MAO TSE-TUNG
Acerca de la práctica
Ediciones en Lenguas extranjeras, Pekín, 1960 (según nota editorial, esta
versión ha sido hecha en base al original chino de la 2 a edición de las «Obras
escogidas de Mao Tse‑Tung», tomo I, Editorial del Pueblo, Pekín, 1952).
Acerca de la práctica es un ensayo escrito por Mao
Tse-Tung en 1937, con el fin de atacar los «errores de carácter subjetivo» en
que incidieron, en el mismo seno del Partido Comunista Chino, aquellos a los
que Mao llama «dogmáticos racionalistas» (que no tienen en cuenta la praxis
real) y los «empíricos oportunistas» (que desprecian la teoría). Estas ideas
fueron desarrolladas en las conferencias que dio Mao en la Universidad militar
y política antijaponesa de Yenán aquel mismo año.
La importancia de esta breve obra deriva de varias
razones. Por un lado, el tema es el actual nudo gordiano de la filosofía
marxista (tensión entre ortodoxia y ortopraxis). Por otra parte, Mao presenta
una interpretación un tanto peculiar, no compartida en general por los
intelectuales soviéticos. Finalmente, en el ámbito del marxismo, parece que Mao
está particularmente autorizado a hablar de la praxis, si se tiene en cuenta su
eficacia política marxista (equivalente, al menos, a la que obtuvo Lenin en
Rusia).
El contenido teórico de este ensayo es un esbozo o
exposición relativamente divulgadora de una gnoseología dentro de las
coordenadas de interpretación marxista, donde Mao trata de evitar (más que
criticar) la alternativa atracción o polaridad entre racionalismo y empirismo,
en que fluctúa la filosofía marxista, en conformidad con su matriz
inmanentista. Como es frecuente en esos casos, trata de encontrar el equilibrio
mediante el recurso ―explícito o implícito― a algunas evidencias
espontáneas de la razón natural, que vienen a coincidir con la doctrina
aristotélica en esa misma medida, aunque en una forma un tanto rudimentaria y
aproximada.
Ese contenido teórico, de todos modos, aparece
subordinado ―lo que en cierto modo es coherente con el primado concedido
a la praxis― a una finalidad práctico‑política propia de la
situación de los comunistas chinos en 1937.
El contenido teórico de este ensayo puede exponerse en
tres apartados principales: a) el paso de lo sensible a lo conceptual; b) la
práctica como criterio de verdad; c) el paso a la acción.
a) El paso de
lo sensible a lo conceptual.
El materialismo premarxista no tuvo conciencia de que el
conocimiento depende de la «práctica social..., de la producción y de la lucha
de clases» (p. l). Lo mismo que la producción y la sociedad humana se
desarrollan paulatinamente, de igual modo «los conocimientos del hombre, tanto
en lo que concierne a la naturaleza como a la sociedad, transcurren también
paso a paso» (p. 2). Este proceso sigue una doble línea: «de lo superficial a
lo profundo» y «de lo unilateral a lo multilateral» (p. 2). Tendríamos así el
paso de lo fenoménico, a lo sustancial, de lo sensible o
percepción a lo conceptual: «la repetición múltiple de los fenómenos
produce en la conciencia humana una mutación (un salto)...: la aparición de los
conceptos» (p. 5), «los juicios y las deducciones» (p. 6). El conocimiento
conceptual ―que denomina también «conocimiento lógico» o «pensamiento»―
difiere del conocimiento sensible en que éste abarca los «aspectos aislados» y
«exteriores» de las cosas, en tanto que aquél se refiere a las mismas cosas en
su totalidad («por entero») y en su interioridad («su esencia y las relaciones
internas de las cosas») (ibíd.); «para reflejar totalmente las cosas enteras,
su esencia y sus leyes internas, hay que crear un sistema de conceptos y de
tesis teóricas» (p. 15). Tal penetración en el interior de la cosa nos pondría
«en evidencia las contradicciones internas del mundo que nos rodea» (p. 6).
Para la finalidad de su análisis, y en la línea de
continuidad Feuerbach‑Marx, interesa a Mao acentuar el origen sensible
(experiencia o conciencia sensible, más que realidad sentida), para oponerse a
las posturas «racionalistas», que tratan de emanciparse de la praxis: «si un
conocimiento racional es seguro, es precisamente porque tiene por fuente los
datos de la percepción sensible; en el caso contrario, el conocimiento racional
se convertiría en un río sin nacimiento, en un árbol sin raíces, sería algo
subjetivo, espontáneo e inseguro» (p. 14) Pero a la vez hay que evitar el
empirismo, que «rinde pleitesía a la experiencia y subestima la teoría» (p.
15), por lo que «no puede abarcar el proceso objetivo en su conjunto»: «los
datos de la percepción sensible... son de todas formas unilaterales y
superficiales» (p. 15).
Según esta interpretación, los inicios de la lucha
proletaria contra el capital se encontraban en la etapa del conocimiento
sensible, pero «Marx y Engels sintetizan científicamente estas experiencias y
nació así la teoría marxista», que «llegó a comprender la esencia de la
sociedad capitalista» (p. 11). De la misma manera, la primera etapa del combate
del pueblo chino contra el imperialismo (los movimientos de los Taiping, de los
Boxers, etc.) pertenece al «conocimiento sensible, superficial», hasta que, con
el movimiento de 1919 (movimiento cultural anticonfucionista, núcleos
socialistas que son el preludio de la fundación del partido comunista chino en
1921), se llega «a la etapa del conocimiento racional, cuando el pueblo chino
distinguió las diferentes contradicciones internas del imperialismo, cuando
percibió la esencia de la opresión y de la explotación» (p. 11).
La mención de esos procesos políticos aquí no se hace
simplemente a modo de ejemplificación, o aplicación a un caso particular de una
teoría más general; sino que se trata del arquetipo del conocimiento y del
arquetipo de la praxis, en una línea estrictamente marxista: donde, ya resuelto
lo real en conocimiento, el conocimiento viene resuelto en acción productiva,
que a su vez ―en toda su amplitud y sentido― consiste en acción
social o político‑económica.
En definitiva, este primer apartado puede resumirse en
los siguientes elementos: actividad productiva de transformación que en sus
primeros choques con las condiciones existentes origina una experiencia o
percepción sensible, superficial y particularizada (en parte equivalente a lo
que tradicionalmente llamamos conocimiento sensible); a partir de esa
experiencia, y como fase superior de ese esfuerzo de transformación, se da un
salto cualitativo mediante el concepto y la actividad lógica, que organiza los conceptos
en un sistema, capta leyes profundas, deduce consecuencias universales o
generales (en parte equivalente a lo que llamamos conocimiento racional); de
este modo se puede pasar a una actividad productiva más radical y eficaz; pero
todo este proceso se repite una y otra vez, en forma cíclica e indefinidamente,
aunque siempre en estadios cada vez más altos, de realidad más o mejor
producida.
b) La práctica como criterio de verdad.
A lo anterior se añade una afirmación medularmente
pragmática: la práctica es el criterio de verdad. «Los hombres reciben la
confirmación de la verdad de sus conocimientos sólo al llegar en la práctica a
los resultados que esperan» (p. 3). «La verdad de una noción o de una teoría no
se determina por una apreciación subjetiva, sino por los resultados de la
práctica social objetiva. El criterio de verdad no puede ser más que la
práctica social» (p. 14). Aquí podría señalarse algún punto de contacto con el
pragmatismo de William James; pero no hay que olvidar que Mao se está moviendo
en el ámbito del marxismo teórico más coherente.
Si no se tuviesen en cuenta las coordenadas marxistas de
su pensamiento (precisamente como filosofía o interpretación radical de lo
real), el lector de este ensayo se sorprendería al encontrar contradicciones o
equívocos que quizá son más aparentes que reales. Por ejemplo, por una parte
parecería que Mao confunde la práctica como criterio de la verdad del
conocimiento y la práctica como fundamento y origen del conocimiento mismo: «el
conocimiento sensible y el conocimiento racional difieren por su carácter; sin
embargo, no están separados uno de otro, sino unidos en base de la práctica»
(p. 7); «para conocer directamente una cosa o cosas, es indispensable
participar personalmente en la lucha práctica que tiene por fin cambiar la
realidad (p. 9). A esta aparente confusión entre criterio y origen se añadiría
otra más importante: la confusión entre práctica y experiencia sensible. La
práctica, como transformación de la realidad, aparece en efecto frecuentemente
identificada con la experiencia, como mero contacto sensible con ella: «ningún
conocimiento puede estar separado de la experiencia directa ... ; el
conocimiento separado de la práctica es inconcebible» (p. 10); «si se quiere
conocer la teoría y los métodos de la revolución, hay que tomar parte en la
revolución. Todos los conocimientos auténticos se obtienen en la experiencia
inmediata» (p. 9).
El mismo término experiencia se mostraría así
multivalente, cuando no equívoco: a veces significaría la mera experiencia
sensible, a la que se intentaría dar forzadamente el sentido de transformación:
«si se quiere saber el gusto de una pera hay que transformarla: masticarla» (p.
9); a veces, significaría el experimento de laboratorio: «si se quiere conocer
la estructura y las propiedades del átomo, hay que dedicarse a hacer
experimentos físicos» (p. 9); a veces, la pericia del experto, por ejemplo, en
«experiencia militar» (p. 11); a veces también el de práctica social: «sólo a
base de la práctica social puede nacer en el hombre el conocimiento y puede
adquirirse la experiencia sensible proveniente del mundo exterior objetivo» (p.
14); a veces, finalmente, significaría la vida misma: «el hombre no puede
conocer ninguna cosa sin entrar en contacto con ella, sin vivir (practicar) en
las circunstancias de esa cosa (p. 8).
La misma perplejidad produciría Mao en uno que intentase
leerlo con el simple bagaje del buen sentido espontáneo o con su continuación
científica de la filosofía del ser ―olvidando el cambio radical de
semántica profunda que han sufrido la mayor parte de los términos relativos a
la interpretación de lo real, sobre todo a partir de Hegel‑Feuerbach‑Marx―;
la misma perplejidad, decíamos, produciría el ensanchamiento que Mao hace de
los conceptos de experiencia y de práctica, dando la sensación de estar jugando
con las palabras: «los conocimientos del hombre se componen sólo de dos partes:
,la experiencia directa y la experiencia indirecta... ; lo que para mí es
experiencia directa, para otros es experiencia indirecta» (p. 10); por eso,
«gracias a la escritura y a la técnica» existe «la posibilidad de conocer,
indirectamente, todo lo que sucede en el mundo» (p. 8). Junto a ese
desvanecimiento del concepto de experiencia, se desdibujaría también el
concepto de práctica: «la actividad productiva dirigida a la solución de los
problemas de la vida material de los hombres... es la fuente del desarrollo del
conocimiento humano», pero «la práctica social no se limita únicamente a la
actividad productiva; tiene también muchas otras formas: la lucha de clases, la
vida política, la actividad desplegada en la esfera de la ciencia y del arte»
(p. 2). Parecería así que, si la práctica social es también la ciencia, la
práctica social no puede ser criterio de la verdad científica.
Sin embargo, la substancia del pensamiento de Mao es más
coherente y rigurosa de lo que parece en una perspectiva normal. No hay que
olvidar que Mao se está moviendo en la línea del inmanentismo cognoscitivo. No
se trata propiamente de una realidad distinta del sujeto cognoscente. La
alteridad sujeto‑objeto está ya superada de acuerdo con la doctrina de
Hegel: se trata de una realidad única (el Espíritu en Hegel, la materia en
Marx) en autodesarrollo. No se trata tampoco de una substancia que además opera,
sino de una actividad que subsiste en sí y como tal (superación dialéctica que
Marx hizo en Feuerbach mediante Hegel, recuperando así también el «yo conozco
porque hago» de Fichte, pero con la reducción materialista de Feuerbach). No se
trata tampoco de una esencia humana (criticada por Marx en sus Tesis sobre
Feuerbach) realizada en individuos, cada uno de los cuales sería sujeto
propio y total de su propio conocimiento y de su propia experiencia; sino de
una materialización del Espíritu absoluto de Hegel, de una materia única en
desarrollo que, al llegar a la fase de conciencia, se sigue desarrollando en
forma social: como un sistema dinámico de relaciones, en un proceso de
necesidades‑producción‑satisfacción, indefinidamente y en crecimiento
continuo.
Si se tiene en cuenta todo esto ―y dejando para
después la exposición de los postulados y de las contradicciones de fondo que
todo esto pueda contener―, hay que decir que la afirmación de que la
praxis es el criterio de la verdad es completamente lógica. La verdad, en
efecto, no es así más que un aspecto de la praxis, y un aspecto propiamente
terminal (en cada fase, porque el proceso va al infinito), La verdad se va
haciendo en el hacer productivo del hombre, en el hacer social. Lo hecho, en cuanto
se adquiere conciencia de ello, es la verdad realizada del proyecto, que a su
vez era también algo hecho en una fase anterior, etc. De ahí que no se trate
tanto de probar, cuanto de hacer. De ahí también que el último sentido de toda
actividad humana ―y por tanto también su profunda verdad― sea, para
Mao como para todo el marxismo, la producción económico‑social, cuyos
procesos conscientes son los políticos (marxistas).
Por otra parte, hay que recordar también que, para el
marxismo, la realidad es producida (se autoproduce), que el conocimiento es un
aspecto de esa producción, que la experiencia y conocimiento (tanto sensible
como conceptual) no se trasciende a sí mismo: es conciencia o autotransparencia
de la materia (tampoco en el sentido estático de inteligencia, sino en el
dinámico de la razón dialéctica, en la línea Kant-Hegel‑Marx).
Mao aquí no añade nada al marxismo: lo expone
sucintamente y lo aplica, promoviendo la praxis, y recordando a los
racionalistas de su partido que hay que estar a los resultados, y a los
empiristas de su partido que no se logran resultados si no se tiene una teoría:
y para eso recuerda que el criterio (luego hay que juzgar) de la verdad (hay
teoría) es la praxis (hay que hacer). Marx hizo esa teoría. Mao la aplicó a China:
hay que conocerla y realizarla. Eso es todo.
c) El paso a la acción.
Así se llega al tercer momento de la exposición de Mao:
«la filosofía marxista considera que lo esencial no es que, una vez
comprendidas las leyes del mundo, podamos explicarlo, sino que se utilice el
conocimiento de las leyes objetivas para transformar activamente el mundo» (p.
16). La función activa del conocimiento no se expresa sólo en el salto «del
conocimiento sensible al racional», sino, lo que es más importante, en el salto
«del conocimiento racional a la práctica revolucionaria» (p. 17). En efecto, el
hombre «recibe bajo la acción del reflejo del proceso objetivo y de su propia
actividad subjetiva, la posibilidad de pasar del conocimiento sensible al
racional, y de crear ideas, teorías, planes o proyectos, que corresponden, en
general, a las leyes de ese proceso objetivo» (p. 18).
De ahí que el recurso a la práctica social (económico‑política)
sea el único modo de responder a «la cuestión de saber si una tesis teórica
corresponde a la verdad objetiva» (p. 17). De este modo se logra, en el
materialismo dialéctico, «la unidad del saber y de la acción» (p. 24).
En resumen, las ideas expuestas en este ensayo ―en
su aspecto teórico― pueden exponerse así: «Descubrir las verdades por la
práctica, y confirmarlas también por la práctica. Pasar activamente del
conocimiento sensible al racional, luego del conocimiento racional a la
dirección activa de la práctica revolucionaria, a la transformación del mundo
subjetivo y objetivo. La práctica y el conocimiento, luego de nuevo la práctica
y el conocimiento, esta forma, en su repetición cíclica, es infinita, y el
contenido de esos ciclos de la práctica y del conocimiento se eleva cada vez a
un nivel más alto. Esto, es en su conjunto la teoría materialista dialéctica
del conocimiento, éste es el concepto que tiene el materialismo dialéctico de
la unidad del saber y de la acción» (p. 23).
De este modo se justifica la finalidad práctica de este
escrito ―y de las conferencias que Mao dirigió en 1937―, y que, con
toda coherencia marxista, es fundamentalmente lo que se quiere decir y obtener:
«Luchamos contra los conservadores recalcitrantes en
nuestras filas revolucionarias porque sus ideas no progresan en concordancia
con los cambios de la situación objetiva, lo que en la historia se manifiesta
como oportunismo de derecha. Esas personas no ven que la lucha de los opuestos
ha hecho ya avanzar el proceso objetivo, mientras que su conocimiento queda aún
en la etapa precedente. Esta particularidad es propia de todas las ideas de los
conservadores recalcitrantes. Sus ideas están aisladas de la práctica social,
ellos no pueden encabezar el coche de la sociedad y servirle de guías; sólo
pueden marchar a la zaga, murmurando que el coche corre demasiado rápido, y
tratando de tirar de él hacía atrás, de hacerlo retroceder.
Luchamos igualmente contra los vanos parlanchines de
'izquierda'. Sus ideas adelantan una etapa determinada de desarrollo del
proceso objetivo; unos toman sus ilusiones por realidades, otros tratan de
realizar a la fuerza en el momento presente ideales que sólo son realizables en
el porvenir; sus ideas, separadas de la práctica presente de la mayoría de las
personas, separadas de la realidad presente, se traducen, en la actividad
práctica, en el espíritu aventurero» (p. 20).
Firmeza en los principios marxistas y ―por eso
mismo, para Mao― una gran ductilidad y sentido de lo posible en cada
momento: esto es lo que Mao quiere decir en este ensayo, adoptando la forma de
una exposición de teoría del conocimiento.
Una primera observación que cabe hacer, y que resulta
una sorpresa para quien lee por primera vez a Mao, y está más bien habituado a
oír hablar de las irreductibles diferencias entre la mentalidad oriental y la
occidental ―que tendrían lógicas y categorías totalmente
heterogéneas―, es que, tanto por el fondo como por la forma, un ensayo
idéntico podría haberlo escrito un marxista americano o europeo (quizá con la
excepción ―completamente accidental en el ensayo― de algunas
referencias a refranes populares y a algunos pasajes literarios chinos).
Resulta evidente que Mao Tse‑Tung ha asimilado sin dificultad las obras
de Marx, Lenin y Stalin (textualmente citados en el ensayo), y precisamente en
sus aspectos hegelianos más complejos (dialéctica, superación subjetivo‑objetivo,
unidad de contrarios, identidad histórica de interioridad y exterioridad,
etc.).
Esa perfecta asimilación de un pensamiento tan
complicado ―y tan adverso a las evidencias naturales espontáneas y
universales― se echa de ver también en la gran sencillez de exposición
que consigue (aunque naturalmente a costa de simplificaciones y con
afirmaciones apodícticas): el ensayo tiene el tono de unas clases bien dadas
para alumnos del último grado de enseñanza media: Y hay que decir que esa
lograda comunicabilidad no traiciona en absoluto ni la finalidad revolucionaria
del marxismo ni su núcleo teorético más profundo. También los defectos lógico‑formales
de este ensayo son sustancialmente los mismos del marxismo, desde Marx hasta
los filósofos marxistas contemporáneos.
Desde un punto de vista científico‑formal lo
primero que .cabe objetar a este ensayo de Mao Tse‑Tung, es que esa
«teoría del conocimiento» es muy inconsistente y fragmentaria y no da razón de
los problemas más importantes que plantea el estudio del conocimiento.
Generalmente, se trata de afirmaciones categóricas, cuya continuidad por otra
parte no aparece tampoco muy clara. El clímax inmanentista hegeliano pierde
inevitablemente coherencia formal con la reducción materialista Feuerbach‑Marx,
aunque gana en referencia (mediata) a datos de experiencia sensible y en la
correspondiente aplicabilidad.
La eliminación sin residuos de la metafísica y su
substitución por la dialéctica presenta particulares dificultades para la
lógica formal, muy especialmente en la reducción materialista y cuando se
quiere hacer valer la experiencia sensible (aunque sea en su versión
inmanentista: desde la conciencia) [1].
En la medida en que el marxismo toma posición en favor del sensismo, se aleja
de la dialéctica; y en la medida en que afirma la dialéctica, poniendo la
verdad como «resultado» en el sentido de negación de lo inmediato, se aleja de
lo que se ha afirmado como verdadero fundamento, la verdadera realidad que
sería la realidad sensible. Sujeto y objeto, sensación y concepto, naturaleza y
hombre, individuo y sociedad, etcétera, van constituyendo oposiciones tanto
menos conciliables cuanto se quiere salir del concepto de «Espíritu» como
«totalidad» en el sentido hegeliano. La imponente abstracción hegeliana
―que puede presentar una cierta fundamentación formal mientras se mantiene
en el ámbito reflejo del discurrir de la razón― tiene su correspondencia
concreta (real) en la inmanencia del pensamiento, pero se hace muy problemática
en el ámbito de la sensación y del materialismo (por eso Feuerbach se apartó un
tanto de Hegel: Marx intentó recuperar a Hegel desde Feuerbach, para recuperar
después a Feuerbach desde Hegel, eludiendo todos los problemas gnoseológicos de
semejante operación).
En cierto modo, podría verse en esa reducción
materialista ―lo que explicaría también una mayor posibilidad de
divulgación y difusión― un paso análogo (pero dentro de la inmanencia
cognoscitiva más radical, cosa del todo ajena al pensamiento clásico lo mismo
que al conocimiento natural y espontáneo) al que dio Aristóteles respecto de
Platón, retrotrayendo al universo corpóreo y objeto de inmediato conocimiento
sensible, la especulación platónica. Sin embargo, la previa reducción
inmanentista hace que se encuentren insuperables dificultades gnoseológicas y
haya que radicalizar la violencia del volo que ―como sobre todo ha puesto
de manifiesto Heidegger― es la verdadera substancia del cogito: en este
sentido, también el materialismo dialéctico presenta una mayor coherencia
formal y el consiguiente atractivo en el ámbito del pensamiento de inmanencia.
Mao hace en este ensayo una descripción clara, aunque
elemental, del paso por el que el conocimiento sensible ―ganando
profundidad y universalidad― llega a ser conocimiento conceptual. Sin
embargo, como es obvio, negada la noción misma de inmaterialidad, ese paso es
descrito y no propiamente explicado. Y en consecuencia, resulta inexplicable lo
que el mismo Mao llama «la mitad más importante» del conocimiento: «que se
utilice ... para transformar activamente el mundo» (p. 16). En realidad no se
ve qué es propiamente el mundo, ni cómo puede ser conocido ni por qué ese
conocimiento (que no se sabe si realmente lo es) permite transformar aquel
mundo ni en qué consiste esa transformación. Sin dar más explicaciones, Mao
pasa de las «ideas y teorías» a los «planes y proyectos»: «ideas, teorías,
planes y proyectos» aparecen como fenómenos indiferenciados (cfr. pp. 18, 19,
20, 22...). Si al elemento especulativo del conocimiento le faltaba la noción
básica de inmaterialidad y excedencia activa consiguiente, al elemento práctico
le falta el elemento determinante de la voluntad.
Aunque no lo diga expresamente, la acción práctica es
para Mao una resultante pura y simple del pensamiento: no podía fácilmente
escapar a esta concepción, una vez metido en la matriz inmanentista. Se trata
de la prolongación racional de un único proceso objetivo (en sentido
inmanentista: lo que hace incomprensible en qué pueda consistir la realidad o
ese proceso mismo ―que es dialéctico― sin la razón o antes de
ella). Mao parece afirmar que «el paso activo del conocimiento sensible al
conocimiento racional» y el paso «del conocimiento racional a la dirección
activa de la práctica revolucionaria» (p. 23) son de la misma naturaleza. El
único sentido formal que esa identificación puede tener es el que le
proporcione el sistema hegeliano: es la praxis o actividad de la razón y en la
razón («Espíritu. universal») pero circunscrita a la producción de bienes
materiales (producción hipostasiada, y circunscripción hecha en base a la
primariedad de necesidades y deseos corpóreos o sensibles) y netamente
determinada por el fin previamente decidido con carácter absoluto (que como el
«Absoluto» de Hegel está siempre como «a las espaldas», aunque en realidad
puede ser sólo un «resultado»): la Revolución social.
Por eso nos dirá apodícticamente Mao que «el
marxismo-leninismo es reconocido como verdad no sólo porque esta doctrina ha
sido considerada así al ser elaborada científicamente por Marx, Engels, Lenin y
Stalin, sino porque ha sido confirmada por la práctica ulterior de la lucha
revolucionaria y de la lucha de liberación nacional» (p. 17). Esta es la praxis
que es criterio de verdad para los marxistas, y lo es simplemente porque se da
postulatoriamente el materialismo dialéctico como toda la verdad, que consiste precisamente
en concebir toda la realidad como acción o práctica revolucionaria
materialista. Para una inteligencia sana, esto es una verdadera petición de
principio. Sin embargo, como ya hemos señalado, una vez puesto el cogito
(acción pensante) como exclusivo generador de verdad, el materialismo
dialéctico es una de sus posibles conclusiones, particularmente apta para
reducir al hombre a la ínfima dimensión de su existencia terrena.
«La historia ha cargado al proletariado y a su partido
con la responsabilidad de conocer el mundo, y de transformarlo de una manera
correcta»; «en China y en el mundo entero el proceso de la práctica de
transformación del mundo» es un «proceso determinado a base del conocimiento científico»
(p. 22). Esa «manera correcta» de actuar está determinada científicamente; pero
de esa ciencia y del consiguiente plan de transformación, la «historia» ha
encargado «al Partido»: la actuación del poder político se fundamenta en una
ciencia (y por eso resulta inapelable: la ciencia del marxismo), ciencia que el
propio poder político está encargado de elaborar. Para eso, se utilizará toda
la violencia necesaria: con los hombres lo mismo que con la materia que se
resiste a ser «elaborada». Por eso, «en el mundo objetivo que hay que
transformar están también incluidas todas las personas opuestas a esta
transformación; al comienzo deben pasar por la etapa de la transformación
basada en la coacción, después de la cual podrán llegar a la etapa de la reeducación
basada en la conciencia» (p 23). Eso es tanto más importante para el
materialismo marxista, cuanto que precisamente en su logro está la verificación
o comprobación de la verdad de la ideología que determina esa acción. Se
comprende que, de esta manera, se puedan obtener resultados prácticos de un
cierto relieve, aunque naturalmente a expensas de lo mejor del hombre: de su
espiritualidad, de su libertad, de su vida moral, de su destino eterno y
sobrenatural... Todo esto no es simplemente algo omitido o no considerado, sino
que su negación misma (con la negación radical de Dios) es justamente su
presupuesto y su punto de partida; de la misma manera que su eliminación de la
conciencia de los hombres es parte importante del resultado final que se quiere
obtener: como decía Marx, se trata de eliminar de la vida social lo que «ha
hecho posible» la formación de la «alienación religiosa».
C.C. y C.Ll.
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[1] Eso quedó especialmente de relieve en las discusiones marxistas de Moscú en 1950 y de Jena en 1951. Cfr. las actas en Ueber die formale Logik und Dialektik, Disicussionsbeiträge, Berlín, Verlag Kultur und Fortschritt, 1952; Protokoll der philosophischen Konferenz über Fragen der Logik, Berlín, Deutscher Verlag der Wissenschaften, 1953.