente de
autoproducción de la materia. Por lo tanto, la economía, la producción, es la
realidad base. Sobre ella se edifican las clases sociales (cfr. p. 312), las
formas políticas (cfr. p. 102), culturales, morales y religiosas (cfr. p. 152),
a modo de superestructuras. Todas estas formas dividen de nuevo al hombre, lo
«alienan», pero sólo pueden desaparecer cuando desaparezca la alienación base
sobre la que se fundan: la económica. Pero ésta no es percibida mientras no son
desmontadas críticamente las otras, pues son a modo de velo que la ocultan.
Esta alienación base -el término no es del Manifiesto,
sino de otras obras de Marx- es analizada en el capítulo II. El origen de
la división del género humano en clases es la propiedad privada, condición de
toda lucha y de toda opresión. Mediante la apropiación de los medios de
producción un hombre puede apoderarse del trabajo de otro (cfr. p. 151), y por
ello de su dignidad, de su misma esencia que se autocrea por el trabajo (entra
aquí en juego la concepción marxista del hombre y del trabajo). Sobre esta
propiedad se elevan las clases, una opresora y otra oprimida (cfr. p. 100),
creándose una situación en la que el trabajador es obligado a vivir «sólo con
el fin de acrecentar el capital» (p. 150), que es un producto del género,
colectivo (cfr. p. 149), aunque de él se haya apoderado una parte de la
colectividad (cfr. p. 149), adquiriendo así un carácter clasista que le es
ajeno.
Pero «todas las relaciones de propiedad han sido sujeto
de continuos cambios históricos» (p. 148), a los que han seguido cambios
sociales, políticos, etc. Así se han ido sucediendo dialécticamente las clases.
En el Manifiesto no se explica de modo teórico cómo se producen estos
cambios -aunque se da a entender que la causa sea una inadecuación entre las
fuerzas productivas y lo que sobre ellas se ha edificado-, sino que simplemente
se describe con algún detalle el nacimiento de la burguesía, las
contradicciones que ésta genera y, entre ellas, su negación misma: el
proletariado, que se sigue de ella necesariamente, como por una especie de
lógica interna del sistema. «En la misma medida en que se desarrolla la
burguesía, se desarrolla el proletariado» (p. 108). Es de destacar en este
punto la mayor importancia concedida a las contradicciones de tipo económico
(crisis) -que marcan la impotencia intrínseca de la burguesía para dirigir la
producción- que a las condiciones míseras del proletariado; si bien, éstas son
descritas con mayor viveza para incitar a la lucha y ganar partidarios.
Debe notarse aquí lo anticristiano de la lucha de
clases, que tiene en el marxismo un carácter «positivo» y de medio de
desarrollo y perfeccionamiento del género humano. Es significativa a este
respecto la crítica que se hace (en el capítulo III) al llamado «socialismo
conservador», que quizá vendría a representar hoy día a algunas
social-democracias. Este socialismo, como todo reformismo, acepta la sociedad
actual pero quiere mejorarla, quitar de ella los males e injusticias
existentes. Frente a esto, el marxismo pretende agudizar y exasperar las
contradicciones sociales, negar violentamente (cfr. p. 244) todo el orden
social, para que se dé el paso dialéctico hacia la síntesis. En el momento
presente, la tarea del comunista es agravar el mal, tanto directamente como de
forma indirecta: creando una mayor conciencia de las situaciones negativas,
aumentando su repercusión interna en los individuos. En todo momento, la fuerza
motriz es el odio, la negación y la concepción teórica de base.
Manifiestamente, entre esto y el cristianismo hay una incompatibilidad radical.
c) La revolución: supresión violenta de la propiedad
privada y de todas las alienaciones.
La derrota de la burguesía y «la victoria del
proletariado son igualmente inevitables» (p. 117), serán producidas por la
misma dinámica interna y esencial de ambas clases. En este sentido podría
hablarse de determinismo de la materia dialéctica. Pero como el hombre no es
sino una de sus formas, aquella dotada de conciencia, la victoria del
proletariado no se produciría si éste no se empeñase en transformar la
situación presente. Por eso no puede hablarse de determinismo en el sentido
vulgar de la palabra. Más bien se podría hablar de una lucha con el triunfo
asegurado: es una especie de Providencia secularizada.
La supresión violenta de la propiedad privada, y con
ella de las clases, del Estado, de la moral, de la religión, etc., es lo que se
entiende por Revolución. De ella saldrá algo totalmente nuevo. «El
proletariado, uniéndose por necesidad en clase para luchar contra la burguesía,
haciéndose clase dominante a través de una revolución y aboliendo con la
fuerza, como clase dominante, las antiguas relaciones de producción, destruye,
juntamente con aquéllas, las condiciones de existencia de las clases en
general, y así también su propio dominio en cuanto clase.
A la vieja sociedad burguesa, con sus clases y
antagonismos entre ellas, sucede una asociación en la cual el libre desarrollo
de cada uno es la condición del libre desarrollo de todos» (p. 150). La razón
de esto es clara: para el marxismo la causa primera de toda alienación es la
propiedad; ella es la causa de la división entre los hombres; una vez
eliminada, todo cambiará. La concepción dialéctica y la eliminación de toda
esencia o naturaleza permiten esperar que lo que no pudo lograrse hasta ahora,
podrá ser alcanzado en el futuro. También aquí, respecto al problema del mal,
el desacuerdo con la concepción cristiana es radical e insalvable. El primer
mal y raíz de todo mal es el pecado, que en esta tierra nunca podrá ser
eliminado por completo dadas las consecuencias del pecado original, pero del
cual podemos librarnos, no obstante, por Cristo. Por otra parte, la obra de la
restauración humana es algo totalmente sobrenatural.
Además, la razón natural muestra claramente que la
división o diferenciación entre los hombres producida por la propiedad, en sí
misma considerada, no es un mal. Las cosas, en cuanto a su uso -no en cuanto a
su naturaleza- están sujetas a la voluntad humana, pues las cosas imperfectas
están naturalmente a disposición de las más perfectas (cfr. Santo Tomás de
Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 64, a. 1 y q. 66, a. 1), lo cual es
fácilmente observable ya en el reino vegetal y animal. Sin embargo, no es ésta
la tesis directamente negada por Marx y Engels. Más bien se afirma en el Manifiesto
que el uso y apropiación de estas cosas ha de ser colectivo, para que no
sea rota la unidad del género por una multitud de personas o sujetos
espirituales, capaces, por tanto, de poseer. Ahora bien: la comunidad de las
cosas puede entenderse de dos formas: distributiva y colectivamente. Se
trataría de una propiedad común en sentido distributivo en el caso de que todos
y cada uno de los hombres pudieran decir de las partes de una misma cosa «esto
es mío». Se daría, sin embargo, una propiedad común en sentido colectivo si
todos pudieran ser a la vez poseedores de una sola y misma cosa, de modo que no
fuera propia de ninguno de ellos, sino de todos a la vez. Si alguien puede
decir con propiedad «esto es mío», por eso mismo ya no lo puede decir otro. En
cambio, entendida del segundo modo; esto es, colectivamente, la propiedad común
no es fácil de entender, a no ser que se anule la multiplicidad de individuos
y, con ella, la sociedad misma (cfr. Santo Tomás de Aquino, In II
Politicorum, lects. I-V). Habría que conceder al menos un uso distributivo
de las cosas, lo cual -en la práctica- engendra desigualdad, como puede
comprobarse en cualquiera de las sociedades que están gobernadas por regímenes
marxistas, donde de hecho hay clases. El equívoco de fondo es que la unidad que
se exige para que haya sociedad no es -al contrario de lo que Marx y Engels
postulan- identidad, ni ausencia de diferencias, ni supresión de la persona. Es
más: si se niega la diversidad de funciones y oficios, desaparece la comunidad
social. La exigencia de unidad postulada por la dialéctica marxista es, en
realidad, inconcebible. Es coherente con unos principios que son falsos y, por
eso, profundamente inadecuada a la realidad de las cosas.
d) Crítica de la familia.
En el Manifiesto no aparece clara la postura de
Marx y Engels ante la familia, muy posiblemente porque sería un punto difícil
de aceptar para muchos de los destinatarios de la obra. Se hace uso aquí de la
«táctica» de que hablamos en el apartado anterior. En el capítulo II se hace
una crítica ad hominem de la familia burguesa; la única doctrina
positiva marxista que se puede extraer de ese capítulo es que la familia está
basada sobre el capital (cfr. p. 152) y que, juntamente con él, desaparecerá.
La misma táctica se usa al hablar de la comunidad de mujeres (cfr. pp. 153 y
154). Esto último se llevó a cabo en Rusia en los primeros momentos, quizá bajo
la influencia de los elementos revolucionarios más radicales. Poco tiempo
después, este libertinaje sexual fue sustituido por una rígida legislación
familiar. Los efectos de la primera situación no pudieron hablar más claro:
«Miles y miles de niños y jóvenes soviéticos vagabundeaban por todas partes,
constituyendo una patética plaga a la que había que hacer frente» (García Garrido,
Comunismo y educación familiar, p. 74).
Por otra parte, la naturaleza mantiene a los animales
recién nacidos junto a su madre y, a veces, también junto a su padre hasta que
tienen las fuerzas y habilidad suficientes para valerse por sí. En el caso del
hombre, cuya pobreza de acción por instinto es notable en comparación con los
animales, la educación y cuidados -tanto del cuerpo como del alma- requieren la
presencia del padre y la madre por largo tiempo. Cuidados en los que cada uno
de los cónyuges tiene un papel específico e insustituible. Y es que el
matrimonio es una institución natural. La relación de un hombre con varias
mujeres situaría a éstas en una situación claramente injusta, mientras que la
situación contraria provocaría graves desórdenes en la educación de los hijos y
la imposibilidad de saber la paternidad de la prole, de lo cual se siguen una
serie de aberraciones sin número.
e) Crítica de la
religión.
Es un punto esencial en el marxismo. Como ya
se hizo notar, la crítica de la religión es, en el marxismo, la condición
primera de toda crítica. En el Manifiesto no se contiene propiamente una
crítica de la religión; la negación de Dios es dada por supuesta desde la
primera página. Las razones de este rechazo de Dios son fácilmente comprensibles
si se consideran los principios filosóficos analizados en el comienzo de este
apartado. Sólo quedaría aclarar que este rechazo de Dios es quizá la instancia
fundamental del principio de inmanencia, al menos según su lógica interna.
En el capítulo
II se contesta a los que objetan que, con una forma u otra, siempre ha habido
religión, lo cual hace pensar en su carácter absoluto y suprahistórico.
Partiendo de que la religión es simplemente una forma de conciencia, de que las
formas de conciencia se edifican sobre las realidades económicas, etc., la
solución de esta objeción es un juego dialéctico que incluso un niño sería
capaz de hacer. Basta con reducir las diferencias históricas a un «común
denominador», reducción que aparece efectuada ya en la primera línea de la
primera página del Manifiesto.
Está claro que la
religión cristiana no es algo humano, sino que obedece a una iniciativa de Dios
que sale al paso del hombre, esquivo la mayoría de las veces porque le cuesta
aceptar los mandatos de Dios; y que es mantenida por la acción de Dios. Pero la
doctrina marxista acerca de la religión ni siquiera puede aplicarse a lo que
podríamos llamar religión natural. El afán humano por llegar a Dios es algo que
surge de las ansias de infinitud del hombre y de la percepción tanto de su
propia limitación como de la limitación de las cosas del mundo. Esa tendencia a
la verdad y al bien sin límites es algo puesto por Dios en la misma naturaleza
humana. De ningún modo procede de las realidades económicas como compensación
de ciertas frustraciones.
f) Conclusión.
El Manifiesto
es un desarrollo de unos principios radicalmente opuestos a las primeras
evidencias de la razón natural y a la fe católica. Para un cristiano sólo queda
una posible actitud: el rechazo total. Sería una contradicción querer
comportarse en el plano de la acción política como un materialista ateo y ser
en el interior un hombre de fe. La religión, la filosofía, la política, etc.,
tienen un punto de unión en la noción de realidad, y en ésta no puede haber
ruptura. Una convencida colaboración con el comunismo puede llevar muy
fácilmente a la pérdida de la fe, como -por otra parte- enseñaba Lenin en 1909:
«En las condiciones de la sociedad capitalista moderna, la lucha de clases
conducirá a los obreros cristianos a la socialdemocracia y al ateísmo cien
veces mejor que un sermón ateo puro y simple».
Por lo demás,
el desarrollo coherente del principio de la conciencia ha llevado a la negación
radical de Dios, de lo sobrenatural, de la gracia... Y lo humano ha sido
reducido a algo que es infrahumano, pues el bien connatural al hombre (incluso
si se prescindiera de la elevación al orden sobrenatural) es amar a Dios sobre
todas las cosas (cfr. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q.
109, a. 3). Por tanto, el marxismo no puede ser elevado por la acción del
cristiano, como es elevado lo meramente humano, pues todo él está por debajo de
lo que es proporcionado al hombre y aparece como su depravación. Antes de
cristianizar habría que sanar en raíz, es decir, en el mismo comienzo; pero
esto supondría la destrucción misma del marxismo.
En el marxismo,
el hombre singular se ve privado de su intimidad, de su misma individualidad, y
su vida es dejada sin sentido alguno. Se le arranca todo sentido cuando los marxistas
se niegan a plantear el problema del origen y del fin del hombre. Dicen que
preguntar por el origen del hombre es suponerlo como no existente, sin darse
cuenta de que es precisamente la existencia actual de entes limitados lo que
reclama un fundamento (de su existencia actual), siendo indiferente el problema
del comienzo temporal, al que a menudo se quiere reducir el de la causalidad.
Del mismo modo
se habla de la muerte como de un triunfo del género sobre el individuo. Si el
individuo es mortal, habría que decir, sin embargo, que la especie también es
mortal, contingente, y por eso necesitada de fundamento. Pero el comunista no
puede plantearse estos problemas: se ve obligado a sacrificar su vida y su ser,
en virtud de algo que no entiende, para engendrar con su muerte una futura
generación de herederos felices, que nunca vendrá. Cabría preguntarse aún si
podrá existir alguna vez una «alienación», una destrucción del hombre, todavía
mayor.
A.R.
Volver
al Índice de las Recensiones del Opus Dei
Ver
Índice de las notas bibliográficas del Opus Dei
Ir a Libros silenciados y Documentos
internos (del Opus Dei)
[1] Se ha utilizado la edición italiana de G. Einaudi editore, Manifesto del Partito Comunista, Torino, 1970, 330 pp.; es una traducción de la edición crítica del Instituto Marx-Engels-Lenin de Moscú realizada por Emma Cantimori Mezzomonti, autora también de las introducciones. Esta edición contiene, además, Los principios del Comunismo y Para una historia de la Liga de los Comunistas de F. Engels, los prefacios a las diversas ediciones del Manifiesto y algunos otros documentos. La versión castellana de los textos es nuestra.
[2] Todas las subdivisiones que aparecen en esta recensión, exceptuadas las del capítulo tercero, no son del Manifiesto: han sido puestas con el fin de agrupar por temas su contenido.