MAO TSE-TUNG

Acerca de la práctica

Ediciones en Lenguas extranjeras, Pekín, 1960 (según nota editorial, esta versión ha sido hecha en base al original chino de la 2 a edición de las «Obras escogidas de Mao Tse‑Tung», tomo I, Editorial del Pueblo, Pekín, 1952).

 

CONTENIDO DE LA OBRA

Acerca de la práctica es un ensayo escrito por Mao Tse-Tung en 1937, con el fin de atacar los «errores de carácter subjetivo» en que incidieron, en el mismo seno del Partido Comunista Chino, aquellos a los que Mao llama «dogmáticos racionalistas» (que no tienen en cuenta la praxis real) y los «empíricos oportunistas» (que desprecian la teoría). Estas ideas fueron desarrolladas en las conferencias que dio Mao en la Universidad militar y política antijaponesa de Yenán aquel mismo año.

La importancia de esta breve obra deriva de varias razones. Por un lado, el tema es el actual nudo gordiano de la filosofía marxista (tensión entre ortodoxia y ortopraxis). Por otra parte, Mao presenta una interpretación un tanto peculiar, no compartida en general por los intelectuales soviéticos. Finalmente, en el ámbito del marxismo, parece que Mao está particularmente autorizado a hablar de la praxis, si se tiene en cuenta su eficacia política marxista (equivalente, al menos, a la que obtuvo Lenin en Rusia).

El contenido teórico de este ensayo es un esbozo o exposición relativamente divulgadora de una gnoseología dentro de las coordenadas de interpretación marxista, donde Mao trata de evitar (más que criticar) la alternativa atracción o polaridad entre racionalismo y empirismo, en que fluctúa la filosofía marxista, en conformidad con su matriz inmanentista. Como es frecuente en esos casos, trata de encontrar el equilibrio mediante el recurso ―explícito o implícito― a algunas evidencias espontáneas de la razón natural, que vienen a coincidir con la doctrina aristotélica en esa misma medida, aunque en una forma un tanto rudimentaria y aproximada.

Ese contenido teórico, de todos modos, aparece subordinado ―lo que en cierto modo es coherente con el primado concedido a la praxis― a una finalidad práctico‑política propia de la situación de los comunistas chinos en 1937.

El contenido teórico de este ensayo puede exponerse en tres apartados principales: a) el paso de lo sensible a lo conceptual; b) la práctica como criterio de verdad; c) el paso a la acción.

a) El paso de lo sensible a lo conceptual.

El materialismo premarxista no tuvo conciencia de que el conocimiento depende de la «práctica social..., de la producción y de la lucha de clases» (p. l). Lo mismo que la producción y la sociedad humana se desarrollan paulatinamente, de igual modo «los conocimientos del hombre, tanto en lo que concierne a la naturaleza como a la sociedad, transcurren también paso a paso» (p. 2). Este proceso sigue una doble línea: «de lo superficial a lo profundo» y «de lo unilateral a lo multilateral» (p. 2). Tendríamos así el paso de lo fenoménico, a lo sustancial, de lo sensible o percepción a lo conceptual: «la repetición múltiple de los fenómenos produce en la conciencia humana una mutación (un salto)...: la aparición de los conceptos» (p. 5), «los juicios y las deducciones» (p. 6). El conocimiento conceptual ―que denomina también «conocimiento lógico» o «pensamiento»― difiere del conocimiento sensible en que éste abarca los «aspectos aislados» y «exteriores» de las cosas, en tanto que aquél se refiere a las mismas cosas en su totalidad («por entero») y en su interioridad («su esencia y las relaciones internas de las cosas») (ibíd.); «para reflejar totalmente las cosas enteras, su esencia y sus leyes internas, hay que crear un sistema de conceptos y de tesis teóricas» (p. 15). Tal penetración en el interior de la cosa nos pondría «en evidencia las contradicciones internas del mundo que nos rodea» (p. 6).

Para la finalidad de su análisis, y en la línea de continuidad Feuerbach‑Marx, interesa a Mao acentuar el origen sensible (experiencia o conciencia sensible, más que realidad sentida), para oponerse a las posturas «racionalistas», que tratan de emanciparse de la praxis: «si un conocimiento racional es seguro, es precisamente porque tiene por fuente los datos de la percepción sensible; en el caso contrario, el conocimiento racional se convertiría en un río sin nacimiento, en un árbol sin raíces, sería algo subjetivo, espontáneo e inseguro» (p. 14) Pero a la vez hay que evitar el empirismo, que «rinde pleitesía a la experiencia y subestima la teoría» (p. 15), por lo que «no puede abarcar el proceso objetivo en su conjunto»: «los datos de la percepción sensible... son de todas formas unilaterales y superficiales» (p. 15).

Según esta interpretación, los inicios de la lucha proletaria contra el capital se encontraban en la etapa del conocimiento sensible, pero «Marx y Engels sintetizan científicamente estas experiencias y nació así la teoría marxista», que «llegó a comprender la esencia de la sociedad capitalista» (p. 11). De la misma manera, la primera etapa del combate del pueblo chino contra el imperialismo (los movimientos de los Taiping, de los Boxers, etc.) pertenece al «conocimiento sensible, superficial», hasta que, con el movimiento de 1919 (movimiento cultural anticonfucionista, núcleos socialistas que son el preludio de la fundación del partido comunista chino en 1921), se llega «a la etapa del conocimiento racional, cuando el pueblo chino distinguió las diferentes contradicciones internas del imperialismo, cuando percibió la esencia de la opresión y de la explotación» (p. 11).

La mención de esos procesos políticos aquí no se hace simplemente a modo de ejemplificación, o aplicación a un caso particular de una teoría más general; sino que se trata del arquetipo del conocimiento y del arquetipo de la praxis, en una línea estrictamente marxista: donde, ya resuelto lo real en conocimiento, el conocimiento viene resuelto en acción productiva, que a su vez ―en toda su amplitud y sentido― consiste en acción social o político‑económica.

En definitiva, este primer apartado puede resumirse en los siguientes elementos: actividad productiva de transformación que en sus primeros choques con las condiciones existentes origina una experiencia o percepción sensible, superficial y particularizada (en parte equivalente a lo que tradicionalmente llamamos conocimiento sensible); a partir de esa experiencia, y como fase superior de ese esfuerzo de transformación, se da un salto cualitativo mediante el concepto y la actividad lógica, que organiza los conceptos en un sistema, capta leyes profundas, deduce consecuencias universales o generales (en parte equivalente a lo que llamamos conocimiento racional); de este modo se puede pasar a una actividad productiva más radical y eficaz; pero todo este proceso se repite una y otra vez, en forma cíclica e indefinidamente, aunque siempre en estadios cada vez más altos, de realidad más o mejor producida.

b) La práctica como criterio de verdad.

A lo anterior se añade una afirmación medularmente pragmática: la práctica es el criterio de verdad. «Los hombres reciben la confirmación de la verdad de sus conocimientos sólo al llegar en la práctica a los resultados que esperan» (p. 3). «La verdad de una noción o de una teoría no se determina por una apreciación subjetiva, sino por los resultados de la práctica social objetiva. El criterio de verdad no puede ser más que la práctica social» (p. 14). Aquí podría señalarse algún punto de contacto con el pragmatismo de William James; pero no hay que olvidar que Mao se está moviendo en el ámbito del marxismo teórico más coherente.

Si no se tuviesen en cuenta las coordenadas marxistas de su pensamiento (precisamente como filosofía o interpretación radical de lo real), el lector de este ensayo se sorprendería al encontrar contradicciones o equívocos que quizá son más aparentes que reales. Por ejemplo, por una parte parecería que Mao confunde la práctica como criterio de la verdad del conocimiento y la práctica como fundamento y origen del conocimiento mismo: «el conocimiento sensible y el conocimiento racional difieren por su carácter; sin embargo, no están separados uno de otro, sino unidos en base de la práctica» (p. 7); «para conocer directamente una cosa o cosas, es indispensable participar personalmente en la lucha práctica que tiene por fin cambiar la realidad (p. 9). A esta aparente confusión entre criterio y origen se añadiría otra más importante: la confusión entre práctica y experiencia sensible. La práctica, como transformación de la realidad, aparece en efecto frecuentemente identificada con la experiencia, como mero contacto sensible con ella: «ningún conocimiento puede estar separado de la experiencia directa ... ; el conocimiento separado de la práctica es inconcebible» (p. 10); «si se quiere conocer la teoría y los métodos de la revolución, hay que tomar parte en la revolución. Todos los conocimientos auténticos se obtienen en la experiencia inmediata» (p. 9).

El mismo término experiencia se mostraría así multivalente, cuando no equívoco: a veces significaría la mera experiencia sensible, a la que se intentaría dar forzadamente el sentido de transformación: «si se quiere saber el gusto de una pera hay que transformarla: masticarla» (p. 9); a veces, significaría el experimento de laboratorio: «si se quiere conocer la estructura y las propiedades del átomo, hay que dedicarse a hacer experimentos físicos» (p. 9); a veces, la pericia del experto, por ejemplo, en «experiencia militar» (p. 11); a veces también el de práctica social: «sólo a base de la práctica social puede nacer en el hombre el conocimiento y puede adquirirse la experiencia sensible proveniente del mundo exterior objetivo» (p. 14); a veces, finalmente, significaría la vida misma: «el hombre no puede conocer ninguna cosa sin entrar en contacto con ella, sin vivir (practicar) en las circunstancias de esa cosa (p. 8).

La misma perplejidad produciría Mao en uno que intentase leerlo con el simple bagaje del buen sentido espontáneo o con su continuación científica de la filosofía del ser ―olvidando el cambio radical de semántica profunda que han sufrido la mayor parte de los términos relativos a la interpretación de lo real, sobre todo a partir de Hegel‑Feuerbach‑Marx―; la misma perplejidad, decíamos, produciría el ensanchamiento que Mao hace de los conceptos de experiencia y de práctica, dando la sensación de estar jugando con las palabras: «los conocimientos del hombre se componen sólo de dos partes: ,la experiencia directa y la experiencia indirecta... ; lo que para mí es experiencia directa, para otros es experiencia indirecta» (p. 10); por eso, «gracias a la escritura y a la técnica» existe «la posibilidad de conocer, indirectamente, todo lo que sucede en el mundo» (p. 8). Junto a ese desvanecimiento del concepto de experiencia, se desdibujaría también el concepto de práctica: «la actividad productiva dirigida a la solución de los problemas de la vida material de los hombres... es la fuente del desarrollo del conocimiento humano», pero «la práctica social no se limita únicamente a la actividad productiva; tiene también muchas otras formas: la lucha de clases, la vida política, la actividad desplegada en la esfera de la ciencia y del arte» (p. 2). Parecería así que, si la práctica social es también la ciencia, la práctica social no puede ser criterio de la verdad científica.

Sin embargo, la substancia del pensamiento de Mao es más coherente y rigurosa de lo que parece en una perspectiva normal. No hay que olvidar que Mao se está moviendo en la línea del inmanentismo cognoscitivo. No se trata propiamente de una realidad distinta del sujeto cognoscente. La alteridad sujeto‑objeto está ya superada de acuerdo con la doctrina de Hegel: se trata de una realidad única (el Espíritu en Hegel, la materia en Marx) en autodesarrollo. No se trata tampoco de una substancia que además opera, sino de una actividad que subsiste en sí y como tal (superación dialéctica que Marx hizo en Feuerbach mediante Hegel, recuperando así también el «yo conozco porque hago» de Fichte, pero con la reducción materialista de Feuerbach). No se trata tampoco de una esencia humana (criticada por Marx en sus Tesis sobre Feuerbach) realizada en individuos, cada uno de los cuales sería sujeto propio y total de su propio conocimiento y de su propia experiencia; sino de una materialización del Espíritu absoluto de Hegel, de una materia única en desarrollo que, al llegar a la fase de conciencia, se sigue desarrollando en forma social: como un sistema dinámico de relaciones, en un proceso de necesidades‑producción‑satisfacción, indefinidamente y en crecimiento continuo.

Si se tiene en cuenta todo esto ―y dejando para después la exposición de los postulados y de las contradicciones de fondo que todo esto pueda contener―, hay que decir que la afirmación de que la praxis es el criterio de la verdad es completamente lógica. La verdad, en efecto, no es así más que un aspecto de la praxis, y un aspecto propiamente terminal (en cada fase, porque el proceso va al infinito), La verdad se va haciendo en el hacer productivo del hombre, en el hacer social. Lo hecho, en cuanto se adquiere conciencia de ello, es la verdad realizada del proyecto, que a su vez era también algo hecho en una fase anterior, etc. De ahí que no se trate tanto de probar, cuanto de hacer. De ahí también que el último sentido de toda actividad humana ―y por tanto también su profunda verdad― sea, para Mao como para todo el marxismo, la producción económico‑social, cuyos procesos conscientes son los políticos (marxistas).

Por otra parte, hay que recordar también que, para el marxismo, la realidad es producida (se autoproduce), que el conocimiento es un aspecto de esa producción, que la experiencia y conocimiento (tanto sensible como conceptual) no se trasciende a sí mismo: es conciencia o autotransparencia de la materia (tampoco en el sentido estático de inteligencia, sino en el dinámico de la razón dialéctica, en la línea Kant-Hegel‑Marx).

Mao aquí no añade nada al marxismo: lo expone sucintamente y lo aplica, promoviendo la praxis, y recordando a los racionalistas de su partido que hay que estar a los resultados, y a los empiristas de su partido que no se logran resultados si no se tiene una teoría: y para eso recuerda que el criterio (luego hay que juzgar) de la verdad (hay teoría) es la praxis (hay que hacer). Marx hizo esa teoría. Mao la aplicó a China: hay que conocerla y realizarla. Eso es todo.

c) El paso a la acción.

Así se llega al tercer momento de la exposición de Mao: «la filosofía marxista considera que lo esencial no es que, una vez comprendidas las leyes del mundo, podamos explicarlo, sino que se utilice el conocimiento de las leyes objetivas para transformar activamente el mundo» (p. 16). La función activa del conocimiento no se expresa sólo en el salto «del conocimiento sensible al racional», sino, lo que es más importante, en el salto «del conocimiento racional a la práctica revolucionaria» (p. 17). En efecto, el hombre «recibe bajo la acción del reflejo del proceso objetivo y de su propia actividad subjetiva, la posibilidad de pasar del conocimiento sensible al racional, y de crear ideas, teorías, planes o proyectos, que corresponden, en general, a las leyes de ese proceso objetivo» (p. 18).

De ahí que el recurso a la práctica social (económico‑política) sea el único modo de responder a «la cuestión de saber si una tesis teórica corresponde a la verdad objetiva» (p. 17). De este modo se logra, en el materialismo dialéctico, «la unidad del saber y de la acción» (p. 24).

En resumen, las ideas expuestas en este ensayo ―en su aspecto teórico― pueden exponerse así: «Descubrir las verdades por la práctica, y confirmarlas también por la práctica. Pasar activamente del conocimiento sensible al racional, luego del conocimiento racional a la dirección activa de la práctica revolucionaria, a la transformación del mundo subjetivo y objetivo. La práctica y el conocimiento, luego de nuevo la práctica y el conocimiento, esta forma, en su repetición cíclica, es infinita, y el contenido de esos ciclos de la práctica y del conocimiento se eleva cada vez a un nivel más alto. Esto, es en su conjunto la teoría materialista dialéctica del conocimiento, éste es el concepto que tiene el materialismo dialéctico de la unidad del saber y de la acción» (p. 23).

De este modo se justifica la finalidad práctica de este escrito ―y de las conferencias que Mao dirigió en 1937―, y que, con toda coherencia marxista, es fundamentalmente lo que se quiere decir y obtener:

«Luchamos contra los conservadores recalcitrantes en nuestras filas revolucionarias porque sus ideas no progresan en concordancia con los cambios de la situación objetiva, lo que en la historia se manifiesta como oportunismo de derecha. Esas personas no ven que la lucha de los opuestos ha hecho ya avanzar el proceso objetivo, mientras que su conocimiento queda aún en la etapa precedente. Esta particularidad es propia de todas las ideas de los conservadores recalcitrantes. Sus ideas están aisladas de la práctica social, ellos no pueden encabezar el coche de la sociedad y servirle de guías; sólo pueden marchar a la zaga, murmurando que el coche corre demasiado rápido, y tratando de tirar de él hacía atrás, de hacerlo retroceder.

Luchamos igualmente contra los vanos parlanchines de 'izquierda'. Sus ideas adelantan una etapa determinada de desarrollo del proceso objetivo; unos toman sus ilusiones por realidades, otros tratan de realizar a la fuerza en el momento presente ideales que sólo son realizables en el porvenir; sus ideas, separadas de la práctica presente de la mayoría de las personas, separadas de la realidad presente, se traducen, en la actividad práctica, en el espíritu aventurero» (p. 20).

Firmeza en los principios marxistas y ―por eso mismo, para Mao― una gran ductilidad y sentido de lo posible en cada momento: esto es lo que Mao quiere decir en este ensayo, adoptando la forma de una exposición de teoría del conocimiento.

VALORACION TÉCNICA Y METODOLOGICA

Una primera observación que cabe hacer, y que resulta una sorpresa para quien lee por primera vez a Mao, y está más bien habituado a oír hablar de las irreductibles diferencias entre la mentalidad oriental y la occidental ―que tendrían lógicas y categorías totalmente heterogéneas―, es que, tanto por el fondo como por la forma, un ensayo idéntico podría haberlo escrito un marxista americano o europeo (quizá con la excepción ―completamente accidental en el ensayo― de algunas referencias a refranes populares y a algunos pasajes literarios chinos). Resulta evidente que Mao Tse‑Tung ha asimilado sin dificultad las obras de Marx, Lenin y Stalin (textualmente citados en el ensayo), y precisamente en sus aspectos hegelianos más complejos (dialéctica, superación subjetivo‑objetivo, unidad de contrarios, identidad histórica de interioridad y exterioridad, etc.).

Esa perfecta asimilación de un pensamiento tan complicado ―y tan adverso a las evidencias naturales espontáneas y universales― se echa de ver también en la gran sencillez de exposición que consigue (aunque naturalmente a costa de simplificaciones y con afirmaciones apodícticas): el ensayo tiene el tono de unas clases bien dadas para alumnos del último grado de enseñanza media: Y hay que decir que esa lograda comunicabilidad no traiciona en absoluto ni la finalidad revolucionaria del marxismo ni su núcleo teorético más profundo. También los defectos lógico‑formales de este ensayo son sustancialmente los mismos del marxismo, desde Marx hasta los filósofos marxistas contemporáneos.

Desde un punto de vista científico‑formal lo primero que .cabe objetar a este ensayo de Mao Tse‑Tung, es que esa «teoría del conocimiento» es muy inconsistente y fragmentaria y no da razón de los problemas más importantes que plantea el estudio del conocimiento. Generalmente, se trata de afirmaciones categóricas, cuya continuidad por otra parte no aparece tampoco muy clara. El clímax inmanentista hegeliano pierde inevitablemente coherencia formal con la reducción materialista Feuerbach‑Marx, aunque gana en referencia (mediata) a datos de experiencia sensible y en la correspondiente aplicabilidad.

La eliminación sin residuos de la metafísica y su substitución por la dialéctica presenta particulares dificultades para la lógica formal, muy especialmente en la reducción materialista y cuando se quiere hacer valer la experiencia sensible (aunque sea en su versión inmanentista: desde la conciencia) [1]. En la medida en que el marxismo toma posición en favor del sensismo, se aleja de la dialéctica; y en la medida en que afirma la dialéctica, poniendo la verdad como «resultado» en el sentido de negación de lo inmediato, se aleja de lo que se ha afirmado como verdadero fundamento, la verdadera realidad que sería la realidad sensible. Sujeto y objeto, sensación y concepto, naturaleza y hombre, individuo y sociedad, etcétera, van constituyendo oposiciones tanto menos conciliables cuanto se quiere salir del concepto de «Espíritu» como «totalidad» en el sentido hegeliano. La imponente abstracción hegeliana ―que puede presentar una cierta fundamentación formal mientras se mantiene en el ámbito reflejo del discurrir de la razón― tiene su correspondencia concreta (real) en la inmanencia del pensamiento, pero se hace muy problemática en el ámbito de la sensación y del materialismo (por eso Feuerbach se apartó un tanto de Hegel: Marx intentó recuperar a Hegel desde Feuerbach, para recuperar después a Feuerbach desde Hegel, eludiendo todos los problemas gnoseológicos de semejante operación).

En cierto modo, podría verse en esa reducción materialista ―lo que explicaría también una mayor posibilidad de divulgación y difusión― un paso análogo (pero dentro de la inmanencia cognoscitiva más radical, cosa del todo ajena al pensamiento clásico lo mismo que al conocimiento natural y espontáneo) al que dio Aristóteles respecto de Platón, retrotrayendo al universo corpóreo y objeto de inmediato conocimiento sensible, la especulación platónica. Sin embargo, la previa reducción inmanentista hace que se encuentren insuperables dificultades gnoseológicas y haya que radicalizar la violencia del volo que ―como sobre todo ha puesto de manifiesto Heidegger― es la verdadera substancia del cogito: en este sentido, también el materialismo dialéctico presenta una mayor coherencia formal y el consiguiente atractivo en el ámbito del pensamiento de inmanencia.

Mao hace en este ensayo una descripción clara, aunque elemental, del paso por el que el conocimiento sensible ―ganando profundidad y universalidad― llega a ser conocimiento conceptual. Sin embargo, como es obvio, negada la noción misma de inmaterialidad, ese paso es descrito y no propiamente explicado. Y en consecuencia, resulta inexplicable lo que el mismo Mao llama «la mitad más importante» del conocimiento: «que se utilice ... para transformar activamente el mundo» (p. 16). En realidad no se ve qué es propiamente el mundo, ni cómo puede ser conocido ni por qué ese conocimiento (que no se sabe si realmente lo es) permite transformar aquel mundo ni en qué consiste esa transformación. Sin dar más explicaciones, Mao pasa de las «ideas y teorías» a los «planes y proyectos»: «ideas, teorías, planes y proyectos» aparecen como fenómenos indiferenciados (cfr. pp. 18, 19, 20, 22...). Si al elemento especulativo del conocimiento le faltaba la noción básica de inmaterialidad y excedencia activa consiguiente, al elemento práctico le falta el elemento determinante de la voluntad.

Aunque no lo diga expresamente, la acción práctica es para Mao una resultante pura y simple del pensamiento: no podía fácilmente escapar a esta concepción, una vez metido en la matriz inmanentista. Se trata de la prolongación racional de un único proceso objetivo (en sentido inmanentista: lo que hace incomprensible en qué pueda consistir la realidad o ese proceso mismo ―que es dialéctico― sin la razón o antes de ella). Mao parece afirmar que «el paso activo del conocimiento sensible al conocimiento racional» y el paso «del conocimiento racional a la dirección activa de la práctica revolucionaria» (p. 23) son de la misma naturaleza. El único sentido formal que esa identificación puede tener es el que le proporcione el sistema hegeliano: es la praxis o actividad de la razón y en la razón («Espíritu. universal») pero circunscrita a la producción de bienes materiales (producción hipostasiada, y circunscripción hecha en base a la primariedad de necesidades y deseos corpóreos o sensibles) y netamente determinada por el fin previamente decidido con carácter absoluto (que como el «Absoluto» de Hegel está siempre como «a las espaldas», aunque en realidad puede ser sólo un «resultado»): la Revolución social.

Por eso nos dirá apodícticamente Mao que «el marxismo-leninismo es reconocido como verdad no sólo porque esta doctrina ha sido considerada así al ser elaborada científicamente por Marx, Engels, Lenin y Stalin, sino porque ha sido confirmada por la práctica ulterior de la lucha revolucionaria y de la lucha de liberación nacional» (p. 17). Esta es la praxis que es criterio de verdad para los marxistas, y lo es simplemente porque se da postulatoriamente el materialismo dialéctico como toda la verdad, que consiste precisamente en concebir toda la realidad como acción o práctica revolucionaria materialista. Para una inteligencia sana, esto es una verdadera petición de principio. Sin embargo, como ya hemos señalado, una vez puesto el cogito (acción pensante) como exclusivo generador de verdad, el materialismo dialéctico es una de sus posibles conclusiones, particularmente apta para reducir al hombre a la ínfima dimensión de su existencia terrena.

VALORACION CONCLUSIVA

«La historia ha cargado al proletariado y a su partido con la responsabilidad de conocer el mundo, y de transformarlo de una manera correcta»; «en China y en el mundo entero el proceso de la práctica de transformación del mundo» es un «proceso determinado a base del conocimiento científico» (p. 22). Esa «manera correcta» de actuar está determinada científicamente; pero de esa ciencia y del consiguiente plan de transformación, la «historia» ha encargado «al Partido»: la actuación del poder político se fundamenta en una ciencia (y por eso resulta inapelable: la ciencia del marxismo), ciencia que el propio poder político está encargado de elaborar. Para eso, se utilizará toda la violencia necesaria: con los hombres lo mismo que con la materia que se resiste a ser «elaborada». Por eso, «en el mundo objetivo que hay que transformar están también incluidas todas las personas opuestas a esta transformación; al comienzo deben pasar por la etapa de la transformación basada en la coacción, después de la cual podrán llegar a la etapa de la reeducación basada en la conciencia» (p 23). Eso es tanto más importante para el materialismo marxista, cuanto que precisamente en su logro está la verificación o comprobación de la verdad de la ideología que determina esa acción. Se comprende que, de esta manera, se puedan obtener resultados prácticos de un cierto relieve, aunque naturalmente a expensas de lo mejor del hombre: de su espiritualidad, de su libertad, de su vida moral, de su destino eterno y sobrenatural... Todo esto no es simplemente algo omitido o no considerado, sino que su negación misma (con la negación radical de Dios) es justamente su presupuesto y su punto de partida; de la misma manera que su eliminación de la conciencia de los hombres es parte importante del resultado final que se quiere obtener: como decía Marx, se trata de eliminar de la vida social lo que «ha hecho posible» la formación de la «alienación religiosa».

C.C. y C.Ll.

 

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[1] Eso quedó especialmente de relieve en las discusiones marxistas de Moscú en 1950 y de Jena en 1951. Cfr. las actas en Ueber die formale Logik und Dialektik, Disicussionsbeiträge, Berlín, Verlag Kultur und Fortschritt, 1952; Protokoll der philosophischen Konferenz über Fragen der Logik, Berlín, Deutscher Verlag der Wissenschaften, 1953.