MARX, K. - ENGELS, F.

Manifiesto del Partido Comunista [1]

(t.o.: Das Komunistische Manifest)

 

CONTENIDO DE LA OBRA

Se trata de un programa particularizado, teórico y práctico, del partido comunista, que Marx y Engels confeccionaron, con un fin propagandista, por encargo de la Liga de los Comunistas: «Ha llegado ya el momento de que los comunistas expongan abiertamente ante todo el mundo su modo de ver las cosas, sus intenciones, y que contrapongan a la fábula del fantasma del comunismo un manifiesto del partido» (p. 65). Fue publicado por vez primera en Londres, en febrero de 1848.

 

Consta de cuatro capítulos, titulados:

    Burgueses y proletarios.

    Proletarios y comunistas.

    Literatura socialista y comunista.

    Posición de los comunistas frente a los otros partidos de oposición [2].

 

Estos cuatro capítulos tienen desigual extensión e importancia, pues los planes concretos de acción dejaron de tener actualidad ya a finales del siglo pasado, mientras que los principios doctrinales de carácter general siguen vigentes para los marxistas aún hoy día.

 

Capítulo I.          Burgueses y proletarios.

    Comienza el libro con una afirmación categórica: «La historia de toda sociedad existida hasta este momento, es historia de luchas de clases» (p. 100). Todo el primer capítulo se dedica al análisis de estas luchas sociales que (según los autores) hicieron nacer la burguesía del seno de la sociedad feudal y que, en la época presente, harán perecer de modo inevitable a la burguesía misma, dando lugar a la sociedad sin clases, en la que se conseguirá, de modo total y definitivo, la emancipación del hombre.

 

    Resulta interesante, para comprender el alcance que los autores dan a este análisis, la afirmación de Engels, en el prólogo a la edición inglesa de 1888, de que la idea fundamental contenida en el Manifiesto (el materialismo histórico) es con respecto a la historia social lo que la teoría de Darwin respecto a la historia natural. Al presentar los cambios que se han dado en las formas de producción económica, pretenden ofrecer al lector la ley dinámica interna y esencial de la evolución de la historia, sobre la que se pueda edificar un «socialismo científico» y predecir el derrumbamiento de la «burguesía» y la llegada de una sociedad sin clases como un hecho inevitable.

 

    Según el Manifiesto, la historia de la sociedad es historia de lucha de clases: de libres y esclavos, de patricios y plebeyos, de nobles y siervos, etc.; es decir, de opresores y oprimidos. En las anteriores épocas históricas ha existido siempre una diversidad de condiciones sociales (cfr. p. 100), origen de una lucha que conduce a una transformación revolucionaria de la sociedad o a la destrucción de las clases en lucha.

 

    La «sociedad burguesa», edificada sobre las ruinas de la sociedad feudal, no ha suprimido estas luchas, sino que ha creado nuevas clases sociales, nuevas condiciones de opresión y nuevas formas de lucha, con la particularidad de haberlas reducido a un antagonismo principal: «Nuestra época, la época de la burguesía, se distingue, sin embargo, de las demás por haber simplificado los antagonismos de clase. Toda la sociedad actual se divide cada vez más en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases directamente opuestas la una a la otra: burguesía y proletariado» (p. 101).

 

1. Nacimiento de la actual clase burguesa.

    La clase burguesa actual es -según el Manifiesto- el resultado de una serie de cambios en los «modos de producción y de tráfico» (p. 102). Conviene notar que, ya desde el principio, Marx y Engels reducen la realidad a historia, y ésta -y, por tanto, el hombre- a la historia de los modos de producción económica, ya que sobre éstos se basan las formas políticas (cfr. p. 102), culturales, morales y religiosas (cfr. p. 152). Estas dos tesis (reducción de la realidad -natural y sobrenatural- a lo humano y del hombre a lo material-económico) son establecidas, al comienzo de la obra, como afirmaciones categóricas, sin que se aporte a su favor prueba o justificación alguna. Desde ellas se van a interpretar los fenómenos históricos, razón por la que tampoco éstos pueden aportarse como prueba sin incurrir en una petición de principio. Se parte, pues, de una concepción filosófica bien determinada.

 

    Desde ella explican, en concreto, el nacimiento de la burguesía con una descripción sencilla, para el gran público al que se dirige el Manifiesto. A partir de la población de los municipios, procedente a su vez de los siervos de la Edad Media, se formó una primera burguesía. Después, el descubrimiento de América, la circunnavegación de Africa, la apertura de los mercados coloniales de la India y China, la multiplicación de los medios de cambio, el desarrollo de la navegación y el comercio (todos estos hechos son considerados sólo como apertura de nuevos mercados) hicieron insuficiente la producción de los talleres artesanos. De este modo se dio paso a la manufactura y a la división del trabajo dentro de un mismo taller, surgiendo la pequeña burguesía industrial, que sustituyó a las antiguas corporaciones gremiales.

 

    «Pero los mercados crecían continuamente y la demanda aumentaba sin cesar. Ni siquiera la manufactura era ya suficiente. Entonces, el vapor y las máquinas revolucionaron la producción industrial» (p. 101). Por otra parte, a este desarrollo industrial correspondió un progresivo aumento del comercio y de los medios de comunicación, lo que a su vez volvió a repercutir en la industria, aumentando su capital y, en definitiva, engrandeciendo a la burguesía.

 

    Después de explicar el desarrollo de las formas y relaciones de producción, se afirma -aplicando la segunda de las tesis fundamentales: la reducción del hombre a lo material económico- que «cada uno de estos estados de desarrollo de la burguesía fue acompañado de su correspondiente progreso político» (p. 102); así, se han sucedido el despotismo feudal, los municipios y repúblicas municipales y, finalmente, cuando la burguesía -estableciendo una industria y mercado universales- se hizo con el poder, el Estado moderno, que «no es sino un comité que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa» (p. 102). Este Estado es considerado en las obras marxistas como la «alienación política» (cfr. Introducción general, Alienación política y crítica del Estado). Nótese que en éste y en los sucesivos análisis, lo más discutible no son los hechos mismos, sino su interpretación (realizada desde los postulados marxistas); de ahí la dificultad de llegar a lo fundamental del marxismo ateniéndose sólo al plano sociológico, económico, político, etc.

 

2. Análisis de la sociedad burguesa.

    Se analizan ahora los cambios que se han producido en las formas de vida como consecuencia de los cambios económicos. «La burguesía ha destruido todas las condiciones de vida feudales, patriarcales e idílicas. Ha desgarrado todos los variopintos vínculos feudales que ligaban al hombre con su superior natural, y no ha dejado entre los hombres otro vínculo que el puro interés, el frío ‘pago al contado’» (p. 103). Los trabajadores se han convertido en asalariados y la misma dignidad personal -añaden- ha sido convertida en un valor de cambio. No hay que olvidar que la dignidad de la que habla el Manifiesto no es la que le corresponde al hombre por ser persona -y menos por ser hijo de Dios-, sino el hombre autocreador, considerado como un nudo de relaciones de necesidad-producción-satisfacción, al que se le quita el producto de su trabajo, su autocreación, él mismo.

 

    Por otra parte, la burguesía ha saltado las barreras nacionales buscando siempre nuevos mercados y creando una excelente red de comunicaciones, a la vez que sus productos (fabricados muchas veces con materia prima de otros países) invaden el mercado internacional, siendo su bajo precio la llave que abre todas las fronteras. Así va obligando a los pueblos a adoptar sus formas de producción y, por tanto, su propia civilización. La burguesía crea así «un mundo a su propia imagen y semejanza» (p. 105), a la vez que demuestra las maravillas y progresos de que es capaz la actividad humana (cfr. p. 103).

 

    Es característico de la burguesía, según el análisis dialéctico del Manifiesto, el no poder subsistir sin producir un continuo cambio en los medios de producción, de lo que se sigue una incesante renovación en las demás formas sociales y culturales, de modo que se volatiliza todo lo que había de estable, «es profanado todo lo sacro, y los hombres se ven finalmente obligados a mirar con ojos desencantados su propia posición y sus relaciones recíprocas» (p. 104); es decir, a ver «la explotación abierta, sin pudor, directa y cruel, en vez de la explotación enmascarada de ilusiones políticas y religiosas» (p. 103), que la burguesía lleva a cabo. Está operante en este párrafo el carácter de «condición de toda crítica» que posee en el marxismo la crítica de la religión y, en menor medida, la crítica de la cultura (cfr. Introducción general, Alienación religiosa y crítica de la religión); sólo después de quitar estos velos se puede -según Marx- descubrir esa explotación.

 

3. La burguesía genera las condiciones de su propia destrucción.

    Respecto a este punto podría expresarse lo fundamental diciendo que, así como la organización social feudal se vino abajo porque sus relaciones de propiedad dejaron de corresponder a las fuerzas productivas desarrolladas, del mismo modo el régimen burgués de propiedad ha desarrollado unas fuerzas de producción que le harán perecer de modo inevitable. Esta contradicción interna, de la cual son para Marx signos inequívocos las crisis económicas y cuya esencia es -según el Manifiesto- la contraposición entre el carácter social y colectivo de la producción y el carácter privado de la apropiación y consumo de los productos, puede resumirse en tres puntos:

 

Exceso de producción.

Se genera debido a la mejora continua, motivada por la competencia y el afán de lucro, de los procesos de producción y al crecimiento numérico de la masa proletaria de escaso poder adquisitivo y de consumo. La burguesía intenta resolver estas crisis mediante la destrucción de fuerzas productivas por la guerra, o bien con la búsqueda de nuevos mercados o con la mejor explotación de los ya existentes. Según Marx, estas medidas preparan en realidad crisis más formidables.

 

Creación del proletariado.

Como fruto de la acumulción del capital el proletariado aumenta, se concentra cada vez más en torno a los grandes núcleos industriales. Surge así una numerosa clase que empuñará contra la burguesía las armas que ella misma ha creado.

 

El proletariado recibe de la burguesía una verdadera educación política.

La burguesía encuentra aún, en la sociedad actual, algunas resistencias «reaccionarias»: los restos de la nobleza feudal, las clases medias, los terratenientes, la misma burguesía de otros países... Para vencerlas, la burguesía apela al proletariado, sobre el que aún tiene poder, y lo usa políticamente para sus fines. Pero así, sin darse cuenta, la burguesía proporciona al proletariado una educación política, que será un arma más que se vuelva contra ella misma (cfr. p. 113).

 

4. El comienzo de la lucha y el fin de la burguesía.

La competencia de los burgueses entre sí, la introducción de procesos mecanizados y las crisis económicas hacen cada vez más precaria la situación del proletariado. Se comienzan a formar asociaciones que llevan a cabo reivindicaciones salariales. Sus triunfos suelen ser de poca importancia, pero contribuyen eficazmente -ayudadas por los medios actuales de comunicación- a formar un espíritu de solidaridad, una conciencia de clase (cfr. p. 112). A partir de este momento las luchas aisladas se convierten en una lucha centralizada a nivel nacional, en una lucha de clases y, por tanto, en una lucha política (cfr. p. 112). Puede verse el importante papel que juega en el marxismo la «conciencia de clase» en la Introducción General a estas recensiones (Alienación social y lucha de clases).

 

Cuando la lucha de clases se acerca a su momento decisivo, el proceso de disolución de la clase burguesa es tan violento y áspero que algunos de sus elementos se pasan a la parte del proletariado, y «especialmente aquellos ideólogos burgueses, que han sido capaces de llegar a la comprensión del movimiento histórico en su conjunto» (p. 113). La pretensión marxista de haber captado el proceso histórico en su totalidad no es algo aislado, sino desarrollo coherente de su formación hegeliana.

 

5. La revolución proletaria en comparación con otras revoluciones pasadas.

                A este respecto se señalan dos diferencias que los marxistas interpretan como señales de que la revolución que esperan es la síntesis final que abre el camino para llegar al paraíso intramundano:

 

Las revoluciones pasadas fueron efectuadas por minorías en su propio beneficio; la revolución proletaria es, sin embargo, la revolución de la mayoría (téngase en cuenta la tesis de la acumulación progresiva del capital en pocas manos) en favor de ella misma contra una minoría cada vez más exigua.

 

Las pasadas minorías dominantes podrían asegurar las condiciones de existencia de la clase oprimida; los proletarios, sin embargo, no poseen nada: abolirán la propiedad burguesa aboliendo en absoluto toda propiedad; así cesarán definitivamente todas las alienaciones que de ella provienen.

 

6. Conclusión.

    Después de todo lo dicho llegan a una conclusión rotunda y tajante, fruto de las reducciones y simplificaciones hechas: las condiciones de existencia de la sociedad «burguesa» han sido abolidas definitivamente por el proletariado (cfr. p. 114), pues «el obrero moderno, en vez de elevarse a medida que la industria progresa, desciende cada vez más por debajo de las condiciones de su propia clase (...). De todo esto se deduce claramente que la burguesía no es capaz de mantenerse por más tiempo como clase dominante de la sociedad (...) porque no es capaz de garantizar la existencia al propio esclavo ni siquiera dentro de su esclavitud, ya que se ve obligada a dejarlo caer en una situación en la cual, en lugar de ser nutrida por él, se ve obligada a nutrirlo ella (...). La burguesía produce ante todo sus sepultureros. Su caída y la victoria del proletariado son igualmente inevitables» (pp. 116-117).

 

Capítulo II          Proletarios y comunistas.

    Aquí se compara, en primer lugar, a los comunistas con los demás movimientos obreros. A continuación, tomando pie de unas objeciones hechas al comunismo, somete a una severa crítica a la sociedad y formas de vida «burguesas».

 

1. Comunismo y proletariado.

    Los comunistas -se afirma- no forman un partido distinto ni tienen ningún interés que les separe del resto del proletariado. Se distinguen de los demás partidos obreros porque «ponen de relieve y hacen valer los intereses comunes, independientes de la nacionalidad, del proletariado entero, en las diversas luchas nacionales de los proletarios; y, por otra parte, porque anteponen constantemente el interés del movimiento total, en los diversos estados de desarrollo que ha atravesado la lucha entre el proletariado y la burguesía» (p. 147). Estas diferencias hallan su explicación adecuada en el fundamento teórico de la acción comunista: «Ellos tienen la ventaja, en comparación con la restante masa del proletariado, de comprender las condiciones, la marcha y los resultados generales del movimiento proletario» (p. 147). Y se afirma, claramente y sin lugar a equívocos, que «las proposiciones teóricas de los comunistas no se apoyan en absoluto sobre ideas ni sobre principios inventados o descubiertos por este o aquel reformador del mundo... Estas son simplemente la expresión general de las relaciones de hecho, que se dan en una lucha de clases existente; es decir, de un movimiento histórico que se desarrolla ante nuestros ojos» (pp. 147-148). Se ve claro que los teóricos del marxismo se consideran, al igual que pretendía Hegel, el momento de máxima autocomprensión del absoluto (en este caso la materia) en su evolución histórica, lo cual no puede aceptarse sin la previa aceptación del materialismo histórico-dialéctico.

 

2. Crítica de la propiedad privada.

    En continuación con lo anterior, se afirma que la abolición de la propiedad privada no es algo exclusivo de los comunistas, pues otras revoluciones han cambiado también la estructura de la propiedad. Lo que sí es propio de los comunistas es la abolición de la propiedad privada burguesa; es decir, la forma más perfecta de propiedad de las que se basan sobre la explotación de unos por otros, lo cual da a la revolución comunista un carácter definitivo que la diferencia de las otras revoluciones pasadas. «En este sentido los comunistas pueden resumir su teoría en la frase abolición de la propiedad privada» (p. 148). Según el Manifiesto, no tratan los comunistas de abolir la propiedad privada que es fruto del trabajo personal, pues (argumentan ad hominem) de hecho ha sido ya abolida en la sociedad burguesa (cfr. p. 148), sino la apropiación de los medios de producción que permite a un hombre apoderarse del trabajo de otro. Respecto a la propiedad privada, podría esperarse un argumento más esencial y menos retórico, pues no se explica lo que sucederá con este tipo de propiedad una vez abolida la sociedad burguesa. Por el contexto (cfr. p. 8 de esta recensión) y por otras obras de Marx sabemos que sólo quedará la propiedad colectiva, de acuerdo con el carácter colectivo del hombre que ellos mantienen.

 

    Respecto a los medios de producción, se dan, sin embargo, argumentos que reflejan mejor el pensamiento de Marx y Engels. La propiedad actual se mueve, para ellos, dentro del antagonismo entre el capital y el trabajo asalariado:

 

El capital es concebido como un «producto colectivo» (p. 149), que sólo puede ser puesto en movimiento por la actividad común de todos los miembros de la sociedad; es, por tanto, una potencia social y no personal, lo que se comprende fácilmente recordando que para Marx el hombre es un ser genérico colectivo.

 

El trabajo asalariado -según el Manifiesto- vale en la sociedad burguesa lo que cuestan los medios de subsistencia del obrero en cuanto tal, es decir, se paga al obrero lo justo para que pueda conservar y reproducir su vida de obrero.

 

    El análisis continúa con el estudio de los efectos de la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, que (según el Manifiesto) serían:

 

Por parte del capital: restituirle su verdadero carácter, pues no se socializa algo personal, sino que se quita el carácter clasista a la propiedad (del hombre-género).

 

Por parte del trabajo: se le quita su miseria; es decir, el hecho de que sólo sirva para acrecentar el capital y el poder de la clase dominante; «... en la sociedad comunista el trabajo acumulado es solamente un medio para ampliar, enriquecer y hacer progresar la existencia de los trabajadores» (p. 150).

 

    Esta eliminación de la propiedad no supone (continúa el Manifiesto) una eliminación de la persona, de la libertad, ni tampoco del libre desarrollo de la personalidad, sino solamente la eliminación de la persona, de la libertad, de la personalidad «burguesas», que es precisamente lo que pretende el movimiento comunista.

 

3. Crítica de la cultura burguesa.

    Ahora bien: ¿no podría pensarse que con estas medidas sea violada también la libertad, el derecho, la moral? De ningún modo, afirman Marx y Engels; únicamente son destruidas la libertad, el derecho y la moral «burguesas», que el burgués ha elevado a leyes eternas de la naturaleza y la razón, cuando en realidad no son sino el producto, transeúnte, de las relaciones burguesas de producción (cfr. p. 152). Nótese cómo es negada toda moral y todo derecho absoluto, pues quedan reducidas a simples formas morales y jurídicas relativas a cada sistema de producción.

 

    A esto se podría objetar que de hecho, y no obstante cambios y perversiones, el derecho, la moral, etc., se han conservado como tales siempre a lo largo de la historia. El radicalismo comunista quiere abolirlos por completo. Lo que sucede en la historia -afirman los autores- es que «la explotación de una parte de la sociedad por otra ha sido un hecho común a todos los siglos pasados, sea cual sea la forma que esta explotación haya tomado. Por esto, no es para maravillarse que la conciencia social de todos los siglos se mueva, a pesar de la multiplicidad y variedad, dentro de unas ciertas formas comunes: formas de conciencia que sólo se disolverán completamente con la completa desaparición del antagonismo de clases» (p. 156). Se da así por supuesto que la religión es una mera forma de la conciencia humana: Dios es eliminado en el planteamiento mismo del problema; aparece de nuevo la negación de Dios como condición de toda crítica.

 

4. Crítica de la familia y de la educación “burguesas”.

    Se analizan ahora las acusaciones hechas a los comunistas de querer abolir la educación familiar y la familia misma, además de querer introducir una propiedad común de las mujeres.

 

    Sin negar propiamente ninguna de las tres acusaciones, respecto a la primera se afirma que de hecho también la educación de la burguesía está influenciada por la sociedad, de modo que puede decirse que «los comunistas no han inventado la influencia de la sociedad sobre la educación, se limitan a cambiar el carácter de esta influencia, y arrancan la educación de la influencia de la clase dominante» (p. 153).

 

    Por lo que se refiere a la familia, ha de considerarse que está basada sobre el capital -para Marx y Engels lo están todas las formas burguesas de vida-, y, por tanto, «soportada» por el proletariado. Cuando caiga el «burgués» caerá la «familia burguesa». Como en la cuestión anterior, tampoco aquí se aborda el problema a fondo: Marx y Engels se limitan a lo dicho añadiendo que, de hecho, la familia ha sido abolida ya para una gran parte de la población (cfr. p. 155); es decir, para el proletariado. Pero no se aclara qué sucederá con la familia cuando se haya abolido esa «familia burguesa».

 

    Finalmente, el Manifiesto acusa a los burgueses de que son ellos quienes piensan en la comunidad de mujeres cuando oyen hablar de comunidad de los medios de producción, porque para ellos la mujer no es sino un medio de producción más. «No sospechan ni siquiera que se trata precisamente de abolir la posición de las mujeres como simples instrumentos de producción» (p. 153). Y se añade en un tono cínico y amoral: «Nada más grotesco, por otra parte, que el horror ultramoral que inspira a nuestros burgueses la pretendida comunidad oficial de las mujeres que atribuyen a los comunistas. Los comunistas no tienen necesidad de introducir la comunidad de mujeres: casi siempre ha existido... Nuestros burgueses, no satisfechos con tener a su disposición las mujeres e hijas de los proletarios, sin hablar de la prostitución oficial, encuentran un placer singular en ponerse astas mutuamente» (p. 154). La denuncia posee un carácter de crítica ad hominem: no se hace en defensa de la moral, sino prescindiendo absolutamente de ella.

 

5. El paso a la sociedad sin clases.

«El fin inmediato de los comunistas es el mismo que el de todos los demás partidos proletarios: constitución del proletariado en clase, abatimiento del dominio de la burguesía, conquista del poder político por parte del proletariado» (p. 147). Realizado esto, la clase proletaria quitará el capital a la burguesía y pondrá los medios de producción en manos del Estado (proletariado organizado como clase dominante). «Naturalmente, esto puede suceder, en un primer momento, solamente mediante intervenciones despóticas en el derecho de propiedad y en las relaciones burguesas de producción; es decir, por medio de medidas que aparecen insuficientes y poco consistentes desde el punto de vista económico» (p. 157). Medidas que habrán de variar según los diversos países y circunstancias: expropiación de la propiedad territorial y aplicación de la renta a los gastos del Estado; impuestos fuertemente progresivos; abolición de la herencia... (cfr. pp. 157-158).

 

Finalmente, «... cuando las diferencias de clase hayan desaparecido en el curso de la evolución, y toda la producción se haya concentrado en las manos de los individuos asociados, el poder público perderá su carácter político. En sentido propio, el poder político es el poder de una clase organizada para oprimir a otra. El proletariado, uniéndose por necesidad en una clase para luchar contra la burguesía, haciéndose clase dominante a través de una revolución, y aboliendo con la fuerza -como clase dominante- las antiguas relaciones de producción, destruye, juntamente con aquéllas, las condiciones de existencia de la clase en general, y así también su propio dominio en cuanto clase.

 

A la vieja sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos entre las clases, sucede una asociación en la cual el libre desarrollo de cada uno es la condición del libre desarrollo de todos» (p. 158). Como se verá más tarde, la «asociación» que aquí se propone somete al hombre a unas condiciones tales que comprometen seriamente su libre desarrollo.

 

Capítulo III         Literatura socialista y comunista.

Este capítulo está dividido en el mismo Manifiesto en tres apartados:

    El socialismo reaccionario, a su vez subdividido en otros tres: a) el socialismo feudal, b) el socialismo del pequeño burgués, c) el socialismo alemán o socialismo «verdadero»;

    El socialismo conservador o «burgués»;

    El socialismo o comunismo crítico-utópico.

En general, el capítulo es una crítica de otros tipos de socialismo distintos del marxista.

 

1. El socialismo reaccionario.

    a) El socialismo feudal.

La crítica a estas formas de socialismo se compone de una explicación de sus orígenes respectivos a la luz de los principios del materialismo histórico-dialéctico y de una crítica propiamente dicha.

 

Este socialismo «feudal» surge como reacción de la aristocracia derrotada en la revolución francesa de 1830 y en el movimiento reformista inglés. Sin otra arma que la literatura, esta aristocracia «enarboló la bandera del mendigo» (p. 172) y comenzó a acusar a la burguesía de haber hecho surgir el proletariado, sin darse cuenta -señalan los autores- de que la burguesía a su vez proviene del régimen feudal y que si en éste no hubo proletariado, fue por la diversidad de condiciones económicas, pero no porque los aristócratas no llevasen a cabo una explotación de las demás clases.

 

Para Marx y Engels este socialismo «tiene siempre un efecto cómico por su total incapacidad de comprender el curso de la historia moderna» (p. 172); es decir, es un socialismo despegado de la realidad histórica, inoperante y -sin que aparezca clara la razón- ligado al cristianismo: «Como el sacerdote acompañó siempre al señor feudal, así el socialismo de los curas acompaña al socialismo feudal... No hay una cosa más fácil que dar un tinte socialista al ascetismo cristiano. ¿No se levantó también el cristianismo contra la propiedad privada, contra el matrimonio y contra el Estado? ¿No ha predicado, en cambio, la beneficencia, la mendicidad, el celibato y la mortificación de la carne, la vida claustral y la Iglesia? El socialismo sagrado es solamente el agua bendita con la cual el sacerdote bendice el despecho de los aristócratas» (p. 173). En este planteamiento se da por supuesto -en virtud de previas convicciones -que el cristianismo justifica las injusticias sociales y se critica a algunos que pretenderían simular este hecho dando un «tinte socialista» al cristianismo. Cuando en realidad los errores -teóricos y prácticos- de la sociedad liberal son también anticristianos, y como tales los ha reprobado la Iglesia católica.

 

    b) El socialismo del pequeño burgués.

Este es, para Marx, el socialismo de los pequeños burgueses y campesinos, amenazados también por la burguesía industrial. Poco a poco van nutriendo las filas del proletariado, pues no pueden resistir la competencia de la gran industria.

 

Se reconoce a sus representantes (Buret, Sismondi, etc.) el mérito de haber analizado con precisión las contradicciones inherentes a las modernas formas de producción. Sin embargo, para los marxistas, se trata de un socialismo «reaccionario» (cfr. p. 182), pues sus seguidores quieren volver a las antiguas formas y relaciones de producción en lugar de sumarse a la lucha proletaria. Para el que se cree en posesión del secreto de la marcha del mundo, sólo queda una postura válida ante otras interpretaciones: el rechazo total y el desprecio, cosa que Marx y Engels hacen sin vacilación.

 

    c) El socialismo alemán o socialismo «verdadero».

    Es, según el Manifiesto, el resultado de la introducción en Alemania del socialismo francés en un momento en que la burguesía alemana comenzaba a luchar con el absolutismo feudal. Tiene, para los autores, el fallo fundamental de responder a las condiciones económicas francesas y, por tanto, no a las alemanas. En Alemania este socialismo adquirió un ropaje especulativo que Marx califica de «ocioso» (cfr. p. 195).

 

2. El socialismo conservador o burgués.

    Se designa con este nombre al socialismo que hoy podríamos llamar «reformista»: aquel que, con el propósito de salvar la sociedad burguesa, quiere la sociedad actual, pero sin las luchas y males que (según el marxismo) se derivan necesariamente de ella; quieren burguesía sin proletariado o con un proletariado que «renuncie a las ideas llenas de odio que se ha hecho de ella (de la burguesía)» (p. 217). Aquí Marx y Engels critican sobre todo a Proudhon.

 

3. El socialismo y el comunismo crítico-utópico.

    Así se designa al socialismo que surgiría (según los autores) en el primer momento de lucha entre la burguesía y el proletariado. Sus sostenedores ven la eficacia de los elementos revolucionarios, pero sin comprender el papel histórico propio del proletariado. «Como el desarrollo de la lucha entre las clases va de la mano con el desarrollo industrial, éstos (socialistas crítico-utópicos) no encuentran ni siquiera las condiciones materiales para la emancipación del proletariado, y van en busca de una ciencia social, de leyes sociales, para crear estas condiciones» (pp. 231-232). Las deficiencias de este tipo de socialismo serían la sustitución de la actividad social por las concepciones del ingenio humano (utopías) y el desconocimiento del papel del proletariado aún en formación (es considerado solamente como clase que sufre); por estas razones, Marx y Engels llaman «socialismo utópico» al socialismo de Saint-Simon, Fourier, Owen, etc.

 

Capítulo IV.        Los comunistas y los partidos de oposición.

    En este breve capítulo se explica cómo los comunistas, en su lucha por los intereses de la clase obrera, se alían en Francia al Partido Socialista Democrático, en Suiza a los radicales, etc. y en Alemania a la burguesía en contra de la monarquía absoluta para, apenas destruida ésta, dirigirse contra la burguesía (se señala que los comunistas ponen especial atención en Alemania, pues Marx la consideraba en la víspera de una revolución burguesa que sería el preludio de la revolución proletaria).

 

    En definitiva, se concluye, los comunistas apoyan todo movimiento dirigido contra el orden social existente (cfr. p 244). En todos estos movimientos ponen como problema fundamental el de la propiedad (cfr. ibid.) y declaran abiertamente que sus fines «solamente pueden ser alcanzados mediante la destrucción violenta del orden social existente» (p. 244).

 

    El libro termina con la conocida exhortación a la unión de todos los proletarios: «Proletarios de todo el mundo, uníos» (p. 244).

 

VALORACIÓN TÉCNICO-METODOLÓGICA

 

1. Introducción.

    El Manifiesto proporciona en parte a los comunistas la fundamentación teórica del partido, a la vez que da también algunas líneas concretas de acción político-social. El fundamento del Partido Comunista no se presenta -así se afirma explícitamente en el capítulo II (pp. 147-148; ver también p. 9 de esta recensión)- como una concepción política inventada por un reformador, sino como la comprensión teórica del movimiento histórico. A esto se hace referencia cuando se habla del comunismo como de un «socialismo científico». La falta de esta comprensión y adecuación al desarrollo histórico es considerada el principal defecto de los demás tipos de socialismo, como puede verse en el capítulo III del Manifiesto.

 

La proposición fundamental de este «socialismo científico» es expresada por el propio Engels en el prólogo a la edición alemana del Manifiesto de 1883: «La idea fundamental que recorre todo el Manifiesto es que la producción económica, y la estructura social que de ella se deriva necesariamente, forman, en cada época de la historia, el fundamento de la historia política e intelectual de esa época; que, por tanto (disuelta la antigua propiedad comunal del suelo), toda la historia ha sido historia de luchas entre las clases, luchas entre las clases, oprimidas y opresoras, dominadas y dominadoras, en los diversos estados de la evolución de la sociedad; que, sin embargo, esta lucha ha alcanzado ahora un momento tal que la clase oprimida y explotada (el proletariado) no se puede emancipar de la clase que la explota y oprime (la burguesía), sino liberando al mismo tiempo y para siempre a toda la sociedad de la explotación de la opresión y de las luchas entre las clases...» (p. 312). En este párrafo, que resume muy bien el contenido de la obra, se ve lo fundamental de esta «ciencia social» marxista: dialéctica de la historia, en la que la historia se concibe como desarrollo (dialéctico) de las formas de producción económica.

 

2. Características formales.

    Se trata de una obra muy breve -no llega a las cincuenta páginas- y destinada al gran público. Se entiende así que carezca por completo de aparato científico y que en la descripción abunden inaceptables simplificaciones y generalizaciones.

 

    La descripción de los hechos, muy simple siempre, se hace con un estilo de gran fuerza y viveza, que tiende a producir indignación ante la situación descrita, a la vez que se usan con mucha frecuencia argumentos ad hominem propios de la retórica política (por ejemplo, al hablar de la propiedad, de la familia, de la comunidad de las mujeres, etc.), características cuyo sentido se comprende si se considera que la obra pretende incitar a una praxis política revolucionaria, que implica -entre otros- algunos componentes de carácter afectivo.

 

    A esta misma intención -ganar adeptos para el Partido- se debe una cierta «táctica» al hablar de la futura sociedad marxista; así, por ejemplo, al hablar de la propiedad como fruto del trabajo, de la familia, de la comunidad de mujeres, se critica -ad hominem- la situación de la sociedad «burguesa», pero no se dice claramente qué pretende establecer el marxismo. Sin duda se suavizan algunos puntos para que el Partido pueda ser aceptado por un mayor número de personas; del mismo modo, como es sabido, Marx declaró que utilizó en el Manifiesto términos como justicia, libertad, etc., por la estupidez de sus colaboradores, que no eran capaces de comprender otro tipo de razonamientos.

 

    Lo que se pretende es fundar de modo radical el concepto de revolución total. Los más inteligentes verán su fundamento real: dialéctica, materialismo, etc.; otros quizá serán movidos por la descripción de la injusticia, por unas aspiraciones humanitarias o por una simple reacción afectiva. Lo importante es que se sumen a la tarea de hacer la revolución.

 

    Debe también tenerse en cuenta el «escolasticismo» propio de buena parte del «pensamiento moderno». En virtud de la concepción evolutivo-dialéctica, cada pensador parte del anterior, y a través de él -al criticarlo- critica toda forma anterior de pensamiento, asumiendo, sin embargo, la matriz. De este modo, al criticar una forma social o religiosa actual, se considera criticada toda forma social o religiosa pasada. Esto tiene, en el marxismo, una considerable importancia tanto a la hora de estudiar sus presupuestos filosóficos como al afrontar sus críticas a la sociedad. Respecto a este último punto, hay que tener en cuenta que el cristiano, ante los ataques marxistas, no tiene por qué responder a las críticas que se hacen a la sociedad liberal (teorizada por Hobbes, Stuart Mill y otros) y al «teologismo» de Hegel, pues éstas apenas tienen que ver ni con la religión católica ni con un orden social que pueda realmente llamarse cristiano, aunque Marx los considere cristianos por el simple hecho de que vienen temporalmente detrás de la sociedad cristianamente entendida y querida; o porque encuentra terminología cristiana e incluso subjetivas (sinceras o no) profesiones de fe. Según la dialéctica, las formas liberales habrían «asumido» todo lo que de positivo hubieran podido tener las formas anteriores; pero la teoría del desarrollo dialéctico es ya un simple presupuesto.

 

    Otra característica importante del marxismo es el criticismo, que se basa en el principio de inmanencia: basta observar, para darse cuenta de esto, la frecuencia con que aparece la palabra «crítica» en los títulos de las obras de estos pensadores. El sentido de esta crítica es la negación del valor de lo inmediato en lo que se refiere a la determinación de la verdad; los hechos, que son reconocidos en cuanto tales -si bien son reducidos a su «aparecer»-, han de ser «mediados» o interpretados por los principios que se han establecido firmemente sobre un determinado punto de partida. Lo importante del Manifiesto no son tanto los hechos mismos, sino la interpretación que de ellos se da desde los presupuestos del materialismo histórico y dialéctico: los hechos no fundan la teoría, sino que los hechos son «construidos», en su significado mediato, por la teoría. El que observa esto desde fuera se encuentra ante un enorme y bien trabado razonamiento circular con una constante petición de principio (ver, por ejemplo, pp. 3, 4 y 13 de esta recensión).

 

    Algo parecido ocurre, y es muy común hoy en día, con la atribución de adjetivos como «reaccionario», «burgués», etc. Tienen el sentido de medir la adecuación o no de determinados hechos, personas o instituciones con el «movimiento histórico», con la historia según el materialismo dialéctico, a la que todo debe adecuarse -como los actos a la norma moral-, pues el desarrollo dialéctico expresa el deber-ser (cfr. recensión a Mao Tse-Tung, Sobre la contradicción). A la hora de la práctica, en la sociedad comunista y -de modo menos violento y manifiesto- también en ciertos ambientes de la occidental, es un cómodo expediente para marginar a alguien. En el Manifiesto se habla de este modo muy a menudo; así, por ejemplo, se dice que «los órdenes medios, el pequeño industrial, el comerciante, el artesano, el campesino..., no son revolucionarios, sino conservadores. Es más: son reaccionarios, porque intentan hacer girar hacia atrás la rueda de la historia» (p. 114); se habla de «socialismo reaccionario». Sin embargo, la valoración positiva que corresponde a la burguesía por haber sido en su momento -al eliminar el feudalismo- factor de cambio, se expresa diciendo que fue una clase muy «revolucionaria» (cfr. pp. 101-102). Se puede hablar, pues, de valoraciones «hipermorales», no por su moralidad (es negada toda moral), sino por su fuerza normativa, que supera a la de todo puritanismo conocido hasta ahora.

 

    Los criterios con los que se valoran y juzgan los hechos no han sido científicamente demostrados, pues son científicamente (en el sentido de las ciencias positivas) indemostrables, ya que se trata de tesis filosóficas. Estas tesis no aparecen, sin embargo, de modo explícito en el Manifiesto, pero están presentes a lo largo de sus páginas como las premisas en las conclusiones que de ellas se derivan. Por esta razón se hace necesario anteponer a la valoración de las conclusiones propiamente dichas un análisis crítico de sus principios, de modo que desde ellos la doctrina marxista aparezca con la nitidez y precisión de que carece en el Manifiesto debido a la intención publicitaria de sus autores.

 

VALORACIÓN CONCLUSIVA

 

1. Los principios filosóficos.

a) El principio de inmanencia.

    Históricamente es innegable que Marx recibe una herencia filosófica de Feuerbach, Hegel, Kant, Spinoza y demás pensadores que parten del cogito cartesiano. Situando en Descartes el origen teorético del principio de inmanencia, las críticas y desarrollos filosóficos de sus sucesores no tienen otro sentido que el de una continua radicalización y formulación más técnica de dicho principio, cuya resolución extrema y más coherente es el ateísmo «constructivo» de Marx.

 

    Desde un punto de vista teorético el núcleo esencial de este principio es la afirmación de la inmanencia de toda la «realidad» en el hombre, entendido éste como actividad de «posición», «conciencia» y «fundación» de sí mismo y de la naturaleza e historia que lo definen en cuanto sujeto empírico. Consecuencia de esto es la eliminación radical de toda realidad que pretenda fundar el ser humano permaneciendo a la vez fuera de él: negación absoluta de Dios, de la trascendencia en general; y por otra parte, eliminación de toda naturaleza o esencia invariable y de la subsistencia y carácter absoluto (si bien ab alio) de la persona y de lo finito en general, pues lo verdaderamente real es ahora el hombre como actividad (de conciencia) fundante: todo ha de proceder del espíritu, presente y vigilante en la aparición de cualquier objeto de modo que lo inmediato es reducido a su «presentación» y, por tanto, al acto cognoscitivo de «re-presentar», sensible o intelectual.

 

    Este principio de inmanencia en el marxismo ha dado lugar a las siguientes tesis metafísicas y antropológicas:

 

b) Monismo.

    Procede de Hegel, que lo tomó a su vez de Spinoza. Por el contenido mismo del principio de inmanencia, «ser» es «ser autosuficiente», ser que se autofunda; por esto Spinoza, muy coherentemente, consideró que sólo podía existir una sustancia (si se la concibe como ser per se en el sentido dicho), que es infinita. Los modos de esta sustancia (extensión, pensamiento) se identifican en ella. Esta identificación se resuelve en la fundación del ser por el pensamiento.

 

c) Materialismo.

    Esta única sustancia infinita, después de Feuerbach, es la materia. Pero no se trata de la materia en sentido realista, sino de la sensibilidad en acto, del conjunto de sus modalidades. No hay, pues, realismo en Feuerbach, sino fundación de la realidad por parte de la sensibilidad, entendida ésta como algo constitutivo del hombre, que subsiste como género.

 

d) La dialéctica como ley del devenir.

    Propia de Hegel, es recuperada por Marx con su crítica a Feuerbach. La sustancia absoluta material se desarrolla dialécticamente, mediante la contradicción según el esquema tesis-antítesis-síntesis. En este desarrollo, cuyo motor es la negación, hay saltos cualitativos. En uno de ellos surge la conciencia, el hombre, que no es sino la forma consciente de autoproducción de la materia. El hombre se autocrea (y autotransforma la materia, pues él es materia) mediante el trabajo.

 

e) Optimismo histórico: el devenir es positivo y ascendente.

    Esto es inherente a la dialéctica hegeliana. Después de Spinoza toda su determinación (todo lo finito, por tanto) es una negación. Su negación, la antítesis, es negación de negación. El desarrollo que se produce según este esquema no puede ser sino positivo.

 

f) La verdad como resultado.

    También procede esta tesis de Hegel. Como omnis determinatorio est negatio, lo primero ha de ser indeterminado en sumo grado. La verdad, el bien, la riqueza de contenido, son resultado del proceso de mediación (por el trabajo) por el que el absoluto se hace a sí mismo. Si no hay verdad previa, no hay regla para las acciones: lo importante es perseguir el fin, sin que exista otra ética de los medios que la de su eficacia en orden al fin.

 

g) El hombre como género.

    El desarrollo dialéctico hacia la identidad, al que precede siempre un desdoblamiento, aplicado al hombre tiene como fin conseguir la unidad e identidad máxima del género humano. En el hombre ha habido un desdoblamiento inicial fundamental: esencia suprema -existencia alienada (cfr. recensión a Mao Tse-Tung, Sobre la contradicción)-. Esta existencia alienada tiene su fundamento en la separación y ruptura que produce en el género humano la propiedad privada, sobre la que se edifican las clases, el Estado, la religión, etc. Este desdoblamiento permite el desarrollo dialéctico, y, por tanto, no es valorado siempre de modo negativo. Sólo ahora, cuando ha llegado el momento de pasar a la síntesis final, sería un error el resistirse a la anulación de las clases, a la disolución de la propiedad, etc.

 

h) Observaciones críticas.

    Hacer una crítica de fondo a todo el pensamiento que procede del principio de inmanencia es una tarea ingente que no es posible abordar aquí. Algunos aspectos de esta crítica están contenidos en la Introducción general a estas recensiones. Aquí haremos solamente algunas observaciones.

 

    El principio de inmanencia contraría las primeras y más firmes evidencias naturales, si bien presenta una cierta adecuación con una tendencia, fruto del pecado original, que todos los hombres llevan dentro de sí. La elección de ese principio primero -no se puede tener de él, como tal, certeza absoluta- es determinada más por la voluntad (libertad) y las disposiciones morales del individuo que por la razón.

 

    Cuando Marx introduce la dialéctica en el monismo materialista de Feuerbach, con lo cual se destaca de los materialismos mecanicistas y vulgares, aquélla queda sin un fundamento claro.

 

    La reducción materialista del absoluto hegeliano es coherente, sin embargo, con el ansia de infinitud y autosuficiencia que entraña una buena parte del pensamiento moderno; pues el hombre experimenta sensiblemente su poder sobre el fieri de lo material.

 

    Finalmente, la concepción del límite como negación corta todo posible recurso al verdadero fundamento. Pues aquí la negación es algo que hay que superar mediante su negación; al final de estas negaciones (en lo social: lucha de clases) se llegará a una plenitud positiva cuya única causa será la labor del hombre. Sin embargo, rectamente entendido, el límite es algo que nunca será superado, por más cambios que se produzcan en el mundo o en la sociedad. Si algo es limitado, significa que no es per se, sino que tiene el ser por participación, recibido del Ser por esencia, y ésta es la condición (positiva) propia de todo lo creado.

 

2. Aplicaciones.

a) La lucha de clases.

    Es el resultado de la aplicación de la dialéctica al ámbito social. La sociedad, como cualquier otra realidad, se desarrolla (según el marxismo) por la superación dialéctica de sus contradicciones internas, por la lucha de clases. Eliminado todo lo sobrenatural, en virtud del principio de inmanencia, la realidad se reduce al hombre y la historia, por tanto, es historia de la sociedad humana, de su desarrollo; es decir, de las luchas de clases (cfr. p. 101). El Manifiesto analiza solamente el nacimiento de la clase burguesa, el nacimiento del proletariado, su lucha mutua, y anuncia, hablando en futuro, la sociedad comunista sin clases (cfr. p. 158). Para llegar a ésta, incita al proletariado a luchar.

 

    Se afirma claramente que la burguesía no marca el comienzo de las luchas de clases (cfr. p. 100). Estas han existido siempre. Después de un primer momento de propiedad comunal del suelo (cfr. p. 132), el género humano se dividió (se desdobló) en clases, condición necesaria para su desarrollo dialéctico hacia la síntesis final, en la que se dará la identidad (mediada por el proceso mismo) como resultado. Todo esto responde coherentemente al esquema hegeliano.

 

    Antes de pasar a ver el origen concreto de las clases, conviene notar que la lucha de clases (y el hecho mismo de que haya clases) no es ni puede ser considerado en el Manifiesto como un mal. Es necesario que haya esta diferencia de clases para el desarrollo de la sociedad. Es necesario que haya habido despotismo feudal, es necesario que la burguesía lo haya destruido (cfr. p. 102), y es algo positivo que el dominio de la burguesía sea sustituido por el dominio (dictadura) del proletariado para que se pueda llegar así a la sociedad comunista sin clases, que es lo único querido absolutamente. Pero, podríamos preguntar, ¿es justo que en un momento dado haya diferencias en la distribución de los bienes, diferencias incluso abismales? Desde la perspectiva marxista, un materialismo antropológico en el que no cabe la idea de justicia, no se ve la razón por la que el burgués no deba perseguir cínicamente su provecho como el proletario persigue el suyo. Es más: no sería comunista quien se opusiera hoy día al proletariado, como tampoco sería propio de los marxistas el haberse opuesto, en la Edad Media, a la misma burguesía que hoy combaten. Pues si no hay capitalismo no hay proletariado, si no hay proletariado no hay comunismo y no habrá (o se retrasará) la síntesis final. Se comprende claramente cómo la burguesía es a menudo valorada positivamente en el Manifiesto: «la burguesía ha tenido en la historia un papel sumamente revolucionario» (p. 102), «... sólo la burguesía ha demostrado qué cosas puede realizar la actividad humana. Ella ha realizado cosas mucho más maravillosas que las pirámides de Egipto, los acueductos romanos o las catedrales góticas» (p. 103). Es patente, por lo tanto, que el movimiento comunista es totalmente ajeno a una lucha en favor de la justicia, de la dignidad del hombre, de la libertad, ni siquiera en favor de la igualdad entendida de modo naturalista: se persigue una identidad dialéctica del género, que es algo bien distinto de todas estas cosas.

 

b) La propiedad privada.

La historia es historia de la sociedad humana. Pero el hombre es actividad productiva, actividad económica, la forma consciente de autoproducción de la materia. Por lo tanto, la economía, la producción, es la realidad base. Sobre ella se edifican las clases sociales (cfr. p. 312), las formas políticas (cfr. p. 102), culturales, morales y religiosas (cfr. p. 152), a modo de superestructuras. Todas estas formas dividen de nuevo al hombre, lo «alienan», pero sólo pueden desaparecer cuando desaparezca la alienación base sobre la que se fundan: la económica. Pero ésta no es percibida mientras no son desmontadas críticamente las otras, pues son a modo de velo que la ocultan.

 

Esta alienación base -el término no es del Manifiesto, sino de otras obras de Marx- es analizada en el capítulo II. El origen de la división del género humano en clases es la propiedad privada, condición de toda lucha y de toda opresión. Mediante la apropiación de los medios de producción un hombre puede apoderarse del trabajo de otro (cfr. p. 151), y por ello de su dignidad, de su misma esencia que se autocrea por el trabajo (entra aquí en juego la concepción marxista del hombre y del trabajo). Sobre esta propiedad se elevan las clases, una opresora y otra oprimida (cfr. p. 100), creándose una situación en la que el trabajador es obligado a vivir «sólo con el fin de acrecentar el capital» (p. 150), que es un producto del género, colectivo (cfr. p. 149), aunque de él se haya apoderado una parte de la colectividad (cfr. p. 149), adquiriendo así un carácter clasista que le es ajeno.

 

Pero «todas las relaciones de propiedad han sido sujeto de continuos cambios históricos» (p. 148), a los que han seguido cambios sociales, políticos, etc. Así se han ido sucediendo dialécticamente las clases. En el Manifiesto no se explica de modo teórico cómo se producen estos cambios -aunque se da a entender que la causa sea una inadecuación entre las fuerzas productivas y lo que sobre ellas se ha edificado-, sino que simplemente se describe con algún detalle el nacimiento de la burguesía, las contradicciones que ésta genera y, entre ellas, su negación misma: el proletariado, que se sigue de ella necesariamente, como por una especie de lógica interna del sistema. «En la misma medida en que se desarrolla la burguesía, se desarrolla el proletariado» (p. 108). Es de destacar en este punto la mayor importancia concedida a las contradicciones de tipo económico (crisis) -que marcan la impotencia intrínseca de la burguesía para dirigir la producción- que a las condiciones míseras del proletariado; si bien, éstas son descritas con mayor viveza para incitar a la lucha y ganar partidarios.

 

Debe notarse aquí lo anticristiano de la lucha de clases, que tiene en el marxismo un carácter «positivo» y de medio de desarrollo y perfeccionamiento del género humano. Es significativa a este respecto la crítica que se hace (en el capítulo III) al llamado «socialismo conservador», que quizá vendría a representar hoy día a algunas social-democracias. Este socialismo, como todo reformismo, acepta la sociedad actual pero quiere mejorarla, quitar de ella los males e injusticias existentes. Frente a esto, el marxismo pretende agudizar y exasperar las contradicciones sociales, negar violentamente (cfr. p. 244) todo el orden social, para que se dé el paso dialéctico hacia la síntesis. En el momento presente, la tarea del comunista es agravar el mal, tanto directamente como de forma indirecta: creando una mayor conciencia de las situaciones negativas, aumentando su repercusión interna en los individuos. En todo momento, la fuerza motriz es el odio, la negación y la concepción teórica de base. Manifiestamente, entre esto y el cristianismo hay una incompatibilidad radical.

 

c) La revolución: supresión violenta de la propiedad privada y de todas las alienaciones.

La derrota de la burguesía y «la victoria del proletariado son igualmente inevitables» (p. 117), serán producidas por la misma dinámica interna y esencial de ambas clases. En este sentido podría hablarse de determinismo de la materia dialéctica. Pero como el hombre no es sino una de sus formas, aquella dotada de conciencia, la victoria del proletariado no se produciría si éste no se empeñase en transformar la situación presente. Por eso no puede hablarse de determinismo en el sentido vulgar de la palabra. Más bien se podría hablar de una lucha con el triunfo asegurado: es una especie de Providencia secularizada.

 

La supresión violenta de la propiedad privada, y con ella de las clases, del Estado, de la moral, de la religión, etc., es lo que se entiende por Revolución. De ella saldrá algo totalmente nuevo. «El proletariado, uniéndose por necesidad en clase para luchar contra la burguesía, haciéndose clase dominante a través de una revolución y aboliendo con la fuerza, como clase dominante, las antiguas relaciones de producción, destruye, juntamente con aquéllas, las condiciones de existencia de las clases en general, y así también su propio dominio en cuanto clase.

 

A la vieja sociedad burguesa, con sus clases y antagonismos entre ellas, sucede una asociación en la cual el libre desarrollo de cada uno es la condición del libre desarrollo de todos» (p. 150). La razón de esto es clara: para el marxismo la causa primera de toda alienación es la propiedad; ella es la causa de la división entre los hombres; una vez eliminada, todo cambiará. La concepción dialéctica y la eliminación de toda esencia o naturaleza permiten esperar que lo que no pudo lograrse hasta ahora, podrá ser alcanzado en el futuro. También aquí, respecto al problema del mal, el desacuerdo con la concepción cristiana es radical e insalvable. El primer mal y raíz de todo mal es el pecado, que en esta tierra nunca podrá ser eliminado por completo dadas las consecuencias del pecado original, pero del cual podemos librarnos, no obstante, por Cristo. Por otra parte, la obra de la restauración humana es algo totalmente sobrenatural.

 

Además, la razón natural muestra claramente que la división o diferenciación entre los hombres producida por la propiedad, en sí misma considerada, no es un mal. Las cosas, en cuanto a su uso -no en cuanto a su naturaleza- están sujetas a la voluntad humana, pues las cosas imperfectas están naturalmente a disposición de las más perfectas (cfr. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 64, a. 1 y q. 66, a. 1), lo cual es fácilmente observable ya en el reino vegetal y animal. Sin embargo, no es ésta la tesis directamente negada por Marx y Engels. Más bien se afirma en el Manifiesto que el uso y apropiación de estas cosas ha de ser colectivo, para que no sea rota la unidad del género por una multitud de personas o sujetos espirituales, capaces, por tanto, de poseer. Ahora bien: la comunidad de las cosas puede entenderse de dos formas: distributiva y colectivamente. Se trataría de una propiedad común en sentido distributivo en el caso de que todos y cada uno de los hombres pudieran decir de las partes de una misma cosa «esto es mío». Se daría, sin embargo, una propiedad común en sentido colectivo si todos pudieran ser a la vez poseedores de una sola y misma cosa, de modo que no fuera propia de ninguno de ellos, sino de todos a la vez. Si alguien puede decir con propiedad «esto es mío», por eso mismo ya no lo puede decir otro. En cambio, entendida del segundo modo; esto es, colectivamente, la propiedad común no es fácil de entender, a no ser que se anule la multiplicidad de individuos y, con ella, la sociedad misma (cfr. Santo Tomás de Aquino, In II Politicorum, lects. I-V). Habría que conceder al menos un uso distributivo de las cosas, lo cual -en la práctica- engendra desigualdad, como puede comprobarse en cualquiera de las sociedades que están gobernadas por regímenes marxistas, donde de hecho hay clases. El equívoco de fondo es que la unidad que se exige para que haya sociedad no es -al contrario de lo que Marx y Engels postulan- identidad, ni ausencia de diferencias, ni supresión de la persona. Es más: si se niega la diversidad de funciones y oficios, desaparece la comunidad social. La exigencia de unidad postulada por la dialéctica marxista es, en realidad, inconcebible. Es coherente con unos principios que son falsos y, por eso, profundamente inadecuada a la realidad de las cosas.

 

d) Crítica de la familia.

En el Manifiesto no aparece clara la postura de Marx y Engels ante la familia, muy posiblemente porque sería un punto difícil de aceptar para muchos de los destinatarios de la obra. Se hace uso aquí de la «táctica» de que hablamos en el apartado anterior. En el capítulo II se hace una crítica ad hominem de la familia burguesa; la única doctrina positiva marxista que se puede extraer de ese capítulo es que la familia está basada sobre el capital (cfr. p. 152) y que, juntamente con él, desaparecerá. La misma táctica se usa al hablar de la comunidad de mujeres (cfr. pp. 153 y 154). Esto último se llevó a cabo en Rusia en los primeros momentos, quizá bajo la influencia de los elementos revolucionarios más radicales. Poco tiempo después, este libertinaje sexual fue sustituido por una rígida legislación familiar. Los efectos de la primera situación no pudieron hablar más claro: «Miles y miles de niños y jóvenes soviéticos vagabundeaban por todas partes, constituyendo una patética plaga a la que había que hacer frente» (García Garrido, Comunismo y educación familiar, p. 74).

 

Por otra parte, la naturaleza mantiene a los animales recién nacidos junto a su madre y, a veces, también junto a su padre hasta que tienen las fuerzas y habilidad suficientes para valerse por sí. En el caso del hombre, cuya pobreza de acción por instinto es notable en comparación con los animales, la educación y cuidados -tanto del cuerpo como del alma- requieren la presencia del padre y la madre por largo tiempo. Cuidados en los que cada uno de los cónyuges tiene un papel específico e insustituible. Y es que el matrimonio es una institución natural. La relación de un hombre con varias mujeres situaría a éstas en una situación claramente injusta, mientras que la situación contraria provocaría graves desórdenes en la educación de los hijos y la imposibilidad de saber la paternidad de la prole, de lo cual se siguen una serie de aberraciones sin número.

 

e) Crítica de la religión.

    Es un punto esencial en el marxismo. Como ya se hizo notar, la crítica de la religión es, en el marxismo, la condición primera de toda crítica. En el Manifiesto no se contiene propiamente una crítica de la religión; la negación de Dios es dada por supuesta desde la primera página. Las razones de este rechazo de Dios son fácilmente comprensibles si se consideran los principios filosóficos analizados en el comienzo de este apartado. Sólo quedaría aclarar que este rechazo de Dios es quizá la instancia fundamental del principio de inmanencia, al menos según su lógica interna.

 

    En el capítulo II se contesta a los que objetan que, con una forma u otra, siempre ha habido religión, lo cual hace pensar en su carácter absoluto y suprahistórico. Partiendo de que la religión es simplemente una forma de conciencia, de que las formas de conciencia se edifican sobre las realidades económicas, etc., la solución de esta objeción es un juego dialéctico que incluso un niño sería capaz de hacer. Basta con reducir las diferencias históricas a un «común denominador», reducción que aparece efectuada ya en la primera línea de la primera página del Manifiesto.

 

    Está claro que la religión cristiana no es algo humano, sino que obedece a una iniciativa de Dios que sale al paso del hombre, esquivo la mayoría de las veces porque le cuesta aceptar los mandatos de Dios; y que es mantenida por la acción de Dios. Pero la doctrina marxista acerca de la religión ni siquiera puede aplicarse a lo que podríamos llamar religión natural. El afán humano por llegar a Dios es algo que surge de las ansias de infinitud del hombre y de la percepción tanto de su propia limitación como de la limitación de las cosas del mundo. Esa tendencia a la verdad y al bien sin límites es algo puesto por Dios en la misma naturaleza humana. De ningún modo procede de las realidades económicas como compensación de ciertas frustraciones.

 

f)  Conclusión.

    El Manifiesto es un desarrollo de unos principios radicalmente opuestos a las primeras evidencias de la razón natural y a la fe católica. Para un cristiano sólo queda una posible actitud: el rechazo total. Sería una contradicción querer comportarse en el plano de la acción política como un materialista ateo y ser en el interior un hombre de fe. La religión, la filosofía, la política, etc., tienen un punto de unión en la noción de realidad, y en ésta no puede haber ruptura. Una convencida colaboración con el comunismo puede llevar muy fácilmente a la pérdida de la fe, como -por otra parte- enseñaba Lenin en 1909: «En las condiciones de la sociedad capitalista moderna, la lucha de clases conducirá a los obreros cristianos a la socialdemocracia y al ateísmo cien veces mejor que un sermón ateo puro y simple».

 

    Por lo demás, el desarrollo coherente del principio de la conciencia ha llevado a la negación radical de Dios, de lo sobrenatural, de la gracia... Y lo humano ha sido reducido a algo que es infrahumano, pues el bien connatural al hombre (incluso si se prescindiera de la elevación al orden sobrenatural) es amar a Dios sobre todas las cosas (cfr. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 109, a. 3). Por tanto, el marxismo no puede ser elevado por la acción del cristiano, como es elevado lo meramente humano, pues todo él está por debajo de lo que es proporcionado al hombre y aparece como su depravación. Antes de cristianizar habría que sanar en raíz, es decir, en el mismo comienzo; pero esto supondría la destrucción misma del marxismo.

 

    En el marxismo, el hombre singular se ve privado de su intimidad, de su misma individualidad, y su vida es dejada sin sentido alguno. Se le arranca todo sentido cuando los marxistas se niegan a plantear el problema del origen y del fin del hombre. Dicen que preguntar por el origen del hombre es suponerlo como no existente, sin darse cuenta de que es precisamente la existencia actual de entes limitados lo que reclama un fundamento (de su existencia actual), siendo indiferente el problema del comienzo temporal, al que a menudo se quiere reducir el de la causalidad.

 

    Del mismo modo se habla de la muerte como de un triunfo del género sobre el individuo. Si el individuo es mortal, habría que decir, sin embargo, que la especie también es mortal, contingente, y por eso necesitada de fundamento. Pero el comunista no puede plantearse estos problemas: se ve obligado a sacrificar su vida y su ser, en virtud de algo que no entiende, para engendrar con su muerte una futura generación de herederos felices, que nunca vendrá. Cabría preguntarse aún si podrá existir alguna vez una «alienación», una destrucción del hombre, todavía mayor.

A.R.

 

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[1]              Se ha utilizado la edición italiana de G. Einaudi editore, Manifesto del Partito Comunista, Torino, 1970, 330 pp.; es una traducción de la edición crítica del Instituto Marx-Engels-Lenin de Moscú realizada por Emma Cantimori Mezzomonti, autora también de las introducciones. Esta edición contiene, además, Los principios del Comunismo y Para una historia de la Liga de los Comunistas de F. Engels, los prefacios a las diversas ediciones del Manifiesto y algunos otros documentos. La versión castellana de los textos es nuestra.

[2]              Todas las subdivisiones que aparecen en esta recensión, exceptuadas las del capítulo tercero, no son del Manifiesto: han sido puestas con el fin de agrupar por temas su contenido.