LEFEBVRE,
Henri
Le
matérialisme dialectique
3ª. edición,
P.U.F., París 1949, 156 pp.
Filósofo
francés, nacido en Hagetmau el 16 de agosto de 1901. Ha sido Profesor de
Sociología en la Universidad de Estrasburgo y, desde 1965, en la Facultad de
Letras de la Universidad de París en Nanterre. Su producción escrita se puede
distribuir en dos períodos: uno, marxista oficial, con absoluta fidelidad al
partido comunista, hasta 1957, y otro, a partir de ese año, de crítica del
estalinismo, con la consiguiente expulsión del partido en 1958. Al primer período pertenecen, entre otras obras, Le matérialisme
dialectique (1ª ed. en 1939, 5ª ed. en 1962), Logique formelle, logique
dialectique (1942), Pour connaitre la pensée de Karl Marx (1948) y Le
marxisme (1948). En el segundo período hay que colocar las siguientes: Problemes
actuels du marxisme (1958), La somme et la reste (2 vol., 1959), Marx,
sa vie et son oeuvre (1964) y Sociologie de Marx (1966).
El
cambio de rumbo en el pensamiento de H. Lefebvre tiene como causa el haberse
dado cuenta de que el marxismo, que pretende ser una crítica de las
alienaciones y de las ideologías, y propulsor de un humanismo que se adhiere a
las exigencias de la justicia y la libertad, se ha convertido él mismo en
alienante e ideológico, y justificador de la injusticia y de la esclavitud,
porque se ha transformado en una metafísica del Partido y del Estado, elevados
a absolutos, y que exige una adhesión incondicionada. Lefebvre entonces vuelve
a Marx mismo. Una filosofía fiel al espíritu de Marx debe ser una filosofía no
problemática ni dogmática, sino programática: programa abierto y modificable en
base a la historia y a la reflexión sobre la praxis.
La
intención del autor en la obra que comentamos parece ser la de ofrecer una
exposición breve y clara del materialismo dialéctico tal y como lo entendía
Marx. Pero en realidad, más que una exposición, resulta un panegírico. El autor
pondera una y otra vez las ventajas y los aciertos del materialismo dialéctico,
tanto frente al idealismo de Hegel y a la metafísica clásica, como respecto al
materialismo filosófico de los siglos precedentes, que no era «científico».
Para hacer este panegírico era necesario exponer lo más esencial del contenido
de la susodicha doctrina, y esto también lo hace el autor; pero de manera
bastante oscura. Se puede asegurar que quien no conozca el materialismo
dialéctico por otras fuentes, apenas puede sacar algo en limpio de esta
exposición. Es sumamente difuso y reiterativo. Va engarzando, una detrás de
otra, una serie de afirmaciones que, además de resultar oscuras y equívocas,
carecen de coherencia interna, pues a veces se afirma una cosa y a renglón
seguido se niega.
Claro
que todo esto tendría la explicación general de que el materialismo dialéctico
admite las contradicciones internas en la misma realidad. De todos modos, la
presente exposición es muy superficial y descuida aspectos fundamentales del
marxismo. Por ejemplo, apenas se encuentra alguna alusión, a la alienación
religiosa y al ateísmo, y la misma doctrina económica de Marx es tratada muy a la
ligera y bastante parcialmente.
Está
dividida en dos partes fundamentales (capítulos), que se titulan
respectivamente: La contradicción dialéctica y La producción del hombre. El
índice de cada una de estas partes es el siguiente: I. Crítica de la dialéctica
hegeliana. El materialismo histórico. El materialismo dialéctico. Unidad de la
doctrina. II. Análisis del producto. Las actividades de integración. Sector
dominado y sector no dominado. El determinismo físico. El determinismo social.
El hombre total. Hacia el contenido total.
Estos
apartados, por lo demás, tienen una extensión muy desigual, pues mientras
alguno (por ejemplo, el dedicado a la exposición de la dialéctica de Hegel) se
extiende a lo largo de veintiséis páginas, otro (el dedicado al determinismo
social) sólo abarca dos. En lo que sigue, se ofrece un resumen de cada uno de
estos apartados, para hacer después una valoración crítica de la obra en su
conjunto.
a)
La contradicción dialéctica.
Este
epígrafe sirve de título tanto al capítulo primero entero, como al primer
apartado del mismo, que trata de la dialéctica hegeliana.
Hasta
Hegel el pensamiento (forma) y la realidad (contenido) andaban disociados.
Hegel quiere unirlos. La conciencia es una unidad infinitamente rica del
pensamiento y de lo real. En primer lugar, se trata de integrar en el
pensamiento preciso el arte de la discusión y de la controversia. Esto lo
cumple la dialéctica. La dialéctica se opone a la sofística. Ligada a una
conciencia precisa del movimiento del pensamiento, la dialéctica se convierte
en una técnica, un arte y una ciencia. En segundo lugar, se trata de salvar la
lógica. Para lograrlo hay que encontrar el vínculo de la forma con lo real
cambiante y diverso.
No
hay que partir de la forma, sino del contenido; de ese rico contenido tan
diverso, tan contradictorio, pero ya elaborado por miles de años de actividad
humana. El espíritu humano se propone recuperar todos sus «productos objetivos»
en todos los dominios; quiere elevarlos a la forma más consciente en el
concepto, rebasando todo lo que escinde ese contenido. La dialéctica no queda
fuera de la lógica, sino que llega a ser la vida, el movimiento interno del
pensamiento, contenido y forma a la vez.
No
hay ningún objeto del que no pueda encontrarse una contradicción, es decir, dos
determinaciones opuestas y necesarias. A toda determinación positiva se opone
la negación de' esa determinación particular. Hegel dice: «Lo negativo es
igualmente positivo; lo que se contradice no se resuelve en cero, en la nada
abstracta, sino esencialmente en la negación de un contenido particular... El
resultado, siendo negación determinada, tiene un contenido, es un concepto
nuevo, más alto, más rico que el precedente» (Lógica). Pero esto sólo no
es lo nuevo de Hegel. Hegel no ha descubierto la contradicción; pero sí ha
descubierto el tercer término, que resulta del enriquecimiento de toda
determinación por su negación y su superación. La razón hegeliana progresa con
todo rigor al determinar, más allá de cada contradicción interna, el tercer
término: la síntesis, que es la negación de la negación. La nada, pero la nada
relativa, está en el ser mismo en cada ser y en cada grado de ser como su otro
y su negación específica. El ser y la nada son el uno para el otro. En el
pensamiento y en la realidad caen sin cesar el uno en el otro. El devenir es en
general el tercer término que nace de la contradicción. Recíprocamente el
devenir en general es la primera existencia determinada, el primer concreto, del
cual el ser y la nada puros son los momentos abstractos. Toda existencia
determinada es relación; está comprometida en el movimiento total y constreñida
a salir de sí. Ella es lo que es, pero tiene también a lo infinito en ella. En
el tercer término se encuentra el primero, enriquecido y más determinado, y el
segundo, cuya determinación se une a la primera. La unilateralidad es destruida
y superada. Negar la unilateralidad es negar la negación y poner una
determinación más elevada. El tercer término une y supera las contradicciones y
las conserva en lo que tienen de determinado.
El
pensamiento de la nada no es así más que la representación todavía abstracta de
la infinita fecundidad del universo. Hipostasiar el ser o la nada, la cualidad
o la cantidad, la causa o el fin, es negar el movimiento. La razón dialéctica
sobrepasa todas las categorías fijas del entendimiento: las abole en tanto que
aisladas.
La
lógica formal es la lógica de la abstracción, que aísla e inmoviliza las
cualidades y los aspectos. En cambio, la lógica dialéctica supera las
afirmaciones estáticas sin destruirlas; no rechaza el principio de identidad,
sino que le da un contenido. La contradicción absoluta sería la destrucción de
todo. La contradicción, como la nada, es relativa, y, en último término se
resuelve en una identidad superior. En la lógica dialéctica el elemento de un
análisis es un momento del todo. El análisis diseca y produce una abstracción;
pero la lógica dialéctica da un sentido concreto a esta abstracción. La
síntesis no excluye, sino que incluye el análisis. El análisis es dialéctico,
porque abarca a momentos contradictorios. En todo concreto es preciso encontrar
la negación, la contradicción interna, el movimiento inmanente, lo positivo y
lo negativo.
La
identidad plena, concreta, rica de todas las determinaciones, es la Idea. En el
movimiento dialéctico ella deviene «para sí» lo que era «en sí», es decir,
virtualmente, en tanto que momentos aislables. La Idea o el Saber absoluto es
el tercer término supremo que envuelve y resuelve las oposiciones y
contradicciones del universo.
b) Crítica de la
dialéctica hegeliana.
La
ambición hegeliana coincide con la ambición filosófica en general: no excluir
nada, no dejar nada fuera de sí, abandonar y superar toda posición unilateral.
El hegelianismo afirma que todos los conflictos pueden ser resueltos. El
conflicto y la escisión internas del hombre no son invención de los filósofos.
Hegel lo sabe. Pero ¿ha captado Hegel el contenido entero de la experiencia
humana? ¿La ha captado en su movimiento auténtico?
Hegel
ha descuidado la acción. Ciertamente que ha dejado una parte a la acción, pues
concebía a la Idea absoluta como unidad de actividad creadora y de pensamiento.
Pero Hegel no ha dilucidado la acción en sí misma; no ha desarrollado el
análisis kantiano de la Razón específicamente práctica. Ha determinado un
concepto de la acción; ha confundido la acción y el pensamiento de la acción.
Además,
la verdad, para Hegel, deja de ser concebida como la unidad de la forma y el
contenido; es concebida como el acuerdo de la forma consigo misma, por la
coherencia interna de la forma. El pensamiento es la fuente secreta del
contenido; no se capta más que a sí mismo. La materia del conocimiento, el
contenido, es determinado así por la forma.
La
lógica de Hegel se puede interpretar de varias maneras: a) La dialéctica es
considerada como un análisis del movimiento; el método supone el contenido. b)
En lugar de expresar y de reflejar el movimiento del contenido, la dialéctica
produce este movimiento. e) La dialéctica es considerada como un resultado de
la alienación de la Idea. Cada una de estas interpretaciones se puede apoyar en
textos de Hegel. Parece, sin embargo, que la segunda sea la más auténticamente
Hegeliana. A partir de la Idea se puede reconstruir el mundo.
La
especulación hegeliana está todavía impregnada de pensamiento mágico; mezcla el
esquema mágico y el esfuerzo hacia una racionalidad profundizada. El sistema
hegeliano, en tanto que sistema, suprime a la vez el devenir y la contradicción,
pues se reducen a esencias lógicas. Sin embargo, la vida continúa. El universo
hegeliano no es más que el mundo del metafísico Hegel, nacido de su ambición
especulativa. No es el mundo de los hombres, en su realidad dramática. El
hegelianismo es un dogma: exige una ascesis, una renuncia a la experiencia
individual y a los problemas vitales del individuo.
c)
El materialismo histórico.
Este
examen crítico del hegelianismo coincide con el de Marx, que le llevó al
materialismo dialéctico.
El
origen filosófico del materialismo dialéctico no se encuentra en la Lógica de
Hegel, sino en su Fenomenología del espíritu. Desgraciadamente la Fenomenología
comprende mal la alienación humana. Hegel pone con razón el acento en la
escisión interna del hombre, pero no acierta a explicarla. Hegel considera
alienación lo que no lo es: la producción de los objetos de los deseos humanos,
y no considera alienación lo que en realidad lo es: la religión, el derecho, la
política.
El
desarrollo del pensamiento de Marx no presenta un período feuerbachiano. Marx
critica a Feuerbach. tanto como a Hegel; pero el conocimiento de Feuerbach le
ayudó a superar a Hegel.
Feuerbach
ha puesto el acento en el hombre; pero su doctrina es todavía limitada, pues
reduce el hombre al individuo biológico, aislado, pasivo, lo que es todavía una
abstracción. En cambio, para Marx, «el ser humano es el conjunto de las
relaciones sociales». Por otra parte, Feuerbach no explica históricamente la
alienación. El sentimiento religioso es, para él, un error fijo, fatal, del
individuo aislado; no ve en él un producto social determinado.
Es
preciso partir del hombre activo, real, y llegar después a las reflexiones y
resonancias ideológicas del mismo. Para que el hombre alcance la conciencia de
sí hacen falta, al menos, estas cuatro condiciones: a) la producción de los
medios de subsistencia; b) la producción de necesidades nuevas: esto constituye
el primer hecho histórico; c) la organización de la producción, es decir, la
familia, y d) la cooperación de los individuos, la organización práctica del
trabajo social.
Al
principio la conciencia no es más que la «conciencia de rebaño», animal y
biológica; después llega a ser conciencia real, con la división del trabajo. Sin
embargo, desde que hay división del trabajo en material y espiritual, la
conciencia pierde de vista sus propias condiciones y resultan posibles las
fantasías ideológicas. Por otra parte la división del trabajo atribuye la
producción y el consumo a individuos diferentes. «División del trabajo y
propiedad son expresiones idénticas.» La comunidad entra en conflicto con los
individuos. Finalmente, «la potencia propia del hombre deviene una potencia
extraña, que se opone a él». Esta es la alienación real del hombre real.
Esta
alienación del hombre puede ser superada, pero solamente en condiciones
prácticas. Es preciso que llegue a ser intolerable, al oponerse la masa
desprovista de propiedades a un mundo existente de riquezas y de cultura, lo
que supone un alto grado de desenvolvimiento de la potencia humana.
El
marxismo toma su punto de partida en la más filosófica de las teorías
hegelianas: la alienación; pero una vez formado, el materialismo histórico se
vuelve contra la filosofía de la que ha nacido. La actitud filosófica es
contemplativa, y, por consiguiente, unilateral. La verdad se encuentra en la
totalidad.
La
filosofía se condena a sí misma. El materialismo histórico completa la
filosofía, al superarla.
d) El materialismo dialéctico.
En
el Manuscrito de 1844, en la Ideología alemana, y en todas las
obras de esta época, Marx ataca y desprecia a la lógica hegeliana. La Miseria
de la filosofía contiene textos especialmente duros para este método, que
suprime el contenido y lo absorbe todo en la forma abstracta. Es preciso
esperar a 1858 para encontrar la primera mención no peyorativa de la
dialéctica. En la Crítica de la economía política y en el Capital,
Marx utiliza ya la dialéctica. El idealismo y el materialismo son transformados
y superados por el materialismo dialéctico.
En
Marx el método dialéctico se aplica a las relaciones económicas, que son las
más simples; no las únicas, pero sí las más simples. Sin embargo, el método de
Marx es contrario al de Hegel. Las ideas no son más que las cosas traspuestas y
traducidas en la cabeza de los hombres. Hay que partir del contenido; éste
tiene la primacía.
La
dialéctica materialista da un papel esencial a las categorías, es decir, a las
determinaciones del pensamiento en su relación inmediata con los objetos. Y entre
esas categorías, interesan en primer lugar las económicas.
Todo
objeto o producto de la actividad práctica tiene un valor de uso; pero al
entrar en las relaciones sociales adquiere un valor de cambio. En y por el
cambio los productores dejan de estar aislados; forman un conjunto social. El
cambio de las mercancías tiende a poner fin a la economía patriarcal. La nueva
situación impone una división y distribución del trabajo conforme al conjunto
de las fuerzas productivas y a las necesidades sociales. Desde ese momento los
productores deben trabajar por la demanda social. La concurrencia impone su
dominio. La sociedad distribuye con una fatalidad ciega la potencia del trabajo
total en las diferentes ramas de la producción. El proceso que ha desdoblado el
valor en valor de uso y valor de cambio
'ha desdoblado igualmente el trabajo humano en trabajo de individuos
vivientes y trabajo social. El valor de cambio se mide cuantitativamente; su
medida específica es la moneda. Todos los caracteres cualitativos del trabajo
individual desaparecen, excepto uno: el tiempo de trabajo que es necesario
emplear. El valor de cambio de un producto es medido por la cantidad de trabajo
social que representa.
El
valor de uso es concreto. El valor de cambio primera categoría económica es una
abstracción. Sin embargo, es también concreto, pues con su aparición la
historia entra en una nueva fase. El valor de cambio es el punto de partida de
un proceso eminentemente concreto: la economía mercantil, hecho nuevo, con sus
leyes inexorables.
El
mercantilismo, una vez lanzado en la existencia, implica y envuelve las
relaciones sociales entre los hombres. Desde ese momento los hombres sólo son
puestos en relación por medio de los productos, de las mercancías y del
mercado, de la moneda y del dinero. La objetividad de las mercancías y del
dinero es a la vez una apariencia y una realidad. Ella tiende a funcionar como
una objetividad independiente de los hombres. Esto es el Fetichismo. El
Fetichismo es a la vez un modo de existencia de la realidad social, un modo
real de la conciencia y de la vida humana y una apariencia, una ilusión de la
actividad humana.
El
proceso histórico y social tiene dos aspectos inseparables. Por una parte es
crecimiento de las fuerzas productoras, determinismo económico e histórico,
objetividad brutal. Pero esta objetividad no basta. Ella no es la objetividad
más alta: a saber, la actividad viviente del hombre produciendo conscientemente
lo humano. Bajo otro aspecto -igualmente válido- el proceso social es la alienación
del hombre viviente. Su actividad -el producto de su actividad- se presenta a
él como lo otro, como su negación. El verdadero sujeto del devenir es el hombre
viviente; pero, alrededor de él, las abstracciones toman una extraña
existencia, una misteriosa eficacia; los Fetiches se le imponen.
La
economía política debe ser superada y criticada como la religión. El «misterio
social» es de naturaleza fetichista y religiosa. La economía política es una
alienación del hombre; alienación real, porque entraña a los hombres vivientes,
pero que no es más que apariencia externa, su esencia alienada.
e)
Unidad de la doctrina.
En
este apartado el autor se limita a repetir lo fundamental de lo expuesto por él
hasta ese momento, y alaba y pondera sin rebozos las ventajas del materialismo
dialéctico. En efecto, toma todo lo bueno de Hegel, pero supera con mucho a
Hegel, porque se atiene a lo real, a lo concreto, a lo viviente. En un punto
dice así:
«La
Praxis es el punto de partida y el punto de llegada del materialismo
dialéctico. Esta palabra designa filosóficamente lo que el sentido común llama
«la vida real», esta vida que es a la vez más prosaica y más dramática que la
del espíritu especulativo. El fin del materialismo dialéctico no es otro que la
expresión lúcida de la Praxis, del contenido real de la vida y correlativamente
la transformación de la Praxis actual en una práctica social consciente,
coherente, libre. El fin teórico y el fin práctico -el conocimiento y la acción
creadora- son inseparables» (p. 95).
f)
La producción del hombre. Análisis del producto.
El
hombre no es sólo un ser de la
naturaleza. Es también humano. En y por el hombre la naturaleza se opone
a sí mis ma, entra en lucha consigo. El hombre, ser de la naturaleza, se vuelve
contra ella, lucha con ella. Los objetos humanos no son los objetos inmediatos
naturales. El hombre activo modifica la naturaleza. Crea su propia naturaleza
al obrar sobre la naturaleza. El hombre progresa resolviendo activamente los
problemas planteados por su propia acción.
Las
actitudes filosóficas son unilaterales. El idealismo se liga a la actividad
pura y aboca en la «formalización» de la misma. El positivismo, el empirismo y
el materialismo ordinario ponen el hecho, el dato, fuera de la actividad. Pero
hay que sobrepasar el objeto bruto y la actividad pura. La noción de producto
representa una unidad superior.
En
un producto cualquiera hay dos aspectos, uno objetivo y otro subjetivo,
íntimamente ligados. Con ello los objetos se separan o aíslan de la naturaleza.
Sin embargo, siguen conectados con la naturaleza. Todo producto -todo objeto-
está en un sentido vuelto hacia la naturaleza, y en otro sentido vuelto hacia
el hombre. Por eso, es a la vez concreto y abstracto. Aquí la abstracción
representa la fuerza práctica concreta, pues el punto de partida de esta
abstracción no es el pensamiento, sino la actividad práctica. La abstracción es
una potencia práctica.
Toda
producción supone todavía otras determinaciones de la actividad práctica, y
especialmente un instrumento, una técnica. El instrumento permite obrar sobre
la realidad objetiva, y él mismo es una realidad objetiva, un objeto de la
naturaleza.
La
técnica es el conjunto de los gestos y de las operaciones que miran a un
resultado; conjunto que se constituye en una serie determinada, aislada ella
misma, como un instrumento o un objeto. La técnica así definida es un momento
de la actividad; no la actividad toda entera. La técnica es también un
resultado.
Al
principio las técnicas se producen inconscientemente. Sólo en un estado muy
avanzado las técnicas son conscientes y se transmiten expresamente. Al inicio
la conciencia está, por así decirlo, situada en la cosa, en el resultado de la
acción. Poco a poco la operación se consolida, se vuelve técnica; y el hombre
toma conciencia de ella al tratar de mejorarla. La conciencia se forma,
prácticamente, por cristalización de la actividad en conductas y
comportamientos determinados.
g) Las actividades de integración.
El
análisis del producto aislado puede ser relacionado con el análisis filosófico
del entendimiento. El entendimiento es la función de lo distinto, de lo
individual, del instante. Pero la consideración del objeto aislado no es más
que un primer paso del pensamiento. La operación fundamental de la filosofía ha
sido siempre la reconstitución del todo. La filosofía ha querido siempre operar
«la integración» consciente de cada elemento.
en la totalidad. Pero en esta tentativa caben varios sofismas. Se puede
buscar la integración por la simple suma de las abstracciones, y en este caso
del idealismo clásico. Se puede querer encontrar la totalidad aquende la
actividad abstractiva, instalándose en un estado anterior a la abstracción, y
es la postura del intuicionismo o del totalismo grosero. La integración debe
ser cumplida conscientemente sin descuidar ningún aspecto del problema. El
producto aislado debe ser restituido al conjunto de sus relaciones. Es preciso
pasar del producto aislado al conjunto de los productos, y simultáneamente, de
la consideración de la actividad parcelaria a la de la actividad creadora como
conjunto. En lo que concierne al análisis de la actividad humana, hay que tener
en cuenta que el todo preexiste a sus elementos, y el todo social es dado como
organización práctica de la Praxis. Cuando el conjunto de los objetos es mirado
como un todo, los productos adquieren una significación superior que la que
tienen aislados. La actividad, examinada a escala de la «Praxis», recibe
determinaciones nuevas es decir, un contenido y una formas superior.
La
actividad productiva y el trabajo social hay que comprenderlos a escala humana.
No hay que reducir el trabajo a su forma más elemental sino al contrario
concebirlo en sus formas superiores. «La pretendida historia mundial no es otra
cosa que la producción del hombre por el trabajo humano» (Marx).
h) Sector dominado y sector no dominado.
La
operación de consolidación permite distinguir en cada caso dos series de
causas: unas que se pueden fácilmente
aunar y agrupar en series determinadas, y otras que son causas «finas», que se
descuidan y se consideran perturbadoras. Sin embargo, estas causas «finas»
pueden llegar a ser después las más interesantes. La operación de consolidación
tiene siempre por fin esencial la producción de un determinismo. Todo
determinismo es una serie consolidada.
En
el sector dominado, el conjunto de la actividad productiva -la Praxis- tiende a crear un universo
consolidado, un mundo hecho de series causales determinadas. La actividad productiva
se desentiende de las contradicciones, de los conflictos objetivos de fuerzas,
porque ellas pueden amenazar la consolidación buscada. Pero la actividad no
suprime la contradicción, sino que vive de ella.
El
sector no dominado del mundo es inmenso. En lo que concierne a la naturaleza,
este sector no dominado es para el hombre la fatalidad y el azar. En el hombre
mismo este sector se llama: espontaneidad pura, inconsciencia y también destino
psicológico y social. Se trata de una parte inmensa de la realidad que no ha
sido aún humanizada, que todavía no es objeto de la praxis. La actividad
productiva contiene esta contradicción, la más profunda de todas: la oposición
dolorosa entre la potencia del hombre y su impotencia.
Las
interpretaciones erróneas del sector no dominado han dado lugar a los mitos y a
las religiones, elementos de las ideologías.
i)
Determinismo físico. Determinismo social.
El
determinismo no puede ser absoluto. Es relativo y, por consiguiente,
aproximativo. Es relativo a escala humana, a una actividad humana y al fin de
esta actividad. Por eso es preciso criticar constantemente todo determinismo;
su verdad no se encuentra más que en las. determinaciones ulteriores y más
vastas.
No
hay que representarse la naturaleza física como una yuxtaposición o una suma de
determinismos exteriores los unos a los otros. Cada determinismo es un producto
de la praxis, y el conjunto de los determinismos es también un vasto producto
de la actividad: un inmenso objeto, el mundo. Este objeto debe ser comprendido,
de una parte, en función de la naturaleza, y de otra, en función de la
actividad productiva.
La
multiplicidad de los determinismos plantea el problema de su unidad. La
multiplicidad no es más que momentánea; porque el hombre es uno, y el mundo que
le rodea es un todo.
La
ruptura del universo en determinismos parciales es constantemente superada en
la vida y en la práctica. La unidad superior será alcanzada en la medida en que
el hombre se realice a sí mismo. Entonces «las ciencias naturales estarán subordinadas
a la ciencia del hombre, y la ciencia del hombre estará subordinada a la
ciencia natural; las dos serán una sola ciencia» (Marx).
Las
series causales y los determinismos parten del hombre y a él abocan. Esto puede
ser resumido en una fórmula: el determinismo físico es el hombre en la
naturaleza; definición que debe ser tomada en sentido dialéctico.
La
realidad de un objeto social es comparable a la de los objetos sensibles: un
objeto social es un producto de la actividad, abstracto de un lado; real y
concreto de otro; es objetivo y resistente sin ser una realidad bruta dada. Un
objeto social típico ―el mercado― detenta actualmente una potencia
sobre los seres humanos exactamente igual que las realidades del sector no
dominado de la naturaleza. Los objetos materiales intervienen: son «bienes»;
estimulan la actividad social, las necesidades y las relaciones humanas; pero
por otra parte ellos imponen a esta actividad ciertas determinaciones. Los
objetos en tanto que objetos materiales, y después en tanto que objetos
sociales propiamente dichos (como el conjunto de las mercancías y el mercado),
determinan, pues, la actividad social y el devenir económico-social.
Esto
se puede resumir en una fórmula: el determinismo social es la naturaleza en el
hombre. El determinismo social permite, en efecto, la actividad específicamente
humana y la condiciona y limita; es lo inhumano en el hombre, la continuación
en lo humano de las luchas naturales y de las realidades biológicas.
j) El hombre total.
Este
apartado final de la obra que comentamos es como el resumen de toda ella y el
colofón o la conclusión final. El hombre es actividad creadora, y se produce a
sí mismo por su actividad, al mismo tiempo que produce objetos. Su actividad
domina poco a poco la naturaleza; pero entonces esta potencia se vuelve contra
él, toma los caracteres de una naturaleza extraña, y lo encadena en el
determinismo social. El hombre no es este determinismo, pero tampoco es nada
sin él. Lo humano no existe más que en y por lo inhumano. El hombre, por
consiguiente, está profundamente dividido.
Pero
esta división tiene que ser superada por el hombre total. El determinismo
físico se liga al hombre que obra en y sobre la naturaleza. El determinismo
social prolonga la naturaleza en el hombre. La Naturaleza Humana resuelve estos
conflictos, despliega una unidad más elevada, supera a los determinismos. Como
la naturaleza en su totalidad, la naturaleza humana es espontaneidad, pero
organizada y lúcida. El hombre total es toda la naturaleza; envuelve en sí
todas las energías de la materia y de la vida, todo el pasado y el porvenir del
mundo; pero transforma la naturaleza en voluntad y en libertad.
El
hombre está todavía en el dolor del nacimiento; no ha nacido aún; presentido
apenas como unidad y solución, no existe todavía más que en y por su contrario:
lo inhumano en él.
Cuando
la actividad creadora se diversifica aparecen unos nuevos productos: los
productos espirituales, las ideologías. Las representaciones ideológicas se
superponen a las cosas materiales, hasta hacer perder a los hombres la
conciencia de una actividad creadora. Las representaciones ideológicas alienan
a los hombres. Incluso hoy día, en el momento en que su poder sobre la
naturaleza es muy grande, los hombres viven sometidos a los Fetiches que ellos
mismos han suscitado.
La
disociación material y espiritual de la sociedad en que vivimos no puede más
que acentuarse. La sociedad ha entrado en la decadencia. Para poner fin a esta
situación es preciso cambiar la estructura social que subordina una clase a
otra; es preciso crear una praxis nueva, coherente y planificada.
El
hombre total es el sujeto y el objeto del devenir. El hombre total es el
sujeto-objeto viviente, en principio escindido, disociado y encadenado a la
necesidad de la abstracción, pero que a través de esta división se dirige hacia
la libertad. Deviene naturaleza, pero libre; deviene totalidad, como la
naturaleza, pero dominándola. El hombre total es el hombre desalienado.
Hay
que llegar al verdadero humanismo, para el cual la instancia suprema no es la
sociedad, sino el hombre total, que es el individuo libre en la comunidad
libre.
La
precedente exposición ha tenido que ser prolija y cansada para reflejar,
siquiera aproximadamente, el contenido de esta obra, que es asimismo prolijo y
confuso. Ahora llega el momento de someterlo a una valoración crítica y
doctrinal, en la que podemos abreviar bastante.
Ante
todo digamos que aquí afloran los más conocidos errores marxistas, como el
materialismo, el ateísmo, el método dialéctico, la reducción del hombre a la
sociedad, la lucha de clases, etc., etc.; y además se hace especial hincapié en
otros relativos a la comparación entre lo especulativo y lo práctico, lo
abstracto y lo concreto, la parte y el todo, lo finito y lo infinito, la nada y
el ser. Como la crítica del marxismo en general y de sus principales tesis ya
ha sido hecha en otras ocasiones, nos vamos a limitar aquí a los aspectos menos
conocidos, pero que son especialmente propugnados en esta obra.
Los
errores de que nos vamos a ocupar aquí tienen su origen en el método dialéctico
de Hegel, al que con razón el autor de esta obra le concede gran importancia
como fuente del materialismo dialéctico. Ese método tiene el vicio capital del
idealismo, que reduce el ser al ser pensado, y de aquí deriva una falsa
concepción de la realidad misma. En efecto, la contraposición fundamental que
ese método considera es la del ser y la nada, que se sintetizan en el devenir;
pero esa contraposición sólo existe en el pensamiento, no en la realidad misma,
y por eso se concibe mal a la realidad y, consiguientemente, al mismo devenir
real.
De
aquí deriva el error marxista, que tanta parte tiene en esta obra, de la contradicción
como ley de la realidad: la realidad está como amasada de contradicciones
internas; lo que es completamente falso. En la realidad hay contrastes y
oposiciones, pero no contradicciones en el sentido propio, ya que la oposición,
además de contradictoria, puede ser contraria, privativa y relativa. La
oposición entre lo blanco y lo negro, entre lo caliente y lo frío, etc., es
contraria; no contradictoria. La oposición entre la vista y la ceguera, entre
lo sano y lo enfermo, etc., es privativa; no contradictoria. La oposición entre
el padre y el hijo, entre el señor y el criado, etc., es relativa; no
contradictoria. La oposición contradictoria -la que hay entre el ser puro y la
pura nada- no se da en la realidad, pues uno de sus términos -la nada- no es
real. Con esta simple consideración quedan invalidadas gran parte de las tesis
del materialismo dialéctico.
Otro
error muy difundido a lo largo de esta obra consiste en una falsa concepción de
lo abstracto como contrapuesto, no sólo a lo concreto, sino también a lo
verdaderamente real. Pero hay dos modos de abstraer: uno, por simple
consideración y que consiste en conocer una cosa sin conocer otra con la que se
encuentra unida; otro, por juicio negativo, y que consiste en conocer que una
cosa no es otra. Cuando se abstrae de este segundo modo, si lo que se separa en
la mente no está separado en la realidad, se comete un error, y entonces lo así
abstraído no puede ser real; por ejemplo, no es real que el hombre no sea
cuerpo. Pero cuando se abstrae del primer modo no se comete error ninguno,
aunque se considere por separado lo que en la realidad está unido; por ejemplo,
no es erróneo considerar al espíritu del hombre sin considerar lo corpóreo.
Estas abstracciones por simple consideración no trabajan sobre algo irreal,
sino sobre aspectos muy reales de un todo asimismo real.
De
aquí deriva la descalificación de lo especulativo (que versa sobre lo
abstracto) frente a lo práctico (que versa sobre lo concreto). Pero si lo
abstracto no es irreal, tampoco será irreal la especulación, sino tan real como
la práctica. En verdad, lo especulativo y lo práctico son dos dimensiones
esenciales del hombre, que se completan entre sí; lo especulativo dirige a lo
práctico, y lo práctico actualiza a lo especulativo.
Otros
errores se derivan de una falsa concepción de las relaciones entre el todo y
las partes. Para el materialismo dialéctico, el todo es lo real, y las partes
son irreales; pero esto es falso. En primer lugar, hay varias clases de todos y
de partes. Hay un todo integral que consta de partes integrantes. Aquí tan
reales son las partes como el todo, pues el todo no es otra cosa que la suma de
sus partes. Hay también un todo universal que tiene partes subjetivas; por
ejemplo, la esencia universal hombre que se realiza en los distintos sujetos
humanos. Aquí el todo se realiza en sus partes, y separado de ellas es una pura
abstracción. Finalmente, hay un todo potestativo que contiene partes
potenciales; por ejemplo, el alma humana y sus potencias operativas. Aquí el todo
es anterior a sus partes, y éstas lo manifiestan y explicitan; pero tampoco las
partes son irreales, sino muy reales y efectivas. En suma, es falso que el todo
(cualquier todo) sea la verdadera realidad, mientras que las partes no sean
reales.
Por
último, digamos que lo infinito, en su sentido actual y de perfección, no se
encuentra en lo humano ni en el conjunto de lo creado. Lo humano puede ser
inagotable por la ciencia y la praxis del hombre, pero no es infinito. Lo
infinito es trascendente al mundo y al hombre; es Dios.
Y
ahora, para terminar, veamos cómo se incurre en estos errores en dos tesis
clásicas del marxismo: la de que el hombre es el conjunto de las relaciones
sociales y la de la alienación humana.
Si
lo abstracto no es real, sino sólo lo concreto, el hombre real no es el
individuo aislado, que es una abstracción, sino la sociedad o las relaciones
sociales. Además, la sociedad es el todo del que el individuo aislado es una
parte, y sólo es real el todo, no las partes. Pero las dos cosas son reales: el
individuo y la sociedad, lo abstracto y lo concreto, la parte y .el todo. Por
eso es un error reducir el hombre al conjunto de las relaciones sociales.
Por
otro lado tenemos la alienación. Según el marxismo, las determinaciones
abstractas que el hombre forma con su potencia teórica adquieren una
preponderancia sobre él, se le imponen y lo alienan. Pero no es así, porque lo
abstracto es la realidad misma considerada de una cierta manera, y porque,
además, la potencia teórica humana es también discursiva y puede llegar a
descubrir las causas últimas de las cosas a partir de sus efectos. Estas causas
últimas, y en concreto la suprema de todas, Dios, se impone verdaderamente al
hombre, porque es su Creador y Señor, y la relación con Dios no aliena al hombre,
sino que lo sublima.
J.G.L.
Volver
al Índice de las Recensiones del Opus Dei
Ver
Índice de las notas bibliográficas del Opus Dei
Ir a Libros silenciados y Documentos
internos (del Opus Dei)