KASPER, Walter
El Dios de Jesucristo
Sígueme, Salamanca 1985, 383 pp.
(t. o.: Der Gott Jesu Christi)
I. Introducción
II. Exposición de la 1ª parte
III. Valoración de la 1ª parte:
1) Metodología. Fuentes de la Teología de Kasper
2) Reinterpretación de la Teología natural y de la antropología
IV. Exposición de la 2ª parte
V. Exposición de la 3ª parte
VI. Valoración de la 2ª y 3ª parte
I. Introducción
Profesor de Teología dogmática en la Universidad de Tubinga desde 1970, Kasper es bien conocido en el mundo teológico europeo por su actividad científica, formalmente comenzada en Münster (1964) y reflejada en numerosas obras, entre las que se encuentran Fe e Historia (1970), Introducción a la fe (1972) y Jesús, el Cristo (1974). Ha editado recientemente un volumen de artículos publicados desde 1970, bajo el título de Theologie und Kirche. Ha colaborado en la redacción del Catecismo Católico para adultos, publicado por la Conferencia episcopal alemana en 1985. En 1984 fue nombrado por el Papa Juan Pablo II para ocupar la Secretaría General del Sínodo Extraordinario de obispos. Tenía en ese momento 54 años.
La presente obra, que ha sido recibida con notable interés en los ambientes teológicos, constituye un tratado sistemático sobre Dios. Se compone de tres partes. La primera, bajo el título "La cuestión de Dios, hoy" (pp. 11-138), agrupa cinco temas que forman para el autor la base general del tratado: 1. Dios como problema; 2. La negación de Dios en el ateísmo moderno; 3. La aporía de la teología frente al ateísmo; 4. Experiencia de Dios y conocimiento de Dios; y 5. Conocimiento de Dios en la fe.
La parte segunda trata del "mensaje sobre el Dios de Jesucristo" (pp. 159-264) y está expuesta de modo trinitario según la estructura del Símbolo de la fe: Dios, Padre Todopoderoso (pp. 161-186); Jesucristo, Hijo de Dios (pp.187-229); y el Espíritu Santo, Señor y Vivificador (pp. 231-264).
La tercera parte es una exposición sistemática del misterio trinitario de Dios (pp. 265-367), que se divide en dos grandes secciones: 1. Bases de la doctrina trinitaria; y 2. Formación de la doctrina trinitaria: El punto de partida; conceptos fundamentales de la doctrina trinitaria; comprensión sistemática de la doctrina trinitaria.
Un principio fundamental de la obra es la idea de que la respuesta a la cuestión moderna de Dios y al desafío del ateísmo contemporáneo es la confesión trinitaria del Dios predicado por Jesucristo. Mostrarlo adecuadamente es para el autor la tarea central de la teología cristiana, que no vendría principalmente a solucionar la cuestión de Dios, sino más bien a tratar de comprender el misterio divino en tanto que misterio. Debe ser una teología que presuponga, sin embargo, la actualmente preterida cuestión metafísica del ser y que la tenga siempre a la vista.
II. Exposición de la 1ª parte
La primera parte del libro es entonces una defensa y busca una rehabilitación de la teología natural.
El apartado inicial de la primera parte —Dios como problema— (pp. 13-27) comprende tres puntos: 1. El planteamiento del problema en la tradición; 2. El planteamiento del problema hoy; 3. El planteamiento teológico del problema. Este apartado es bastante importante para la comprensión y desarrollo de la obra porque establece sus bases metodológicas.
El autor estima que el primer artículo del Símbolo de la fe —Credo in unum Deum— "es el principio fundamental de todo el Credo, (porque) contiene implícitamente toda la fe cristiana" (p. 13). Dios es por tanto el "único tema de la teología y el que confiere unidad a ésta".
Se trata entonces de establecer en primer lugar la noción preliminar (Vorbegriff) de Dios. Kasper descarta para ello dar por supuesta la noción y empezar con la demostración de Dios. Piensa que "no existe un conocimiento sin presupuestos" y que "en teología es preciso comenzar indagando lo que las religiones y la tradición teológica han entendido por Dios" (p. 14). A continuación se refiere principalmente a las descripciones de Tomás de Aquino, Anselmo de Canterbury, Lutero, Ebeling y Rahner, para concluir que todas estas definiciones, en medio de su diversidad, muestran una cosa: que la palabra Dios, tal como se ha entendido en la tradición, no es la respuesta a un problema entre otros muchos...Dios constituye una respuesta que abarca y trasciende toda otra respuesta" (pp. 15-16).
"El hombre, abierto a la totalidad del mundo —se lee más adelante— sólo alcanza su plenitud si da una respuesta al sentido de su ser y al sentido de la realidad en general. Según la tradición religiosa, la realidad nombrada con la palabra Dios es esta respuesta" (p. 16).
Kasper observa a continuación que para "el hombre medio de finales del siglo XX" lo evidente es la realidad perceptible por los sentidos, de modo que la realidad de Dios "cae bajo la sospecha de ser un simple reflejo del mundo, una pura ideología" (p. 18).
Es evidente en cualquier caso que el ateísmo es "uno de los fenómenos más graves de nuestra época" (Gaudium et Spes, n. 19). Este ateísmo no deriva de una sola causa. Kasper enumera como causas principales la ideología moderna de emancipación o "autoafirmación humana contra el cristianismo"; la escisión de las iglesias en el siglo XVI y el nacimiento de la burguesía moderna: "en bien de la paz hubo que considerar la religión como un asunto privado y aceptar como nueva base de convivencia la razón o el orden natural accesible a la razón, que se suponía válido etsi Deus non daretur. Dios quedó así despojado de toda función social" (p. 20); el desarrollo, en fin, de las circuntancias modernas, que hicieron posible una cosmovisión ajena a toda fundamentación trascendente.
Dice el autor a modo de conclusión que el "pensamiento de Nietzsche (+1900) tiene hoy una sobrecogedora actualidad. Es más actual que los diversos proyectos de un ateísmo humanista, también más actual que el ateísmo marxista... Porque con el misterio de Dios desaparece también el misterio del hombre" (p. 22). Se hace eco así de las consideraciones del Concilio Vaticano II, recogidas por Juan Pablo II en la Encíclica Redemptor Hominis (1979) de que la muerte de Dios lleva a la muerte del hombre. "En esta situación —concluye—, la idea de Dios como fundamento y meta de toda realidad se convierte para los teólogos en un tema urgente, en el tema más urgente de todos" (p. 23).
"La pregunta es ahora cómo podemos hablar sobre Dios de modo inteligible en esta situación" (p. 23). Kasper trata de plantear la contestación bajo un punto de vista metodológico en las últimas páginas de este primer apartado. Piensa que no puede responderse partiendo directamente de una fe, obvia en Dios, es decir, "comenzando en forma positiva con el Dios de la revelación bíblica". Tampoco es posible un camino desde abajo, es decir, una vía sin presupuestos. "Porque toda pregunta presupone ya una precomprensión de la realidad encuestada. Si no hubiéramos oído hablar de Dios, nunca se nos ocurriría hablar de él o intentar demostrarlo... Por eso nuestro lenguaje sobre Dios debe inspirarse en la tradición y debe referirse a ella" (p. 24).
Debe partirse por lo tanto del problema apuntado por la palabra "Dios" transmitida por la tradición. Bien entendido, dice Kasper, que el gran esfuerzo teológico no es "abarcar a Dios en un concepto", lo cual pasaría por alto su carácter divino, sino la reducción de todo saber a la comprensión del misterio divino en tanto que misterio (reductio in mysterium). "El fin de la teología no puede ser la absorción de la fe en el pensamiento, sino únicamente la concepción del misterio de Dios como misterio" (p. 25).
El debate teológico sobre Dios no es la discusión de un asunto teórico. Es también un debate sobre el hombre y como tal "un problema eminentemente práctico".
Por otra parte,la teología, que es discurso sobre Dios, se convierte por sus aspiraciones de totalidad en "guardiana y defensora de la filosofía como pregunta por el ser como tal". Es decir, "el discurso sobre Dios presupone la pregunta metafísica por el ser y la provoca al mismo tiempo" (p. 26).
Este quehacer presente de la teología es visto por el autor como un aspecto esencial de lo que llama "retorno a lo sagrado", que es en su opinión la tarea esencial hoy día tanto para la salvaguarda de la realidad de Dios como del hombre. "Frente a muchos programas teológicos reduccionistas, no es ninguna redundancia afirmar que una teología teológica es el imperativo del momento actual y la única respuesta adecuada al ateísmo moderno" (p. 27).
El apartado 2º de la primera parte —titulado La negación de Dios en el ateísmo moderno— comprende tres puntos: 1. La autonomía, base del ateísmo moderno (pp. 29-34); 2. El ateísmo en nombre de la autonomía de la naturaleza (pp. 34-41); y 3. El ateísmo en nombre de la autonomía del hombre (pp. 41-63): L. Feuerbach, K. Marx, F. Nietzsche.
Este apartado se sigue lógicamente en el esquema del libro de las últimas observaciones del apartado anterior. Si una teología teológica es la única respuesta adecuada al ateísmo, se trata de examinar el fenómeno ateo en la doctrina de sus expositores clásicos. No es una presentación neutra ni acrítica de las posiciones ateas. Está ordenada a facilitar a la teología la comprensión de su tarea si ha de ser una contestación eficaz y positiva al ateísmo.
Afirma Kasper que "debe considerarse como ateísmo aquella concepción que niega lo divino o lo absoluto de cualquier tipo que no se identifique con el hombre y con el mundo de nuestra experiencia empírica y sus principios inmanentes". Es la "antítesis de toda afirmación de Dios y de lo divino" (p. 29). Se indica que el verdadero ateísmo sólo se hace posible en la edad moderna cuando a partir de Descartes (1596-1650) aparece un cambio radical en la concepción de Dios. El autor piensa que la "exasperación nominalista de la teonomía", que entiende la voluntad divina como un absoluto, hace que la autonomía humana se mude defensivamente en instancia crítica. La idea de Dios es entonces considerada como medio para afirmar la autonomía humana. Dice Kasper: "En una última conclusión que Descartes no llegó a sacar, Dios se convierte en un requisito para la autorrealización del hombre" (p. 31).
Se acentúa así un proceso secularizado en el que se apaga progresivamente la experiencia religiosa del Dios vivo de la Revelación y de la fe, a la vez que va predominando una concepción funcional de Dios, es decir, la noción de Dios como explicación cosmológica o moral a problemas científicos o éticos que el hombre emancipado debe resolver. La fase final de esta trayectoria será la idea de Dios como un competidor del hombre con la consiguiente formulación del ateísmo postulatorio: para afirmar al hombre, debe negarse a Dios.
Kasper enuncia los dos tipos fundamentales de sistemas ateos, que responderían al doble modo de entender radicalmente la autonomía moderna: a) la autonomía de la naturaleza y de las esferas profanas (cultura, ciencia, arte, economía, política, etc.) y b) autonomía del sujeto. El primer tipo de autonomía considera que los campos de la cultura no exigen la hipótesis de Dios para su realización. El segundo afirma que la dignidad y libertad humanas resultan incompatibles con la existencia de un Dios todopoderoso (p. 33).
Se examinan a continuación con algún detalle los rasgos y la gestación de ambos tipos de ateísmo, sobre la base de que el primero se encuentra cronológica e ideológicamente en la raíz del segundo.
"El primer gran conflicto que llevó directamente al ateísmo moderno fue la controversia entre la teología y las ciencias de la naturaleza" (p. 34). Kasper se detiene sobre todo en la consideración del reflejo filosófico de este conflicto, patente especialmente en G. Bruno (+ 1600), B. Spinoza (+ 1677) y sobre todo la ideología del deísmo, que equivale a la filosofía religiosa de la ilustración del s. XVIII. "El panteísmo y el deísmo —escribe— no podían ser la última palabra; ambos arrastraban una tendencia al ateísmo. Fue decisivo para la formación de un ateísmo explícito el concepto empírico-sensualista-materialista de naturaleza en los siglos XVIII y XIX" (p. 38).
Concluye estas observaciones con la afirmación de que "el materialismo mecanicista y el ateísmo científico de él derivado se consideran actualmente como superados" (p. 39), así como la oposición irreductible entre fe y ciencia. Hoy domina crecientemente la convicción de que los enunciados de la ciencia natural y los enunciados teológicos se hallan en planos diversos, "lo cual no significa que sean indiferentes entre sí y nada tengan que ver unos con otros" (p. 40). La ciencia natural consciente de sus límites tiende indirectamente a plantear la cuestión de Dios siempre que indaga sus presupuestos últimos y cuando se pregunta por la responsabilidad del científico respecto a las consecuencias de sus investigaciones (energía nuclear, vida humana, etc.).
La cuestión de Dios —dice Kasper— no se decide principalmente, sin embargo, en la problemática de la naturaleza, sino en el debate en torno a la libertad del hombre (cfr. p. 41). "Los grandes pensadores desde Descartes hasta Hegel mantuvieron decididamente la idea de Dios. Pero el nuevo enfoque modificó radicalmente el concepto de Dios y sentó los presupuestos para el ateísmo humanista de los siglos XIX y XX" (p. 41). Descartes introduce la idea de Dios para asegurar el yo humano. Kant necesita de Dios para la felicidad del hombre. Pero Dios no es ya importante en sí, sino sólo en su significado para nosotros. El joven Schelling se aproxima ya a un ateísmo postulatorio, cuando plantea la libertad humana como incompatible con la idea de un Dios objetivo. Hegel intenta superar dialécticamente el ateísmo, pero los presupuestos de su sistema hacen de este intento una empresa ambigua condenada al fracaso (cfr. p. 42).
Kasper presenta a continuación la filosofía de Feuerbach como el intento de convertir el ateísmo entendido sólo como negación de Dios en un sistema positivo de afirmación del hombre. "En esta perspectiva —dice—, el ateísmo es la negación de la negación y por ello es la nueva posición superior. El no a Dios es el sí al hombre" (p. 44). La mutación absoluta de la teología en antropología que Feuerbach opera quiere dilucidar la idea de Dios como autoproyección del hombre mismo. Kasper observa que la teoría de la proyección podría explicar en cierta medida algunas representaciones subjetivas de Dios, pero es incapaz de concluir nada sobre la realidad misma de Dios. "Sobre la teoría de la proyección de Feuerbach cabe decir en especial que la conciencia humana, aun siendo intencionalmente infinita, recorta su propia finitud justo en el horizonte de esta infinitud intencional... Por eso el hombre no se basta a sí mismo... Por eso el hombre tampoco puede ser Dios para el hombre. La reducción de la teología a la antropología no resuelve el problema que la teología trata de iluminar. Sin duda, la infinitud intencional del hombre no implica que al trascender humano corresponda una transcendencia real; pero tampoco implica nada en favor de la no existencia de Dios y en favor de la reducción de la idea de Dios al hombre. La crítica de Feuerbach no logra su objetivo. Deja la cuestión de Dios, cuando menos, abierta" (p. 45).
Se indica luego cómo la reducción antropológica de Feuerbach pervive en el ateísmo postulatorio del siglo XX, representado en autores como N. Hartmann y J. P. Sartre. Se halla también presente en los planteamientos psicoanalíticos de Sigmund Freud (1856-1939) que suponen "un paso más en la Ilustración" y "coinciden ampliamente en los resultados con la teoría de la proyección de Feuerbach" (p. 46). Dice Kasper: "la crítica freudiana de la religión... tiene una gran relevancia en el plano teológico y pastoral. Pero hay que señalar claramente sus límites. ¿Se puede partir sin más de la analogía entre los fenómenos religiosos y los fenómenos psicopatológicos? Lo menos que cabe decir es que analogía no significa igualdad. El fenómeno religioso debe analizarse en sí mismo; no se puede reducir de antemano a otro fenómeno. De lo contrario se podría sospechar que lo que es producto del pensamiento desiderativo no es la religión, sino el ateísmo" (p. 47).
Se mencionan finalmente otros representantes de la psicología profunda que, como C.G. Jung y V. Frankl, llegan a una visión positiva y más satisfactoria de la religión.
El tratamiento que se hace de las posiciones de Marx se centra en la cuestión sobre "si la crítica a la religión y el ateísmo son esenciales al marxismo o sólo lo condicionan históricamente, siendo, por tanto, algo extrínseco" (p. 49). Kasper trata de entender y exponer lo mejor posible lo que significa para Marx el elemento religioso dentro del hombre. Afirma que Marx no juzga la religión en sentido puramente negativo ni ve en ella solo una función legitimadora de las condiciones reales, sino también una protesta y un gemido de la criatura oprimida. Concluye, sin embargo, que la religión no deja de ser en esta teoría la esperanza en una felicidad ilusoria y que "en realidad, K. Marx consideró siempre la crítica atea de la religión como presupuesto, no sólo histórico, sino esencial al comunismo; estimaba además que el impulso humanista del ateísmo sólo encuentra en el comunismo su realización efectiva. Por eso, Marx no polemiza sólo contra un cristianismo asocial, sino que ataca con vehemencia el cristianismo comprometido socialmente y favorable a la causa de los trabajadores, como en el caso del obispo Ketteler" (pp. 32-33).
Dice también el autor que de hecho el comunismo no ha podido hasta ahora dar ninguna respuesta a la cuestión del sentido de la realidad, y que cualquier mesianismo intrahistórico es rechazable. "En virtud de su referencia constitutiva a Dios, el hombre nunca puede ser plenamente dueño de sí mismo. Por eso, no se puede emancipar totalmente en su historia y emprender un nuevo comienzo" (p. 55).
Kasper atribuye lógicamente al pensamiento de Nietzsche una gran importancia en la génesis próxima y en las formulaciones del ateísmo contemporáneo, y dedica ocho páginas a exponer críticamente la tesis del filósofo alemán (pp. 56-65). La exposición es respetuosa pero se aprecia que el autor no estima posible un diálogo verdadero con Nietzsche, dadas las distancias insalvables (cfr. p. 57) que le separan de las concepciones cristianas. Recorre sintéticamente los principales temas nietzscheanos como son la "muerte de Dios" —que en opinión de Kasper va unida a la muerte de la metafísica—, la exaltación de la Vida como categoría fundamental de la filosofía, el carácter trágico del ateísmo que el filósofo anuncia, la descripción del teísmo tradicional como una forma sutil de nihilismo, la doctrina del eterno retorno como contraria a la noción histórico-escatológica del cristianismo, y la creación de un nuevo orden de valores donde el superhombre supera la distinción ética y cristiana entre el bien y el mal.
El autor estima que Nietzsche no plantea la cuestión del teísmo o del ateísmo y que por tanto no se puede contestar a su crítica "dando algunos retoques a nuestra imagen de Dios" (p. 62). Un mérito de Nietzsche estaría según Kasper en haber diagnosticado la tendencia nihilista de la cultura occidental secularizada y haber puesto de manifiesto "el vacío de sentido y la falta de orientación, el aburrimiento de la civilización moderna" (p. 62). Bien entendido que para Nietzsche todo es consecuencia de la "desdivinización, incluyendo el vaciamiento del mundo que el platonismo y el cristianismo crearon en común y que en la ciencia y la técnica modernas han alcanzado su etapa práctica" (p. 62). La frase "Dios ha muerto" sería como el resumen de todo este proceso.
Kasper observa que la respuesta de Nietzsche a los problemas que se plantea es una respuesta desesperada que no puede convencer. El filósofo intenta situar lo eterno en esta vida y no en el más allá, pero esta perpetuación de la vida sólo puede conducir, dentro de los mismos presupuestos nietzscheanos, a la perpetuación de lo absurdo y al hastío de vivir. De otra parte —dice Kasper— el hombre no puede, si quiere ser humano, suprimir la distinción entre el bien y el mal. "¿Puede decir sí al mal, a la mentira, al asesinato, a la violencia?" (p. 62). Finalmente, el recurso a lo mítico y a la negación casi metodológica del principio de identidad hacen que "cuando las contradicciones parecen haberse reconciliado en Nietzsche explotan de nuevo al final. Y es que el principio de contradicción, según el cual algo no puede ser y no ser bajo el mismo aspecto, es la base de todo pensamiento; aun el intento de negar este principio lo presupone" (p. 62).
Nietzsche muestra en definitiva la inviabilidad de una concepción radical de la autonomía del hombre en el sentido de una autosuficiencia total. Esta consideración proporciona a Kasper la ocasión para introducir una idea que va a repetir con frecuencia a lo largo del libro y que forma parte esencial de la estructura de la obra. Estima que —contrariamente a la tesis de Nietzsche— la identidad humana verdadera sólo puede consistir en una libertad que se recibe como un don. "¿Ser autosuficiente o ser recibido? ¿Puede la autonomía concebirse de otro modo que teónomamente? ¿Y cómo concebir la teonomía de forma que no signifique heteronomía, sino que sea fundamento y plenitud de la autonomía? La palabra amor apunta ya la respuesta de la teología. Porque el amor expresa una unidad que no embebe al otro ser, sino que lo libera hacia sí mismo y lo lleve a la plenitud. La respuesta de la teología al ateísmo moderno en el horizonte de la autonomía humana es por tanto de este tenor: una mayor unión con Dios significa una mayor y más plena libertad del hombre" (pp. 63-64).
Kasper observa finalmente que la cuestión básica del ateísmo moderno es la cuestión del sentido o falta de sentido de proposiciones como Dios existe o Dios no existe. "Es la cuestión de la condición de posibilidad de proposiciones existenciales en referencia a Dios" (p. 63). Piensa que con ello la filosofía moderna nos obliga, cuando plantea la cuestión de Dios, a examinarla en el plano de un pensamiento de la subjetividad. El autor parece indicar con estas expresiones que es preciso tratar el tema en el marco de una reflexión teológica que considere a Dios no como substancia sino como sujeto, y que lo haga en el horizonte de la libertad. Dios es sujeto con el que el hombre, que es también sujeto, puede entrar libremente en una relación de amor. Kasper insiste en que no deben identificarse subjetividad y subjetivismo. La tesis central es aquí que la cuestión del ser es el único horizonte adecuado para examinar la cuestión de Dios.
El tercer apartado (la aporía de la teología frente al ateísmo) de la primera parte consta de tres puntos: 1. La posición apologética tradicional (pp. 67-70); 2. La nueva actitud de diálogo (pp. 70-80); 3. Relación dialéctica entre cristianismo y ateísmo (pp. 80-88).
El autor trata de describir en estas páginas la actitud que la teología y el Magisterio de la Iglesia han adoptado con respecto al ateísmo a lo largo de la historia. Es un apartado más bien descriptivo pero se hacen en él algunos juicios de valor importantes y se establecen conclusiones que enlazan con el tema del apartado cuarto, dedicado al conocimiento natural de Dios.
Kasper afirma que la tradición cristiana, apoyada en la Sagrada Escritura, suele examinar el fenómeno del ateísmo bajo el punto de vista de su estricta naturaleza arreligiosa y de sus graves consecuencias. El ateísmo es la actitud de quien rehusa reconocer al verdadero Dios. Nace de la maldad, lleva a la maldad, y origina la perdición del hombre. Los Padres de la Iglesia estiman imposible un desconocimiento totalmente inculpable de Dios.
El autor destaca dos aportaciones de Santo Tomás de Aquino que son a su juicio de gran interés para el debate actual. Una es la doctrina según la cual afirmamos implícitamente a Dios en todo acto de conocimiento (De Veritate, 22, 2, 1). Dice Kasper: "esto significa que no puede haber un ateísmo absoluto; significa que el ateo... conoce a Dios de un modo que a veces escapa a su propia conciencia, aunque interprete este saber erróneamente" (p. 69). También es verdad, sin embargo, que Santo Tomás afirma en el comentario a Hebr. 11, 6 la necesidad de una fe explícita, no sólo implícita, para la salvación.
La segunda aportación es la idea de que el hombre adulto debe y puede reflexionar sobre el fin de su vida y que si lo hace rectamente conseguirá, con la ayuda de la gracia, conocer a Dios como sentido último de su existencia y como salvación (S. Th. I-II, 89, 6). "De ahí se seguirá que toda persona que se orienta en su conciencia por los valores últimos, tal como puede conocerlos en su situación concreta, está en camino de salvación" (p. 69).
Las declaraciones del Magisterio de la Iglesia sobre el ateísmo que tienen lugar principalmente en los pontificados de Pío IX (Syllabus, Enc. Quanta cura), León XIII, Pío XI (Enc. Divini Redemptoris) y Pío XII, ponen de manifiesto su carácter contrario a la razón y destructivo de las bases de la sociedad humana. La Enc. Ecclesiam suam (1964), de Pablo VI, incluye una condena global del ateísmo pero adopta una postura matizada de diálogo, que se refleja asimismo en los documentos del Concilio Vaticano II.
El Concilio —dice Kasper— ha instaurado una actitud de diálogo sin sacrificar las posiciones tradicionales (cfr. p. 71). Su novedad principal estriba en que "no se limite a emitir un juicio abstracto, sino que adopte una perspectiva histórica y traslade el debate del plano puramente esencialista al plano existencial". El Concilio no argumenta primariamente frente al ateísmo desde el conocimiento natural de Dios, sino desde el centro de la fe cristiana, es decir, desde la doctrina sobre la dignidad del hombre, que se prolonga e ilumina en el misterio de Cristo. "Este tipo de argumentación antropológica y cristológica aparece en casi todas las alocuciones del Papa Juan Pablo II" (p. 72).
El autor piensa, sin embargo, que el Concilio ha dejado de lado la doctrina de la teología negativa sobre el Dios oculto, que, en su opinión, habría podido ayudar a subrayar la función positiva y purificadora del ateísmo para la fe en Dios. Tampoco alude el Concilio a la importante doctrina bíblica y agustiniana de los presupuestos morales de la fe, que no sólo incluyen la ratio pura sino también el cor purum et purificatum.
A continuación se mencionan algunas posturas teológicas que, a juicio de Kasper, han ejercido una mayor o menor influencia sobre las enseñanzas del Vaticano II. Cita concretamente a K. Rahner, B. Welte y H.U. von Balthasar. Habla en primer lugar de la tesis básica de Rahner, según la cual, la experiencia implícita de Dios se produce con necesidad trascendental en todo acto intelectual e incluso en el acto de la negación de Dios, y llama la atención sobre el interés de esta idea para la discusión sobre el ateísmo.
El autor estima a pesar de todo que, según el planteamiento de Rahner, difícilmente podría darse un verdadero ateísmo, pues cualquier opción atea sería en realidad poco más que un "teísmo anómimo encubierto" (p. 74). "La teoría de Rahner sobre el ateísmo —escribe Kasper— es la contrafigura de la teoría atea de la religión. Si ésta interpreta el teísmo en sentido ateo, como proyección del hombre, Rahner interpreta el ateísmo en sentido teísta, como falsa interpretación del hombre y de su transcendencia" (p. 74). Cree, no obstante, que es mérito de Rahner haber mostrado que el pensamiento transcendental moderno y el metafísico en la línea de Santo Tomás no se oponen necesariamente. Pero "Dios como interpretación de la trascendencia del hombre constituye —dice— una afirmación que corre el peligro de no poder salvaguardar del todo la trascendencia de Dios" (p. 74) "Hoy, en las postrimerías de la edad moderna (R. Guardini), de la modernidad (A. Gehlen) o de la conciencia moderna (R. Spaemann), tal posición no basta como respuesta al ateísmo moderno" (p. 75).
Se examinan acto seguido las posiciones de B. Welte y de von Balthasar. El primero representa según Kasper un pensamiento post-metafísico que intenta salvar el carácter oculto de Dios y de la dimensión ético-humana de la fe en Dios, y abrir a la vez una vía de comunicación con el ateísmo moderno. Piensa que el método de Welte puede entender mejor que Rahner el ateísmo sin hacer de él un teísmo anónimo. Pero al fin, los resultados no se distinguen mucho y la diferencia entre teísmo y ateísmo prácticamente se difumina, porque en la interpretación de Welte —muy parecida a la de Eckart— Dios parece sumergirse en la nada y la comprensión no objetiva de Dios amenaza quedarse sin objeto (cfr. p. 76).
Von Balthasar parte de la idea de que el ser y el amor son coextensivos. Dice que lo absoluto divino se pierde en el vacío y se deriva hacia una especie de ateísmo si no se concibe como un tú, como amor personal. Es un amor absoluto necesario para el hombre, que se da al hombre no necesaria sino libre y gratuitamente. La respuesta al ateísmo moderno no es entonces para el teólogo suizo la demostración de que Dios es necesario, sino de que Dios es siempre mayor. "Dios no es necesario para explicar el mundo profano; él está sobre todo lo mundano, más allá de todo lo funcional en el mundo y para el mundo; es el amor que sólo puede ser concebido en amor y por ello en libertad". Kasper observa que con esta superación de la filosofía en la teología, von Balthasar supera las ambigüedades de Welte, derivadas de mantener su discurso a un nivel puramente filosófico.
En el punto tercero de este apartado se exponen finalmente los autores protestantes que entran en discusión con el ateísmo a partir de la misma fe y no de la teología natural. Si los autores que usan el modelo dialógico tratan de encontrar en esta teología natural una base común de comprensión que permita analizar y discutir a la vez creencia en Dios y ateísmo, los teólogos protestantes estudiados ahora por Kasper —K. Barth, D. Bonhoeffer, D. Sölle y J. Moltmann— cuestionan esa base común e introducen un modelo dialéctico, que "no conoce un punto de contacto positivo, sino sólo un encuentro en la confrontación" (p. 80).
Al final de todo el tercer apartado (la aporía de la teología frente al ateísmo) se le impone a Kasper la conclusión de que faltan en este momento a la teología "lenguaje y categorías adecuadas para hablar de Dios con precisión. Una vez que la filosofía se ha vuelto atea, expresa, tácita o metodológica, todos los conceptos filosóficos, el concepto de sustancia como el de relación, se malentienden en sentido ateo" (p. 87).
Hay que insistir a pesar de todo en la idea de que la cuestión del ser es el único horizonte adecuado para la cuestión de Dios, pero la idea ha de reformularse en la pregunta de "si hemos de abordar la cuestión de Dios en el horizonte de la cuestión del ser o más bien la cuestión del ser en el horizonte de la cuestión de Dios" (p. 88). Esto implica al menos un nuevo planteamiento de las relaciones entre la teología natural y teología de la revelación, que el autor propone en el apartado siguiente.
Se trata del apartado cuarto, titulado Experiencia de Dios y conocimiento de Dios. Se divide en cuatro puntos. 1. Problema y proyecto de la teología natural (pp. 89-102): ideas generales; la teología natural en la filosofía griega; la figura cristiana de la teología natural; la teología natural en la Ilustración; problemática actual. 2. Experiencia de Dios (pp. 102-110). 3. Dios en el lenguaje humano (pp. 110-124). 4. Conocimiento de Dios (pp. 123-142): presupuestos; argumento cosmológico; el argumento antropológico; el argumento de la filosofía de la historia; el argumento ontológico.
Kasper intenta a lo largo de todas esta páginas rehabilitar la teología natural y proporcionarle de nuevo el lugar importante que merece en un tratado sobre Dios y el modo de llegar a conocerle. El intento traduce la preocupación metafísica del autor y la puesta en práctica de la idea de relacionar las cuestiones de Dios y del ser.
Reducida nuestra capacidad para la experiencia a la percepción sensible en una sociedad y una cultura secularizadas —dice—, la teología dogmática debe ocuparse más que nunca en determinar y ahondar "sus propios presupuestos de comprensión. Esta reflexión sobre los presupuestos de comprensión de la fe es lo que se llama teología natural" (p. 89).
La Biblia no reflexiona explícitamente, según Kasper, sobre los presupuestos naturales de la fe, pero se refiere a ellos. En el fondo de sus afirmaciones (Salmos 8; 19; 29; 104; 148; Sab. 13, 1-5; Hebr. 14, 16; 17, 22-28; Rom. 1, 20; I Cor. 14, 19; Juan, 1, 1-14) late la convicción de que el orden de la creación y el de la salvación son correlativos. La fe no es para la Biblia "una apuesta ciega, un sentimiento irracional, una opción irresponsable... La fe puede y debe ser más bien una actitud racional... y los creyentes están llamados a dar razón ante todos los hombres de su esperanza (I Petr. 3, 13)" (p. 92).
Se recogen acto seguido las principales afirmaciones de los Concilios Vaticano I y II sobre el carácter razonable de la fe y la posibilidad del conocimiento natural de Dios. Kasper afirma que la definición del Vaticano I "habla de conocimiento en el sentido más amplio del término y no de un pensamiento puramente argumentado y conclusivo. No está definido, por tanto, que se pueda demostrar a Dios con la luz natural de la razón. Además, la definición habla tan sólo de la posibilidad del conocimiento de Dios (certo cognosci posse), y no se pronuncia sobre el hecho de tal conocimiento natural. Se trata de la apertura radical de la razón a Dios" (p. 93). Se diría entonces que este dogma es como una "proposición teológica trascendental", en el sentido de que se refiere a la "condición de posibilidad que está implícita en la fe".
El Concilio Vaticano II ha reiterado las afirmaciones del Vaticano I, pero ha integrado las formulaciones generales de éste en una perspectiva concreta e histórica.
El autor resume este rápido recorrido de la Biblia y del Magisterio en dos consideraciones. Sólo hay fe en el ámbito de la escucha y comprensión humanas y por tanto, además de gratuito, el acto de fe es un acto plenamente humano, que debe producirse como tal racionalmente. "Una fe sin base humana y racional no sólo sería indigna del hombre sino también de Dios" (p. 95).
En segundo término, dado que la fe cristiana es verdad universal de salvación para todos los hombres, no puede expresar sólo experiencias religiosas privadas y necesita ser universalmente comunicable. "Esto sólo es posible subjetivamente si la fe cristiana hace referencia a lo que es común a todos los hombres y a lo que los liga como seres humanos, por encima de todas las culturas: su razón" (p. 95).
Esta comprobación de la racionalidad de la fe nada tiene que ver con un reducción racionalista. La fe sólo se funda por sí misma y por su propio objeto, que es la revelación de Dios en Jesucristo. Misión de la teología natural es entonces "demostrar la racionalidad intrínseca de la fe fundada en sí misma y desde sí misma".
La teología cristiana lleva a cabo una recepción prudente de la teología natural elaborada por la filosofía griega: "asume el sentido crítico de la teología natural antigua y lo trasciende al mismo tiempo" (p. 97). Dentro de la perspectiva cristiana y sus raíces bíblicas, la naturaleza no es una noción estática —dice Kasper—, sino que ha entrado en la dinámica de la historia de Dios con el hombre. "La naturaleza no constituye, por lo tanto, en la Biblia un orden óntico independiente de la gracia, sino que es más bien la expresión de una estructura relativamente autónoma dentro del orden de la gracia" (p. 97). Con estas palabras quiere decir el autor que la natura no es un sector independiente de la realidad, en el sentido de cerrado sobre sí mismo y perfecto, sino que está orientada más allá de sí, hacia una plenitud que ella no puede proporcionase y que sólo la gracia hace posible.
A continuación, se pasa breve revista a las ideas de la Ilustración, el protestantismo del siglo XIX y la teología dialéctica (K. Barth) sobre la teología natural, para desembocar en la "problemática actual".
La noción de teología natural es una noción ambigua y polivalente que es necesario especificar. La ambigüedad deriva de la que posee ya el concepto mismo de naturaleza, que tiene una versión filosófica, en la que la naturaleza se diferencia de cultura, y una versión teológica, en la que se diferencia de gracia. El concepto teológico de naturaleza —afirma el autor— abarca el espíritu y la libertad, que son "los presupuestos trascendentales de la fe y de la gracia" (p. 100).
Se concluye acto seguido que "la teología natural nace de una reflexión trascendental de la fe sobre sus condiciones de posibilidad. Pero la fe presupone un sujeto libre. De ese modo la teología natural no conecta con la naturaleza en sentido filosófico, sino con la libertad en cuanto contrapuesta a la naturaleza. El concepto teológico de naturaleza implica, pues, la libertad y por eso tiene un componente histórico" (p. 100). La teología natural no puede contentarse con una reflexión trascendental abstracta y se acredita en una consideración histórica concreta.
Desde la parte segunda de este apartado cuarto, la exposición se articula según una secuencia de ideas o temas, de modo que cada uno de ellos llama, por así decirlo, al siguiente, que vendría a completar las insuficiencias del anterior o lo que éste deja abierto. Según este planteamiento, los temas que se desarrollan según esta exposición progresiva son: experiencia religiosa, lenguaje humano sobre Dios, conocimiento de Dios a partir de la analogía.
Partiendo de la observación de que el conocimiento de Dios necesita, como todo conocimiento, de una cierta base experimental, Kasper se dedica a dilucidar lo que debe entenderse por experiencia en un marco religioso y teológico. Es decir hay que determinar las relaciones existentes entre experiencia y fe teologal cristiana. Dos posiciones contrapuestas que se han dado en la historia de la teología cristiana le parecen insuficientes. Una es la "posición tradicional", según la cual la fe no se basa en la experiencia sino únicamente en el anuncio del Evangelio. La segunda es una tesis modernista, incorrecta además de insuficiente, que concibe la fe como expresión de una experiencia religiosa (cfr. p. 104).
Dice Kasper: "aunque es cierto que la fe cristiana encuentra su norma en el mensaje transmitido una vez por todas, también lo es que esta fe nos sale al paso en una determinada tradición de experiencia histórica que ya no es directamente la nuestra, sino que debe reajustarse a nuestra experiencia actual" (p. 104).
Las relaciones entre la fe y la experiencia han de describirse según lo que el autor denomina correlación crítica. Esto significa que hay una relación circular entre transmisión de la fe y experiencia de la fe: "Pero es decisiva la circunstancia de que el mensaje tiene la primacía en este círculo, lo cual significa que nuestra experiencia debe ser siempre una experiencia históricamente abierta; abierta a nuevas experiencias" (p. 104).
Kasper observa a continuación que una correcta idea de la experiencia ha de superar nociones objetivistas y vivencias puramente subjetivas.
Piensa que reducir la experiencia de Dios a vivencias personales equivale a encerrarse en la esfera de lo subjetivo y lo incomprometido. "La experiencia —dice— abarca ambas cosas: el encuentro objetivo y la impresión subjetiva" (p. 106).
Se exponen a continuación los rasgos fundamentales de esta experiencia que son: su historicidad (no es abstracta), su carácter mediato (no es inmediata, sino que se hace con, en y bajo nuestras restantes experiencias) y su apertura a nuevas experiencias, lo cual significa docilidad a nuevas iniciativas de Dios hacia nosotros.
La parte tercera se ocupa del lenguaje religioso en cuanto lenguaje humano sobre Dios. La temática de esta parte se impone por el hecho de que la experiencia religiosa, que se acaba de tratar, sólo manifiesta su verdadero significado dentro de un lenguaje religioso y de su tradición.
El autor pasa apretada revista a una serie de teorías modernas del lenguaje y comenta brevemente su incidencia en la teología. En pocas páginas se refiere a las tesis fundamentales del positivismo lógico, las llamadas teorías cognitivas y no cognitivas del lenguaje, la teoría de los actos verbales, la concepción del lenguaje como práctica comunicativa, y finalmente las concepciones, derivadas de Heidegger, que intentan buscar en el lenguaje un cierto sentido ontológico.
Los resultados de este examen son considerados escasos por Kasper, que concluye a pesar de todo que "el lenguaje implica, tanto en el aspecto sintáctico-gramatical como en el pragmático y en el semántico un movimiento trascendente. No sólo puede, sino que intenta decir siempre más de lo que dice. El lenguaje vive de la proyección hacia un sentido global de la realidad y expresa ésta en metáforas y comparaciones" (p. 118).
Con estas palabras el autor introduce la idea de que el lenguaje es como un recuerdo de una esperanza frustrada de la humanidad, de modo que antes de que el lenguaje se convierta en lenguaje religioso explícito implica ya una dimensión religiosa. "Sólo el lenguaje religioso —dice Kasper— lleva el lenguaje a su plenitud".
Estas consideraciones se anudan y desarrollan en la doctrina de la analogía, que es la doctrina del lenguaje de la fe. El autor expone a continuación algunas ideas sobre la analogía y sobre todo propone su propia interpretación de lo que la analogía es y supone para el lenguaje sobre Dios.
La analogía es un lenguaje indirecto que apunta más allá de sí mismo. Su importancia para hablar de Dios se deriva ya del libro de la Sabiduría 13,3, donde se afirma la posibilidad de conocer a Dios analógicamente a partir del orden y belleza del mundo, que remiten a algo superior. Pero esta doctrina de la analogía, entendida teológicamente, no define, ni establece, sin embargo, —dice Kasper— "una relación cósmica u óntica cerrada", sino que es un principio de apertura indefinida. "Es la indicación del misterio siempre mayor, y, como tal, no es la base de una teología natural en el sentido de una doctrina de Dios puramente racional, sino que es el lenguaje de la fe" (p. 121).
Estas afirmaciones desembocan en la "transformación histórica" a la que el autor somete la doctrina de la analogía. Kasper propone una interpretación de la analogía en la que no se arranque del cosmos —como hacen la filosofía griega y la escolástica— sino de una filosofía de la libertad. "Se puede afirmar —dice— que la analogía constituye una interpretación de hechos realizados libremente" (p. 123).
Explica su pensamiento diciendo que dado que la libertad se mueve en tensión entre lo infinito y lo finito, entre lo absoluto y lo relativo, nosotros podemos distanciarnos, en el acto de libertad, de la experiencia finita y condicionada y proyectarnos hacia lo infinito e incondicionado. Sólo a la luz de lo incondicionado podemos concebir lo finito como finito, de modo que "todo concepto finito presupone una proyección hacia lo infinito" y "esta estructura anticipativa de la libertad y de la razón humanas implica un conocimiento latente de lo incondicionado y lo infinito que cabe calificar como análogo" (p. 123). Hay una correspondencia entre los dos polos de nuestra libertad, y a esta relación de correspondencia llamamos aquí analogía. Una doctrina de la analogía del ser así concebida —afirma el autor— expresa "el plus y lo nuevo de la libertad" frente a la mera facticidad del mundo (cfr. pp. 123-124).
El punto cuarto aborda ya el asunto del conocimiento de Dios, en el que confluyen las líneas expositivas que se han presentado hasta el momento. Se parte de la base de que la cuestión central de la teología natural no se dirime en la experiencia ni en el lenguaje "sino a la luz de la razón". Sin el concepto, tanto la experiencia como el lenguaje caen en el vacío.
Antes de proceder a desarrollar los argumentos racionales en favor de la existencia de Dios, el autor observa que estas pruebas no pretenden demostrar su tesis como lo hacen, por ejemplo, las ciencias matemáticas, etc. "Si se intenta demostrar, calcular y constatar con objetividad distanciadora a Dios como un ente más, lejos de conocérsele, se le ignora" (p. 126). Las demostraciones de Dios son una invitación renovada a la fe. Son una llamada racional que se hace a la libertad humana.
El argumento cosmológico se expone básicamente según las ideas y las formulaciones de Santo Tomás de Aquino. El autor se detiene especialmente en la contingencia de la realidad como algo que indica su cuestionabilidad radical (p. 127). Kasper afirma que la demostración cosmológica de Dios en último término trata de formalizar el "asombro del hombre ante el milagro del ser".
El argumento antropológico, que no arranca de la realidad externa del mundo sino del interior del espíritu humano, suele referirse tradicionalmente al afán de plenitud que vive en el fondo del ser del hombre y que sólo Dios es capaz de colmar. El autor lo reformula, sin embargo, en términos de la filosofía de la libertad que penetra muchos aspectos del libro.
La libertad humana —dice— se halla ontológicamente como en tensión entre lo finito y lo infinito, de modo que sólo el encuentro con la libertad absoluta proporciona al hombre la paz y la plenitud interior que anhela. "Cualquier otro ámbito de libertad le proporciona un anticipo esperanzador, pero siempre frustrado, de la realización perfecta de la libertad" (p. 130). Dado que este anticipo de perfección hace posible todo acto libre, puede afirmarse —dice Kasper— que "la idea de una libertad plena y realizadora de todas las aspiraciones es una idea necesaria; es una condición trascendental de posibilidad de la libertad" (p. 131).
Se dedican luego cuatro densas páginas (132-135) al que Kasper llama argumento histórico-salvífico, según el cual las experiencias parciales del sentido realizadas en la historia presagian un sentido total de la realidad y señalan poderosamente hacia Dios.
Respecto al argumento ontológico, el autor plantea claramente una rehabilitación y le concede un lugar de importancia en el conjunto de las pruebas. Explica el significado del argumento a partir de la idea de que a Dios no se le puede demostrar en el sentido exacto del término y que El mismo debe mostrarse. "Por eso no basta —dice— con concluir del mundo a Dios, sino que es preciso concluir, a la inversa, de Dios al mundo, y acreditar la idea de Dios en la realidad del mundo, hombre e historia. Tal es la vía de la demostración de Dios en Anselmo de Canterbury" (p. 136).
El argumento ontológico manifiesta una experiencia intelectual, es decir, una especie de irrupción de la verdad en el pensamiento, y no se mueve de abajo arriba sino que "arranca de la irrupción de la idea de Dios, para demostrar su realidad". Kasper llama la atención sobre el hecho de que esta prueba se relaciona en San Anselmo con su doctrina de la imagen de Dios en el hombre, y observa que esta relación no se suele tener en cuenta. "A su luz —añade— el argumento pierde la impresión de lo puramente apriorístico y deductivo, y se aproxima más a la doctrina de los Padres de la Iglesia sobre la idea de Dios en el hombre" (p. 137).
El pensamiento experimenta aquí —según la interpretación de Kasper a San Anselmo— la realidad de Dios, no en un mero concepto o idea, sino en un concepto-límite que expresa un movimiento del pensamiento "más allá de sí mismo". Este argumento no es entonces otra cosa que una explicitación lógica de la constitución ontológica de la ratio. Cuando San Anselmo dice que "aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no puede estar sólo en el entendimiento, viene a indicar que la idea de Dios no puede pensarse como no existente sin contradecirse" (p. 137).
La crítica de que San Anselmo deduce la existencia real a partir de un nuevo concepto ideal desconoce para el autor la estructura de la demostración ontológica. Esta no se refiere a la existencia de una idea cualquiera sino a la idea suprema, que es necesaria para el pensamiento "y en la que éste se trasciende a sí mismo" (p. 138).
El autor concluye su exposición sobre los argumentos en favor de la existencia de Dios con las siguientes palabras: "el resultado de nuestras reflexiones es que el hombre es aquel ser que en las experiencias de su vida, en su lenguaje y en su conocimiento anticipa el misterio absoluto de una libertad incondicionada, perfecta" (p. 142). El hombre es así, para Kasper, el ser situado ante el misterio infinito, el ser que "aguarda la libre manifestación de este misterio", que va a tener lugar en la Revelación sobrenatural y gratuita de Dios.
La quinta y última sección de la primera parte del libro se titula "Conocimiento de Dios en la Fe" y se distribuye en dos apartados: 1. La revelación de Dios (pp. 143-51); 2. El Dios oculto (pp. 151-58).
Fiel a su título, el apartado primero es la exposición del concepto de Revelación, en cuyo marco Kasper hablará después de la automanifestación del Dios oculto. La noción de Revelación se propone al hilo de los datos bíblicos y de las enseñanzas del Concilio Vaticano II. Es decir, se habla de ella como de una iniciativa libre y gratuita de Dios, que tiene carácter histórico y personal, que se recibe en la fe, y cuyo "ápice y perfección" están en Jesucristo (p. 148).
Estos datos son incluidos por el autor en un marco interpretativo más amplio formado por las afirmaciones siguientes. Se distingue en primer lugar entre un concepto categorial de revelación (revelaciones o hechos particulares de revelación) y un concepto trascendental (acontecer supracategorial donde se abre el misterio presente en y sobre toda realidad) (cfr. p. 144). Correlativamente a este aserto, la fe es definida no como asentimiento categorial a unas verdades suprarracionales, sino como "opción fundamental de abandonarse a esa dimensión del misterio divino" (p. 145). Kasper dice que este modo de entender la Revelación supone el abandono de lo que llama el modelo de la información y la instrucción (cfr. p. 146), para adoptar un modelo de comunicación.
Dice finalmente que la "revelación no se produce como algo constatable objetivamente, que en un segundo momento es conocido en la fe. La revelación acontece en la fe del hombre y en el estilo de vida que nace de ella" (p. 150).
El segundo apartado se centra en desentrañar el sentido del título que lleva —El Dios oculto— y proponer una idea reinterpretada de misterio como categoría central para introducirse en el tema. Kasper arranca de la consideración tradicional de que la revelación no descubre ni puede descubrir por entero el misterio divino. La revelación sobrenatural desvela y oculta al mismo tiempo la vida íntima de Dios y los designios de su voluntad. "Dios no suprime su misterio en el acto de la revelación; no lo descifra, como si después supiéramos a qué atenernos sobre Dios... La revelación es revelación del Dios oculto como tal" (p. 151).
La cuestión se expone con ayuda de diversos textos y datos procedentes de la Sagrada Escritura (Isai. 45, 15, etc.), de teólogos que han hablado de la incomprehensibilidad de Dios (Kasper cita a San Agustín, San Anselmo, San Buenaventura, Santo Tomás, Duns Scoto y Nicolás de Cusa), y de términos usados por los Concilios de Letrán IV y Vaticano I. Pero el autor observa que al hablar más de la incomprehensibilidad de Dios que de su carácter oculto, la tradición teológica realiza un cierto alejamiento de la Biblia e instaura un concepto de misterio que se concibe sobre todo como un límite infranqueable para el conocimiento, y no como "la última plenitud insuperable del mismo" (p. 154). Es decir, el concepto de misterio se ha definido en la perspectiva usual de la teología sólo negativamente frente a la razón humana.
Kasper adopta y propone a continuación la teología del misterio expuesta por K. Rahner, según la cual se parte del hombre como ser orientado al misterio, y se concibe a éste como la condición a priori de todo conocimiento categorial. Así, dice el autor, "el conocimiento del misterio no es algo negativo, no es un límite, sino el modo originario de conocimiento que ilumina todos los otros conocimientos" (p. 155).
En la revelación habría en realidad un único misterio, que es la libre autocomunicación de Dios en el amor.
III. Valoración de la 1ª parte
La parte primera del libro —"La cuestión de Dios, hoy", pp. 11-158—, cuyo contenido se ha descrito en las páginas anteriores, presenta una marcada unidad y aunque desempeña un papel bien definido dentro del conjunto de la obra según la concepción de Kasper, puede ser analizada en cierto modo como un todo separado. Antes de proseguir con el análisis de las partes 2ª y 3ª, parece oportuno detenerse en una valoración de lo que se ha expuesto hasta ahora.
Este libro es uno de los poco que, sobre Dios, se han escrito después del Concilio Vaticano II con una intención sistemática. En este momento en que se da una cierta crisis o al menos serias vacilaciones de método en el Tratado sobre Dios, se inscribe el libro de Walter Kasper, que aparece con la ambiciosa intención de dirimir cuestiones metodológicas y efectuar una renovación. Publicado en 1982, es por ahora la última obra sistemática sobre la materia redactada por un teólogo católico.
1. Metodología. Fuentes de la Teología de Kasper
Antes de entrar en la valoración concreta, hay que decir que el estilo y el lenguaje tienden a la claridad, dado que la obra está construida con rigor y el autor trata de hacerse entender. Pero los contenidos son densos, porque Kasper tiene que resumir formalmente en pocas líneas cuestiones complejas y dirimir un tema en breves palabras. Otras veces se presenta por el autor un punto de vista o una reinterpretación propios que no siempre son inteligibles. El lector puede tener entonces la impresión de que se dan por supuestos pasos determinados del razonamiento o de que se le ofrece una opinión poco elaborada. Hay en suma bastantes afirmaciones oscuras o que al menos no parecen tan palmarias como el autor declara que son.
La explicación se encuentra parcialmente en el hecho de que casi todas las aseveraciones del autor se hacen en un contexto filosófico que no siempre es fácil de captar, y en la oscilación entre las exigencias de un manual y las de un libro de texto para estudiantes de teología, doble campo que Kasper quiere abarcar simultáneamente. Además, hay que añadir la formulación meramente hipotética y como de pasada de algunas ideas.
El libro contiene méritos y aciertos indudables. Debe citarse ante todo la preocupación metafísica que lleva al autor a considerar la cuestión del ser como el único horizonte adecuado para examinar la cuestión de Dios (cfr. pp. 26, 65, 88). En este sentido la obra de Kasper constituye una reacción contra la influencia del puro biblicismo y de brotes irracionalistas antiguos y modernos en la teología.
El autor adopta una postura positiva acerca de la influencia del pensamiento griego en la formulación de la fe cristiana (cfr. p. 97) e insiste felizmente en la racionalidad de esta fe y de la teología que trabaja y medita sobre el dato revelado (cfr. pp. 92, 95, 104). En este marco de afirmaciones básicas se sitúa sobre todo la rehabilitación de la teología natural (p. 89 y ss.), aunque esta noción se ve sometida por el autor a una reinterpretación de cierta envergadura (vid. infra).
Aunque el autor no lo dice expresamente, su libro pretende cubrir en lo posible los tres objetivos que él asigna a la labor teológica y que ha tenido ocasión de exponer en otros escritos. Según Kasper, la teología debe hacerse en conexión con la tradición de la Iglesia, ha de tener en cuenta la experiencia y las cuestiones que le plantea a la Fe cristiana el hombre moderno, y debe satisfacer en tercer lugar los requisitos de ortodoxia que el Magisterio eclesiástico representa y tiene derecho a exigir.
Se podrá apreciar que, a lo largo de la obra, Kasper intenta con mayor o menor éxito reflejar esta triple perspectiva, en una búsqueda de equilibrio que es uno de los principales objetivos del libro, aunque eso le suponga algunas ambigüedades. Por ejemplo, el libro ofrece más de un motivo para la perplejidad, en lo que se refiere al tercero de esos objetivos, el respeto de las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia. Kasper interpreta el dogma del Concilio Vaticano I sobre la cognoscibilidad natural de Dios por la razón humana como referido sólo a la condición de posibilidad que está implícita en la fe (cfr. p. 93). Es decir, el Concilio hablaría sólo de la apertura radical de la razón a Dios (proposición teológica trascendental), y no de si determinadas personas han llegado o pueden llegar al conocimiento de Dios por vía natural. Obviamente se trata de una interpretación muy discutible, que hace violencia a las afirmaciones conciliares.
Lo mismo ocurre con la reinterpretación de la noción de analogía (cfr. p. 123), que se extrae del contexto de una filosofía del ser y se traslada a una filosofía de la libertad. Cabe preguntarse al menos si la analogía de la que se habla es todavía la analogía tradicional que permite un lenguaje sobre Dios libre de subjetivismo. Es evidente, en cualquier caso, que un estudiante no comprenderá lo que lee en estas páginas y no podrá saber qué se entiende por analogía en el lenguaje magisterial y teológico ordinario.
Las explicaciones sobre la noción de Revelación presentadas en la p. 150 son algo ambiguas. Tal vez deba buscarse la causa en lo concentrado de la exposición. El autor usa la terminología tradicional y ofrece una idea formalmente correcta. Pero trata a continuación de escapar al reproche crítico moderno de heteronomía y comenta la noción en términos que la aproximan un tanto a la idea de Revelación como autocomprensión del hombre. Dice Kasper: "la revelación no se produce como algo constatable objetivamente, que en un segundo momento es conocido en la fe". La frase, prout iacet, no es compatible con la concepción usual de la Revelación enseñada por la Iglesia.
La consecuencia del segundo objetivo ha llevado al autor a concesiones un tanto discutibles. Así, la preocupación de conectar con el hombre moderno a la hora de hacer teología es un aspecto encomiable de la labor teológica, puesto que la teología es uno de los cauces importantes para la relación entre la Iglesia y el mundo y para impregnar la cultura con sentido cristiano. El autor abusa no obstante de la expresión hombre moderno, que se convierte casi en una categoría teológica. El hombre moderno es para Kasper "el hombre medio de finales del siglo XX" (p. 18). Muchos se preguntan hoy en qué medida existe este hombre moderno. Pero en todo caso, vale la pregunta de si existe en medida suficiente para mediatizar y condicionar la construcción y presentación de un tratado teológico.
Una observación correlativa a ésta es la insistencia del autor en el ateísmo, presentado como principal reto doctrinal y pastoral para la Iglesia. Este planteamiento tiene mucho a su favor y encierra una gran verdad. Pero al exponerse metodológicamente la doctrina sobre Dios en función de este reto, se limitan de hecho los contenidos y enfoques de algunos temas que escapan a la crisis histórica del momento actual o no guardan relación directa con ella.
En cuanto al primer objetivo, el respeto a la Tradición se manifiesta en la relativa frecuencia con la que aparecen citas de Santo Tomás de Aquino y referencias a su pensamiento. El Doctor Angélico es mencionado unas veinticinco veces en la parte primera. Es un número alto, si se considera que San Agustín y San Anselmo son citados cuatro o cinco veces.
Si bien la afirmación puede ser discutida, cabe decir que Santo Tomás no es a pesar de todo fuente principal del pensamiento de Kasper. La mención que se hace de diversos lugares de sus obras sirve al autor para indicar la importancia de un tema o de un enfoque, o para reforzar una idea, una vez expuesta según las perspectivas y metodología de la obra. En ocasiones se interpretan los textos de Santo Tomás en función de las tesis que Kasper expone como propias o como derivadas de autores modernos. Un ejemplo claro se encuentra en la p. 69, donde se dice que en De Veritate, 22,2,1, Santo Tomás enseña que en todo acto de conocimiento afirmamos implícitamente a Dios y que, por tanto, para el doctor Angélico, no existe un ateísmo absoluto en el hombre. Aunque esta interpretación puede ser correcta, da la impresión que Kasper traspone su significado, principalmente epistemológico, a un plano moral y religioso en el que resulta irrelevante.
Las verdaderas fuentes del libro no son fáciles de determinar con claridad. Lo indicado más arriba no significa que Kasper no desee seriamente incorporar a su libro el pensamiento escolástico. Pero las influencias importantes que se detectan en la obra derivan de otros campos filosóficos y teológicos. Pueden mencionarse dos.
El libro pretende ofrecer una noción de Dios y en este sentido el autor considera seriamente el en-sí y para-sí del Dios Vivo de la Revelación y no sólo el Dios para-nosotros, que es un reduccionismo muy frecuente entre los protestantes y algunos ensayos católicos modernos. Kasper fundamenta y expone su concepción de Dios —es decir, formaliza los datos de la Sagrada Escritura— con ayuda de una filosofía de la libertad, que parece derivar del idealismo alemán, leído a través de los teólogos católicos de la escuela de Tubinga, especialmente de J.E. Kuhn.
Para las relaciones entre teología y antropología y la averiguación de cómo se refleja y determina en el hombre la cuestión de Dios, el autor utiliza la antropología trascendental de Karl Rahner, si bien intenta hacer de ella un uso selectivo y fragmentario. Es consciente del peligro de entender a Dios —en base al sistema del Rahner— como mera interpretación de la trascendencia del hombre. Por eso suele reelaborar y matizar los elementos que emplea y llevarlos hacia una síntesis personal en la que los puntos básicos de la Fe queden protegidos.
En cualquier caso, es evidente que los posiciones filosóficas de fondo no son aquí las de la filosofía perenne, aunque hay que advertir que Kasper quiere actuar en base a un pensamiento realista y atento al ser de las cosas, y que tiene en todo momento la intención de sortear el idealismo y el positivismo moderno, así como las diversas formas de subjetivismo.
2. Reinterpretación de la Teología natural y de la antropología
Descendiendo a una valoración detallada, podemos empezar reseñando que el libro contiene en la primera parte una excelente descripción del ateísmo, que es probablemente una de las secciones más logradas. Esta observación puede elevarse a ley general en la obra, en el sentido de que las secciones descriptivas se hallan mejor construidas y acabadas que las valorativas y conclusivas.
La enumeración de las causas del ateísmo reviste bastante interés. Tal vez se detiene el autor demasiado en las causas históricas y poco en las de índole personal, pero éstas son aludidas suficientemente al hablar de la "autoafirmación humana contra el Cristianismo" (p. 20).
La exposición del tema sobre la experiencia religiosa (pp. 102 ss.) es sugerente, clara y correcta bajo todos los puntos de vista.
Kasper efectúa una breve pero certera crítica de la idea de K. Rahner de que la experiencia implícita de Dios se produce con necesidad trascendental en todo acto intelectual e incluso en el acto de negación de Dios. Según Rahner, el ateísmo puede ser a veces fe en Dios encubierta. Kasper rechaza esta tesis, pero concede probabilidad a la tesis simétrica de que el teísmo puede ser en realidad un ateísmo encubierto. No es sin embargo un punto en el que insista. Lo ve sólo como una consecuencia posible de no poder "abarcar a Dios en un concepto" (p. 25) y empeñarse en hacerlo.
Las tesis más dudosas y criticables del libro se encuentran relacionadas con la síntesis que se intenta hacer entre la antropología trascendental de Rahner y la filosofía de la libertad tal como el autor la concibe. Se enumeran a continuación algunos puntos centrales.
El autor procura continuamente no dejar aislado el concepto de naturaleza y lo acerca bien a la gracia (p. 97), bien a la historia (p. 100). Tiene razón en el sentido de que la natura no se opone a la gracia ni es un sector de la realidad que pueda considerarse independiente, estático, perfecto y cerrado en sí mismo. Pero hecho este planteamiento, dice a continuación que la naturaleza abarca el espíritu y la libertad, afirmación cuyo significado preciso se nos escapa. Acto seguido leemos, sin embargo, que el espíritu y la libertad son precisamente "los presupuestos trascendentales de la fe y de la gracia" (p. 100), que es un principio rahneriano, aceptado por el autor y que compromete las bases antropológicas de su pensamiento.
Rahner reaparece de nuevo en la p. 142, donde como coronación del argumento ontológico —que es rehabilitado totalmente por Kasper— se presenta al hombre de hecho como "oyente de la palabra". Es precisamente la recepción de esta noción de hombre lo que, permite a Kasper defender el argumento ontológico, si bien la exposición es bastante oscura.
Cuando se habla del conocimiento de Dios en la fe y se presenta a Dios como el Dios oculto, el autor se apoya exclusivamente en la concepción de misterio avanzada por Rahner y en la idea del hombre como ser para el misterio. Rahner habla de una correlación entre conocimiento del hombre y ser de Dios que es aceptada básicamente por Kasper. Pero esta tesis implica en principio la afirmación de que es posible tener una experiencia directa de Dios mediante una especie de intuición intelectual (es el camino elegido por Rahner para superar el agnosticismo Kantiano), lo cual —por otro lado— parece contradecir algunas observaciones acertadas del autor, formuladas al tratar de la experiencia religiosa (Vid. supra).
Dos observaciones últimas para cerrar esta primera valoración. La idea (pp. 118-119) de que el lenguaje es como el recuerdo de una esperanza frustrada de la humanidad y de que antes de que el lenguaje común se convierta en lenguaje religioso explícito exhibe ya una dimensión religiosa, es oscura. En sí misma no contiene nada incorrecto, pero no se advierte bien lo que Kasper quiere decir y cuál es el alcance de su afirmación.
Finalmente, no es correcto afirmar que Hegel mantuvo decididamente la idea de Dios (p. 41) y que el pensamiento transcendental moderno y el de Santo Tomás de Aquino no se oponen (p. 74).
IV. Exposición de la 2ª parte
En este apartado expone, bajo el título general de El mensaje sobre el Dios de Jesucristo, la doctrina sobre las tres divinas personas, que son tratadas por separado. Se divide por lo tanto en tres secciones que vienen numeradas correlativamente desde la parte primera:
6. Dios, Padre todopoderoso: El problema de un Dios Padre todopoderoso; el mensaje cristiano sobre Dios Padre (a. Dios como padre en la historia del Antiguo Testamento; b. Dios como padre en el Nuevo Testamento; c. Dios como padre en la historia de la Teología y de los dogmas); la Esencia de Dios en perspectiva teológica (a. la esencia de Dios en el horizonte de la metafísica occidental; b. la definición de Dios en el horizonte de la moderna filosofía de la libertad).
7. Jesucristo, Hijo de Dios: La cuestión de la salvación, punto de partida de la cuestión de Dios; el anuncio de la salvación por Jesús, el Cristo (a. la promesa de la salvación mesiánica en el A. Testamento; b. La conducta y la predicación de Jesús de Nazareth; c. La cristología del Hijo en el N. Testamento; d. la Filiación divina de Jesucristo en la historia de los dogmas y de la teología; e. Interpretación teológica de la Filiación divina de Jesucristo: Cristología del logos. Cristología de la Kénosis).
8. El Espíritu Santo, Señor y Vivificador: Problema y urgencia de una teología del Espíritu Santo hoy; el Mensaje cristiano vivificador (a. Es Espíritu de Dios en la creación; b. El Espíritu Santo en la historia Sagrada); el Espíritu Santo como persona; Teología del Espíritu Santo (a. Diferentes teologías en Oriente y Occidente; b. Esbozo de una teología del Espíritu Santo).
La Sección dedicada a Dios Padre se abre con una exposición de las dificultades con que a juicio del autor tropieza semejante doctrina, debido al desprestigio que la misma idea de Padre sufre en la cultura de nuestros días. Kasper enumera algunas razones de este desprestigio, que serían de índole psicológica, sociológica y metafísica. Concluye positivamente que "en esta situación de desplome del orden metafísico, el cristiano debe replantear la cuestión del fundamento que da origen a todo, lo sustenta todo y da la medida de todo... Debemos volver al primer artículo de la fe y preguntarnos qué significa creer en Dios, Padre todopoderoso" (p. 165).
En el siguiente apartado se afirma que la palabra Padre es originaria en la historia de la humanidad y de las religiones, hasta el punto que no puede reemplazarse ni ser traducida por ningún otro concepto.
Esta palabra ancestral "es una palabra fundamental en la revelación bíblica" (p. 167). El término sufre en la Biblia una profunda remodelación y expresa "la libertad y la soberanía de Dios, su transcendencia, que es libertad en el amor y que por eso se revela históricamente como condescendencia de Dios en la inmanencia, como ser-con-nosotros. Dios como padre no sólo es origen ni sólo presente, sino también futuro: un Dios de la historia" (p. 168).
Al tratar del Nuevo Testamento, el autor pone de manifiesto cómo el apelativo Dios como Padre se relaciona con el mensaje de la llegada del reino de Dios y cómo el anuncio de Jesús sobre el Padre resume de modo personalísimo la totalidad de su mensaje. Todas las afirmaciones que se hacen se apoyan en breve análisis de los textos más relevantes.
Kasper ofrece a continuación un apretado recorrido por la tradición cristiana, e indica al final que así como los escolásticos entendían el tratado de De Deo Uno como un estudio de la esencia divina y sus atributos, él lo concibe como la doctrina de Dios Padre. En ella se debe realizar una conciliación de contenidos filosóficos y teológicos (cfr. p. 176).
El apartado sobre la esencia de Dios (pp. 176-186), en el que culmina la presente sección, se refiere en primer lugar al proceso de aplicación de ciertas categorías filosóficas a las afirmaciones bíblicas sobre el ser y la acción divinas. Es un desarrollo que comienza en Filón de Alejandría y termina en la síntesis de Santo Tomás de Aquino. Este equipara el nombre bíblico de Dios con el concepto filosófico de ser y concibe a Dios como el ipsum esse subsistens, que es "origen y fundamento, o, en otros términos bíblicos, padre de toda la realidad" (p. 172). Con esta doctrina de Dios como el ser subsistente, Santo Tomás puede salvar la transcendencia de Dios frente al mundo, dado que entre el ser ser de Dios y el tener ser de las criaturas hay una diferencia cualitativa infinita, y puede afirmar a la vez la inmanencia de Dios en el mundo en virtud del concepto de creación (cfr. p. 178).
El autor piensa, sin embargo, que la concepción tomista de Dios se presta a críticas, a pesar de su grandiosidad y genialidad. Dice Kasper: "Las diferencias entre el nombre bíblico de Dios y la definición tradicional de Dios son evidentes. La Biblia no habla del ser, sino de existencia en cuanto presencia y asistencia de Dios. Este Dios vivo de la historia y su ser personal no se puden expresar mediante la definición clásica de Dios. Se diría que se ha convertido a Dios en algo abstracto, neutro, un ídolo conceptual sin rostro, con toda clase de atributos salvo las cualidades personales. No parece que la filosofía se ajuste lo bastante al testimonio de la Biblia" (pp. 179-180).
Después de una breve alusión a Heidegger, el autor retrocede hasta el teólogo católico de Tubinga J. E. Kuhn (Katholische Dogmatik I/2, 1862), cuya doctrina sobre el ser de Dios resume en pocas líneas. Kuhn busca una síntesis de las diversas definiciones escolásticas de Dios. La espiritualidad divina implica la reflexividad, es decir, un ser en sí y para sí. Por ser espíritu absoluto, la reflexividad lleva consigo también la aseidad. Así considerada la aseidad de Dios, en relación con la espiritualidad, exige su libertad. Se puede entonces definir a Dios como libertad absoluta y como persona absoluta (cfr. p. 90).
Siguiendo a Kuhn, Kasper propone una definición del ser divino en el horizonte de la libertad, que le parece corresponder mejor al giro antropológico moderno y ser capaz de conectarse con la noción de Santo Tomás de Aquino. "La categoría de persona —escribe— puede expresar en forma nueva que el ser subsiste en Dios de un modo único y que Dios es por tanto el ipsum esse subsistens. La definición personal de Dios asume la definición clásica y la supera al mismo tiempo. No concibe a Dios en el horizonte de la substancia ni la define como substancia absoluta, sino que la concibe en el horizonte de la libertad y define a Dios como libertad perfecta. Esta definición personal de Dios ofrece la ventaja de ser más concreta y más dinámica que la definición metafísica abstracta de la tradición. Y por ello se aproxima más a la imagen bíblica de Dios como Padre" (pp. 183-184).
La sección dedicada a Jesucristo, hijo de Dios, se abre con unas consideraciones sobre la realidad del mal y concluye con la idea de que la cuestión de Dios, planteados ante la presencia del mal y del sufrimiento, "sólo tiene respuesta a nivel cristológico y estarurológico, como teologia crucis" (p. 192).
Jesús de Nazaret cumple las expectativas mesiánicas y anuncia el Reino de Dios, que está indisolublemente ligado a su persona (cfr. p. 198). La predicación de Jesús, su comportamiento, la invitación que hace a su seguimiento y su modo de dirigirse al Padre contienen implícitamente toda una cristología de la filiación que justifica la cristología dogmática-tradicional y proporciona además un nuevo enfoque cristológico. Dice Kasper: "Nosotros no partimos ya, en la línea de la cristología calcedónica de las dos naturalezas, de la cuestión de las relaciones entre la naturaleza divina y la humana en Jesucristo; nosotros consideramos que las relaciones de Jesús con su Padre suponen indirecta y objetivamente la doctrina de las dos naturalezas. La filiación de Jesús implica que él tiene su origen en Dios y depende radicalmente de Dios" (p. 201).
Este nuevo enfoque permite relacionar además, según el autor, la cristología y la soteriología. Jesús es el "modo existencial del amor de Dios que se comunica y se difunde". El ser de Jesús es inseparable de su misión y de su servicio, y este servicio presupone su ser. Entonces el ser y la misión están correlacionados y no se pueden separar. "La función de Jesús, su existencia para Dios y para los demás, constituye su esencia" (p. 201).
Los siguientes apartados exponen datos conocidos acerca de la cristología en el NT y de la tradición hasta el Concilio de Nicea. Acto seguido el autor presenta la cristología del Logos, que arranca de San Juan, es tenida en cuenta por San Agustín y formalizada por Santo Tomás de Aquino. Esta cristología interpreta la filiación divina de Cristo mediante la noción de palabra y sirve para entender no sólo el dogma cristológico sino también para concebir desde la fe el conjunto de la realidad. Se funda en la Biblia y hace comprensible que en Jesucristo se nos haya revelado la esencia íntima de Dios.
Estima Kasper, sin embargo, que esta cristología del Logos no recoge todos los datos bíblicos y que la Encarnación del Verbo exige además una cristología de la Cruz y de la Kénosis, según la cual Dios se enajena en Jesucristo y se manifiesta en cierto modo en su contrario, y donde la revelación de Dios significa la revelación de su ser oculto (cfr. p. 219).
La sección sobre El Espíritu Santo se desarrolla con gran claridad y cierta concisión. Se exponen los datos bíblicos y las diferencias entre las concepciones oriental y latina. El autor aboga por una coordinación de ambas e insiste en su complementariedad. Sus reflexiones terminan en un esbozo de la teología del Espíritu Santo, que es llamado "posibilidad subjetiva de revelación" porque El nos hace conocer la gracia y el amor como dones divinos (cfr. p. 259). Kasper se distancia de la concepción neoclásica de la gracia como una realidad creada, distinta de Dios. Dice que "la gracia es primariamente gracia increada, autocomunicación de Dios en el Espíritu Santo" (p. 263). A pesar de todo no excluye la gracia creada, que prepara en el hombre la recepción de la gracia increada.
V. Exposición de la 3ª parte
En esta última parte, expone El misterio trinitario de Dios y consta de dos secciones: Bases de la doctrina trinitaria (pp. 267-300) y Formación de la doctrina trinitaria (pp. 301-357).
La primera de estas dos secciones (Bases) se divide en tres apartados: Antecedentes en la historia de las religiones y en la filosofía; Fundamentación teológica de la revelación; y Desarrollo teológico y dogmático. El autor inicia sus reflexiones con la observación de que la cuestión de la unidad es un problema fundamental del hombre y de la humanidad. Añade que no menor que la cuestión de la unidad, la de la Trinidad "constituye un problema originario del hombre" (p. 271). Esto explica la abundancia de símbolos y grupos terciarios que aparecen en las religiones paganas.
La doctrina de la Trinidad nada tiene que ver con esos símbolos, porque la idea de una divinidad en tres personas no se encuentra fuera del cristianismo. Pero la confesión de un Dios en tres personas intenta responder de modo cristiano a la pregunta originaria de la humanidad: "la cuestión de la unidad en la pluralidad, una unidad que no se resigna a lo múltiple, sino que lo configura en un todo, una unidad que no es pobreza, sino plenitud y perfección" (p. 272).
Se expone a continuación el fundamento bíblico de la doctrina trinitaria. El autor indica que el monoteísmo del Antiguo Testamento deriva de una experiencia religiosa de Dios vivo, que la unidad de Dios es aquí algo más que una unidad numérica o cuantitativa, y que esta unidad numérica o cuantitativa, y que esta unidad de Dios no excluye la cuestión de la Trinidad, sino que la incluye (p. 276). Por eso "la imagen veterotestamentaria del Dios vivo no es una imagen conclusa y cerrada, sino abierta a la revelación definitiva de Dios" (p. 278). La concepción personal de Dios hubo de suscitar la interrogación sobre el verdadero tú de Dios, porque un yo no es concebible sin un tú al mismo nivel.
Respecto al NT, Kasper observa que el acontecimiento mismo de la Revelación posee una estructura trinitaria. Jesús revela a Dios como Padre y, después de la Pascua, la inserción de los creyentes en las relaciones de Jesús con el Padre se atribuye a la acción del Espíritu. La explicitación trinitaria del hecho de la revelación se encuentra en las tradiciones neotestamentarias importantes (sinóptica, paulina, Juan), de modo que el mensaje del NT no aparece como mensaje trinitario en cada una de las afirmaciones, sino en su estructura fundamental. Kasper se opone con esta afirmación a la tesis de O. Cullmann, según la cual la estructura básica de la confesión neotestamentaria es puramente cristológica. "La confesión cristológica —dice Kasper— sólo es posible como confesión trinitaria. Esta aparece indisolublemente unida a la fe en Cristo y a la condición cristiana" (p. 284).
Se expone finalmente el desarrollo histórico-dogmático del tema trinitario. El autor afirma que hasta Nicea la doctrina se formula y expresa en un marco soteriológico, pero que después de Nicea se produce un cambio de perspectiva, por el cual la trinidad inmanente se independiza respecto a la trinidad económica y "pierde importancia en el plano de la economía de la salvación" (297). Estima que hay que prestar mayor atención al nexo entre trinidad soteriológica y trinidad inmanente. Es preciso, dice, mantener el símbolo nicenoconstantinopolitano del ser-en-si de la trinidad inmanente y explicar lo que eso significa para nosotros en el plano soteriológico (cfr. p. 300).
La última sección de la obra, sobre formación de la doctrina trinitaria, se inicia con una exposición de los intentos idealistas (Hegel, etc.) para explicar el misterio. El autor recuerda, sin embargo, que la Trinidad es un misterio stricte dictum y por tanto incomprensible a la razón humana. Se puede lograr una cierta comprensión más profunda del misterio de la Trinidad de tres modos: a) por analogías tomadas de la esfera natural (S. Agustín); b) mostrando el nexus mysteriorum; y c) observando el vínculo de la fe trinitaria con el objetivo final del hombre, que es la comunión externa con Dios por Cristo en el Espíritu Santo (cfr. pp. 308-309).
Kasper se ocupa acto seguido de la relación entre trinidad inmanente y trinidad económica, y critica la posición de Rahner, que identifica ambas. Dice que la equiparación despoja a la trinidad económica de su reflejo histórico, y con el peligro además de disolver la trinidad inmanente en la trinidad económica, como si la trinidad eterna se formara en la historia y mediante la historia (cfr. p. 314).
El autor propone modificar el axioma equiparador de Rahner del modo siguiente: "la comunicación intratrinitaria está presente de un modo nuevo en la autocomunicación soteriológica" (p. 314).
Se exponen a continuación las categorías fundamentales de la doctrina trinitaria. Pero el autor hace notar que, a diferencia de la dogmática manualística, no da preferencia al orden óntico sino al orden cognoscitivo. Comienza por tanto mencionando, no las procesiones, sino las misiones. El punto de partida es aquí el concepto de misión (cfr. p. 316), que lleva el de procesión. Se habla después de las relaciones divinas, como expresión abstracta de las tres personas divinas (cfr. p. 319), y finalmente de las propiedades, las apropiaciones y la pericóresis.
Kasper llama luego la atención sobre la problematicidad del concepto de persona (cfr. p. 236) y del papel que puede desempeñar en la doctrina trinitaria. Se muestra disconforme con la sugerencia de Rahner, que en vez de persona quiere hablar de modo distinto de subsistencia. Le parece al autor una expresión ininteligible, que puede además parecer modalista (cfr. p. 327-328). Concluye "que en la trinidad hay tres sujetos, conscientes uno de otros en virtud de una misma consciencia que es poseída de ese modo por los tres sujetos" (p. 329).
En el último apartado de la sección se consideran dos cuestiones: la unidad en la trinidad y la trinidad en la unidad. Kasper habla en primer lugar de que el teísmo abstracto de un Dios unipersonal es rechazable y observa que la Iglesia nunca ha defendido la unidad de Dios a costa de la doctrina trinitaria: "Quiere justamente salvaguardar en la doctrina trinitaria el monoteísmo cristiano. La Iglesia considera la doctrina trinitaria como la única forma posible y consecuente de monoteísmo y como la única respuesta válida al ateísmo moderno" (p. 336).
Frente a la cuestión radical de la fe cristiana —dice Kasper— no es suficiente un teísmo tímido sino sólo el testimonio decidido sobre el Dios vivo de la historia, que se manifesta concretamente por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo (cfr. p. 356).
VI. Valoración de la 2ª y 3ª parte
La 2ª parte contiene en realidad tres tratados teológicos en miniatura, correspondiente a cada una de las tres personas divinas. La sección dedicada a Dios, Padre todopoderoso pone al comienzo un excesivo énfasis en la situación actual de desprestigio —real o no— de la idea de padre, aunque nada de lo que el autor dice incida negativamente en el desarrollo posterior del tema.
La tesis más importante de esta sección es la definición de Dios como libertad perfecta, que es uno de los principios básicos de la filosofía presente en todo el libro. Si bien este modelo categorial para pensar al ser divino tiene cierto origen en la filosofía Kantiana y en el pensamiento de Fichte, puede decirse que el autor lo libera de sus hipotecas y condicionamientos sistemáticos iniciales, al menos en el sentido de que Dios, libertad perfecta, no es entendido como postulado de una unidad de libertad y naturaleza ni como orden moral universal.
Dado, sin embargo, que esta noción de Dios no permite usar la via eminentiæ para extraer las propiedades ontológicas aplicables al ser divino, Dios no puede ser concebido como el ser mayor, o la sustancia infinita, o la causa primera, etc. Es decir, el autor se cierra deliberadamente la posibilidad de elaborar y presentar la doctrina sobre los atributos divinos, que no son tratados en ninguna parte del libro.
Aunque el autor dice presentar una síntesis entre la concepción de Dios como ipsum esse subsistens —que no rechaza en ningún momento— y Dios libertad perfecta, se limita en realidad a presentar ambas nociones una detrás de la otra, en una cierta yuxtaposición.
La sección dedicada a Jesucristo ofrece un resumen aceptable de la cristología. Es criticable que la exposición se haga como una respuesta a la cuestión del mal, dado que Cristo es mucho más que una respuesta divina al infortunio humano. Pero la estrechez del enfoque no priva de sus valores al conjunto. La cristología Kenótica expuesta al final es correlativa al modo inicial de plantear el tema de la sección. El autor no renuncia a presentar antes la cristología del logos y a destacar los méritos del pensamiento de Santo Tomás de Aquino.
La Sección dedicada al Espíritu Santo está escrita con vigor de forma y corrección de fondo. Solamente resulta algo confuso el uso que hace Kasper de las nociones de gracia creada e increada. Después de distanciarse de la noción de la gracia como realidad creada, la tiene en cuenta en la explicación que ofrece sobre la gracia increada y su operación.
La parte tercera se ocupa de la Trinidad. Presenta algunos pasajes oscuros y en ocasiones no se siguen del todo bien los razonamientos. Tal vez el conjunto se encuentra poco elaborado. A pesar de todo, puede decirse que las posiciones adoptadas en los diferentes temas son correctas. Al abordar la cuestión de las relaciones entre trinidad económica y trinidad ontológica o inmanente se separa de K. Rahner, así como en la noción de persona.
La opción de comenzar la exposición por las misiones en vez de hacerlo con la procesiones resulta convincente y no perjudica el desarrollo del tema. Da la impresión de que el pensamiento de Santo Tomás es tenido muy en cuenta, aunque no aparece citado demasiadas veces.
El autor se detiene en disquisiciones sobre el uno y la triada que pueden distraer al lector y no hacen falta para introducir la cuestión trinitaria.
Se insiste al final en la idea de que la doctrina trinitaria cristiana, como única forma posible de monoteísmo, es la única respuesta válida al ateísmo moderno. Pero no se aprecia bien donde se halla la novedad de esta afirmación.
Estas dos últimas partes dejan la impresión en el lector de que Kasper, queriendo salir al encuentro del "hombre moderno" —según las características y exigencias que él le reconoce—, sacrifica la claridad y limpieza de conceptos y fórmulas al intento de originalidad, de encontrar nuevos enfoques y giros expresivos que faciliten al estudiante de hoy la comprensión profunda del mensaje cristiano. Pero el lector avezado se queda con la duda de si el precio pagado habrá resultado excesivo; y no está seguro de que se alcance la meta perseguida. Puede decirse, en suma que Kasper ha escrito un libro importante, pero que no despeja en el lector todos los interrogantes que plantea o sugiere. El hecho de que la exposición se conduzca simultáneamente a un nivel docente, en el que se transmiten contenidos al estudiante de teología, y a un nivel científico, con la intención de solucionar cuestiones metodológicas y de fondo que tiene planteadas hoy el tratado de Dios, hace al libro —además de otras consideraciones apuntadas más arriba— impracticable como manual.
J.M.
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