LUCAS HERNANDEZ, Juan de Sahagún
Dios, horizonte del hombre
Serie de Manuales de Teología n. 3, BAC, Madrid 1994, 312 pp.
J. de S. Lucas, profesor de Antropología Filosófica en la Facultad de Teología del Norte de España, en Burgos, es el autor de este nuevo manual de la colección iniciada por la BAC.
El libro que comentamos es uno de los que se hallan comprendidos bajo el título de "Teología Fundamental" dentro del plan completo de la colección. El resto de los comprendidos en este mismo apartado son los manuales —aún no publicados— de "Introducción a la teología", de "Fenomenología de la religión", de "Teología de la revelación y de la fe", de "Historia de la Teología", y de"Patrología". Interesa tener en cuenta el conjunto de todos ellos para hacerse una idea del carácter introductorio que se atribuye a la temática englobada con el título de "Teología Fundamental". Este carácter introductorio se sitúa en algunos casos —como el que aquí se comenta— en el campo filosófico, no teológico, como una reflexión "previa a la fe" que aspira, sin embargo, a ser "una preparación para la misma". Consecuentemente, su método "se nutre fundamentalmente del dato histórico y de la reflexión filosófica" (p. XV). De hecho, como veremos, la parte principal de esta obra constituye una teología natural, aunque también se ocupa de la filosofía de la religión.
El libro consta de una Introducción y de tres partes. En la Introducción (El hombre pregunta por Dios), Lucas se refiere a los contextos históricos de la pregunta por Dios. Estos son el "tradicional", que parte del cosmos o del hombre, y el "actual", que no es siempre explícito, pero que se halla en relación con la insuficiencia de la ciencia para dar una respuesta omnicomprensiva a los interrogantes humanos. Examina a continuación la "dialéctica del preguntar humano", y pone en relación el problema humano con la cuestión de Dios. El autor da a entender aquí su aprecio de la interpretación transcendental del conocimiento de Dios, según la cual Dios se halla de algún modo presente a priori en todo conocimiento humano —como sugiere el mismo título: Dios, horizonte del hombre— aunque sin comprometerse excesivamente con ella (cfr. p. 8; 114).
La primera parte (Búsqueda de Dios en la historia) es una especie de introducción a la filosofía de la religión, cuestión de la que el autor ya se había ocupado en su obra Interpretación del hecho religioso (3 ed., Salamanca 1989). Las más de cien páginas que dedica aquí a la cuestión se estructuran en tres capítulos. El primero de ellos aborda la cuestión de la "génesis de la idea de Dios en el hombre y formas históricas del encuentro con la divinidad". Lucas se ocupa ahí de las interpretaciones positivista, marxista y psicoanalítica que atribuyen a factores diversos la aparición de la idea de Dios en el hombre. El autor discute esos planteamientos y afirma el carácter no derivado, sino originario, de la idea de Dios (Lucas evita hablar del carácter natural de la religiosidad). Se refiere a continuación a las formas del encuentro con Dios, a propósito de lo cual distingue, curiosamente, entre politeísmo y monismo; el monoteísmo sería, junto al panteísmo, una de las formas del monismo, que aquí se entiende, evidentemente, en un sentido amplio.
En el capítulo segundo (Búsqueda cultural de Dios) Lucas describe brevemente una noción de cultura, para pasar a tratar del Dios de la cultura grecorromana y del Dios de la cultura científico-naturalista. Respecto a esta última, se muestra optimista sobre su apertura implícita a lo religioso, aunque los datos sobre los que se basa son bastante limitados.
El capítulo tercero de esta primera parte está dedicado a Dios en la historia de la filosofía. El autor no sigue un orden cronológico o histórico, sino que establece cuatro variantes del pensamiento filosófico sobre Dios: los que parten de la experiencia de la historia (Israel), o desde la experiencia del mundo (filosofía griega y medieval), o desde la subjetividad (filosofía moderna, desde el Renacimiento hasta el Idealismo), o desde el dinamismo de la conciencia colectiva de la humanidad, que a su vez se abre en tres posibilidades: desde la experiencia de la vida personal (¿no es esto contradictorio con la experiencia colectiva donde se halla situada?) que son Bergson, Blondel, Scheler, Zubiri; desde la dialéctica de la existencia humana (Heidegger y Jaspers; no trata de Sartre), y desde la praxis histórico-social y ética (Feuerbach y Nietzsche). El esquema que sigue hace a veces dificultoso establecer la relación entre los diversos autores que no están en el mismo grupo, y resulta complejo. Lucas saca a continuación una conclusión de su exposición (p. 102), lo cual no le impide volver a dos autores "en plena contemporaneidad con nosotros" (?). Se trata de E. Bloch (sobre el que ignora el estudio de M. Ureña) y a Teilhard de Chardin (que aparece repetidamente en el libro, debido quizá a los estudios que le había consagrado Lucas anteriormente).
La segunda y tercera partes forman la Teología Natural propiamente dicha. La primera parte está dedicada a la existencia de Dios (El conocimiento filosófico de Dios), cuestión que se desarrolla en cinco capítulos. El primero se ocupa brevemente de las condiciones antropológicas de la afirmación de Dios, para lo cual compara la experiencia prerreflexiva y la reflexión filosófica. Lucas reconoce la precedencia del conocimiento de Dios sobre la reflexión filosófica propiamente dicha.
El capítulo segundo (¿Es posible demostrar la existencia de Dios?). Tras unas consideraciones tomadas de Zubiri sobre el sentido de la demostración, expone la doctrina de la Iglesia sobre el conocimiento natural de Dios. En este punto, recoge la enseñanza del Vaticano I y de los documentos antimodernistas; se refiere brevemente al Vaticano II y, lo que resulta sorprendente, ignora completamente la interesantísima enseñanza sobre esta cuestión del Catecismo de la Iglesia Católica, aparecido más de un año antes de la publicación de este libro. Se ocupa a continuación de la necesidad de la demostración —para lo cual expone y critica el ontologismo—, de los tipos clásicos de demostración, y del valor probativo del principio de causalidad. En estos casos, tras el examen crítico de algunas posturas reacias a aceptar las condiciones filosóficas necesarias para la demostración de la existencia de Dios, Lucas defiende claramente la validez de esos presupuestos.
El capítulo tercero de esta segunda parte está dedicado al argumento ontológico de San Anselmo y a sus interpretaciones posteriores entre los filósofos. Su conclusión, sin embargo peca de ingenua, porque Lucas aprecia un "alcance significativo" en este argumento, en el sentido de que equivale a "la reflexión que la conciencia religiosa haría de sí misma si pudiera tematizar sus vivencias" (p. 151).
Las vías de Santo Tomás son el objeto del capítulo cuarto. Lucas las expone con los textos mismos de Santo Tomás, sin utilizar apenas otra bibliografía. Ofrece un breve comentario de cada uno de ellas, y las críticas antiguas o modernas que han recibido entre los filósofos y científicos. Defiende la validez general de las vías y de lo que las sustenta en cuanto pruebas (la causalidad, la finalidad, etc).
El quinto capítulo examina la prueba kantiana de la existencia de Dios por la conciencia moral. Se trata de exponer y criticar el pensamiento de Kant sobre la demostración de la existencia de Dios. Se refiere también brevemente a la interpretación de la conciencia moral por Newman.
La tercera parte (Dios y el mundo) está dedicada al estudio de la naturaleza de Dios y a sus relaciones con el mundo. En el primer capítulo (La naturaleza de Dios. Su cognoscibilidad) comienza con una visión histórica del problema del conocimiento de la naturaleza divina, para centrarse posteriormente en dos cuestiones: Dios como ser, y como ser personal. El lenguaje humano sobre Dios es objeto del capítulo segundo. En diez páginas el autor intenta abordar el problema en su fase crítica moderna, la naturaleza y el uso del lenguaje, y la analogía tomista. Ninguno de estos puntos se puede considerar desarrollado más que de un modo elemental (Sobre esta cuestión, ver A. LLANO, Metafísica y lenguaje, Eunsa, Pamplona).
La relación de Dios con el mundo es el tema del resto de la obra (capítulos III-VI de la tercera parte). En el capítulo tercero, el tema es el estudio de la solución panteísta a este problema: cómo se ha dado esta respuesta o se ha respondido a ella desde la filosofía antigua hasta la moderna, pasando por la judía y musulmana. Lucas se detiene especialmente en la exposición y la crítica de la filosofía hegeliana.
En el capítulo cuarto, se trata de la creación y conservación. También esto lo hace de un modo excesivamente breve. Dedica ocho páginas a la exposición de la creación y conservación propiamente dichas, sobre la base de unos cuantos textos de S. Tomás. Vienen a continuación cinco páginas a propósito del pensamiento de Teilhard sobre la creación, y en poco más de tres despacha la relación entre la acción de Dios y la libertad humana.
No podía faltar el tratamiento del problema del mal desde una perspectiva filosófica (capítulo quinto). Lucas desarrolla brevemente la fenomenología y el concepto del mal, su justificación racional y la compatibilidad de Dios con el mal. Rechaza que el problema del mal sea una antiteodicea, sino todo lo contrario, una "proteodicea": "ante el absurdo ontológico, la razón postula la existencia del Bien por encima y más allá de los males que parasitan el universo" (p. 274). De todos modos, el autor se ve llevado al final a una reflexión teológica sobre la victoria de Dios sobre el mal en la pasión y en la muerte de Cristo, aunque los autores sobre los que se apoya (Teilhard, Moltmann, Torres Queiruga) la hacen débil y confusa.
El último tema (capítulo sexto) que aborda Lucas es el del ateísmo contemporáneo. Tras describir el fenómeno y la historia del ateísmo contemporáneo, expone tres formas en que se presenta: el ateísmo naturalista (cientifista y marxista), el antropológico (existencialismo) y el ateísmo ontológico (Hartmann). Se echa en falta una exposición de la indiferencia religiosa que equivale en muchos casos a un ateísmo. El capítulo se completa con una valoración crítica del ateísmo contemporáneo.
Termina la obra con una "Recapitulación" en la que se reafirma la vigencia de la teología natural y de su función para la comprensión de la fe. También aquí resultan confusas, sin embargo, algunas afirmaciones del autor. El término "racionalidad" aplicado a la fe puede dar lugar a equívocos. Así, por ejemplo, cuando afirma que "la fe no es monopolio de nadie. Es patrimonio de la humanidad entera. Pero esto sólo es posible si encuentra fundamento en lo que es común a todos los hombres por encima de credos y culturas: la razón. De ahí que su racionalidad debe ser accesible a todos (...) Decimos sólo que es a la teología natural a quien compete demostrar la racionalidad intrínseca de esta fe fundada en sí misma y desde sí misma, puesto que en su autofundamentación incluye el entendimiento" (p. 307). Estas afirmaciones son discutibles por confusas, pero podrían ser comprendidas correctamente si en vez de racionalidad se hablara de racionabilidad o credibilidad. En este sentido, la teología natural tiene la función de ser presupuesto del carácter razonable de la fe, pero sobre ese presupuesto hay que construir la racionabilidad propiamente dicha.
VALORACIÓN DOCTRINAL
Un manual no tiene la obligación de ser un libro de investigación original, sino más bien la exposición completa, ordenada, razonada y actualizada de los "tópicos" de una parte del saber. A ninguna de ellas ha renunciado Lucas aunque con diverso resultado.
El autor ha querido en esta obra abordar dos cuestiones relevantes sobre Dios: la filosofía de la religión y la teología natural; de un modo más breve la primera, más por extenso la segunda. Pero no es fácil lograr una unidad de tratamiento de las dos cuestiones debido al diferente método que siguen: antropológico la primera, metafísico, la segunda. Es inevitable por eso la impresión de una cierta falta de unidad. Por otra parte, el propósito de tratar de tantas y tan complejas cuestiones en tan solo 300 páginas, hace que se resienta la necesaria profundidad, sobre todo en los puntos clave, como el de la naturaleza de Dios que está insuficientemente tratada. Para completar esta cuestión será útil acudir a un manual como el de A. L. GONZÁLEZ, Teología Natural, Eunsa, Pamplona 1986; o al de A. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Tratado de Metafísica, vol. II, Gredos, Madrid 1968.
Es laudable el propósito del autor de establecer un diálogo con el pensamiento moderno. Se echa en falta, de todos modos, una visión más completa, profunda y sintética de los exponentes fundamentales de este pensamiento, tanto de los que plantean preguntas o críticas a la teología natural, como de los que han renovado esta disciplina filosófica. En general, se advierte una cierta dispersión que se muestra en la repetición de referencias a corrientes filosóficas o a autores en diversos lugares y, a veces, una cierta superficialidad en la valoración de diversas posturas.
Las afirmaciones del autor —no siempre claras, sobre todo cuando se entrega a la presentación de opiniones diversas— en general son válidas, aunque el fundamento con que se presenta esa validez no siempre es el mismo. En parte se debe a la bibliografía de que se ha servido que es bastante errática. El autor parece pagar un tributo a una serie de autores modernos que de hecho le proporcionan una base insuficiente para lo que quiere fundamentar. Esto nos introduce al comentario de la bibliografía.
La bibliografía aparece en dos formas. Como bibliografía general (pp. XVII-XIX), y como bibliografía que precede a cada capítulo. En la bibliografía general hay presencias y ausencias significativas. En ella aparecen autores que no aportan nada real al problema de la teología natural (Muguerza, Sádaba, Marx-Engels, etc). En cambio, se ignora el manual de "Teología Natural" de A.L. González o los escritos de J. García López sobre la Teología Natural y sobre el conocimiento de Dios en Santo Tomás y en Descartes, las obras de M. Guerra sobre historia de las religiones, las obras de Maritain, entre otros. El criterio de selección de las obras da toda la impresión de haber sido no el científico, sino otro diferente al que no ha sido ajeno el de la moda. La impresión que queda es la de una cierta superficialidad y parcialidad, además de falta de coherencia con el pensamiento del autor.
En cuanto a la bibliografía que precede a cada capítulo es poco homogénea y escasamente útil. Se mezclan obras y artículos secundarios —a veces excesivamente breves o un poco antiguos— con otros fundamentales. La misma orientación de esos escritos es, en ocasiones contrapuesta. También ahí se observa un prurito de citar autores extranjeros o algo problemáticos, pero sin mucho sentido.
Todo lo anterior no es obstáculo para afirmar que el pensamiento de Lucas es fundamentalmente correcto, e incluso clásico, a pesar de algunos derrotes extraños. Sus afirmaciones son en general positivas, y aunque se refiera con frecuencia a autores con una visión problemática de la teología natural, se pronuncia ordinariamente por la solución más fundada. Hay, sin embargo, algunas afirmaciones poco precisas y discutibles. Se ofrecen a continuación algunas:
1) El capítulo segundo de la primera parte trata de la Búsqueda cultural de Dios, y ahí introduce la religión grecorromana y en la cultura científico-naturalista. Se debería deslindar sin embargo la búsqueda propiamente religiosa de Dios de lo que son manifestaciones culturales de esta búsqueda.
2) En las páginas 60, 66, 68, se utiliza de un modo impropio el término intuición o intuitivo. No hay propiamente una intuición —conocimiento directo e inmediato— de Dios.
3) El pensamiento de algunos autores se expone de un modo aproximativo y poco riguroso (Plotino, p. 72; Blondel, pp. 94-95; Scheler, p. 95).
4) La conclusión que el autor ofrece después de exponer el argumento ontológico, peca, como ya se ha dicho, de simple (pp. 150-151). En los filósofos que lo defienden, el argumento ontológico se valora como una demostración filosófica —para algunos la única válida— de la existencia de Dios.
5) Carece del suficiente rigor la casi identificación entre lenguaje simbólico —aunque se afirme la "objetividad de su alcance"— y analógico, sin más, que se hace en pp. 208 y 232, a pesar de las matizaciones del autor. El lenguaje simbólico se basa ordinariamente en la analogía, pero ésta va mucho más allá de lo simbólico.
6) El autor no establece ninguna distancia crítica con el pensamiento de P. Tillich (pp. 211 -212) sobre Dios como fondo o estructura del ser.
7) La afirmación de que "Dios está más allá de toda afirmación y negación" (p. 232) es imprecisa, aunque en el contexto en se hace se puede entender correctamente.
En cuanto al valor pedagógico, no carece de recursos: anuncia la estructura de lo que va a tratar, está articulado en epígrafes no demasiado largos, usa distintos tipos de letra. Pero la dificultad viene en la claridad de la exposición. Es oscuro y confuso con frecuencia, y los criterios de ordenación de la materia son a veces complejos. La consecuencia es que resulta difícil de entender.
C.I. (1994)
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