HUSSERL, Edmund

Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica

Fondo de Cultura Económica, 1985.

(t. o.: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie)

INTRODUCCIÓN

El objetivo que esta obra persigue es el de ofrecer una introducción general a la fenomenología pura. Tal será también el objetivo de otras obras de Husserl, entre ellas "La idea de fenomenología", "Las meditaciones cartesianas" y "La crisis de las ciencias europeas y la idea de la fenomenología trascendental". Ante todo, la pretensión de Husserl en "Ideas" es deshacer las erróneas interpretaciones de la fenomenología como una especie de preludio de la psicología empírica. Estas interpretaciones se deben a no haber comprendido que la actitud fenomenológica es radicalmente diferente de la actitud propia del pensamiento y la experiencia naturales, que de un modo fundamental están vertidos hacia el mundo de las existencias y de los hechos, no al ámbito de las esencias (entre ellas, la de la conciencia misma, como aquello para lo cual y por lo cual cobran las otras sentido). Como ciencia de esencias, la fenomenología pura es un nuevo saber, al que corresponde el cometido de una filosofía primera o ciencia básica (Grundwissenschaft) respecto de todos los demás saberes (incluidos los filosóficos).

A lo largo de 17 años, Husserl elaboró una serie de revisiones y correcciones del texto del Libro I de las "Ideas" (el único publicado por él). La reimpresión española de 1985 se contienen en el texto primitivo y las diversas refundiciones, de acuerdo con la edición alemana de 1950.

CONTENIDO

Se trata sólo del libro Primero (como se ha dicho antes, el único que el propio Husserl publicó) de lo tres que integraban el proyecto de su autor. (El Segundo libro está concebido como el tratamiento de un conjunto de problemas cuya solución estima Husserl indispensable para el esclarecimiento de las relaciones de la fenomenología no sólo con las ciencias de la naturaleza física, la psicología y las ciencias del espíritu, sino también con las ciencias apriorísticas ya existentes con anterioridad al saber fenomenológico. Y el Tercer Libro tiene como propósito global la determinación de la idea —en la acepción, también, ideal— de la filosofía como conocimiento absoluto).

El contenido que aquí se va a considerar abarca 4 secciones: 1ª, "Las esencias y el conocimiento de ellas"; 2ª, "Meditación fenomenológica fundamental"; 3ª, "Sobre el método y los problemas de la fenomenología pura"; y 4ª, "La razón y la realidad". Después de la Sección 4ª hay un epílogo a la totalidad de la obra.

a) Sección 1ª: Las esencias y el conocimiento de ellas

Comparada con las Investigaciones lógicas, esta Sección 1ra. no aporta —como acertadamente observa 0. Becker— ninguna novedad esencial, sino tan sólo más claridad y sistema. Ello no obstante, es útil recoger algunos puntos de esta Sección. En primer lugar, el concepto mismo de esencia, tal como aparece definida por Husserl. Se ha reprochado a éste (v. Zubiri: "Sobre la esencia") el no haber dado nunca una definición de la esencia; pero el reproche carece de fundamento. Aunque las "Investigaciones lógicas" no contienen esa definición, las "Ideas" la incluyen de una manera inequívoca. "Ante todo, llamo esencia —dice Husserl en el parágrafo 3 de esta Sección— a lo que se encuentra en el ser autárquico del individuo, constituyendo lo que él es". La esencia es la quiddidad (el "lo que") de la índole o constitución del individuo. Esto permite comprobar igualmente que tampoco es fundada la acusación de Zubiri, según la cual las esencias quedan "flotantes" en Husserl, sin aparecer como esencias de algo. Evidentemente, la definición husserliana, contenida en el mencionado parágrafo 3, caracteriza la esencia como esencia del individuo, es decir, como el "lo que" constitutivo de éste. Y a su vez puede tomarse como descriptiva de la esencia —y preparatoria de su definición— la idea que de ella ofrece Husserl cuando afirma que "un objeto individual no es meramente individual; un `eso que esta ahí', un objeto que sólo se da una vez, tiene, en cuanto constituido `en sí mismo' de tal o cual manera, su índole peculiar, su dosis de predicables esenciales, que necesitan convenirle (en cuanto `es tal como es en sí mismo') para que puedan convenirle otras determinaciones secundarias y relativas" (parágrafo 2).

Husserl contrapone los hechos a las esencias. Los hechos son individuales, tempo-espacialmente situados y contingentes; las esencias, en cambio, son universales no se localizan ni en el espacio ni en el tiempo y poseen el carácter de la necesidad. Ahora bien, la distinción husserliana del hecho y la esencia no es separación. "Al sentido de todo lo contingente le es inherente tener precisamente una esencia y, por tanto, un eidos que hay que aprehender en su pureza" (parágrafo 2).

La aprehensión de la esencia es lo que en las "Investigaciones lógicas" designa Husserl con el término "ideación" o, también, "abstracción eideatoria". Aquí, en las "Ideas", esa aprehensión se llama "intuición esencial" (Wesenschau) y queda contrapuesta a la "intuición individual". La intuición esencial no es una mera y vaga representación, sino un acto en el que, previamente a todo pensar predicativo, es dada efectivamente una esencia, y dada de una manera originaria, no secundaria o derivada, de suerte que la esencia así aprehendida queda captada, como quien dice, "en persona" (leibhaft), en su propia identidad, no a través de algún sucedáneo. Mas tampoco la radical diferencia entre la "intuición esencial" y la "intuición individual" es una separación. A la peculiar naturaleza de la intuición esencial pertenece el estar basada en alguna intuición individual, el tener necesidad de algún ejemplo en el cual se apoye, siendo cada ejemplo un caso de la esencia correspondiente.

La intuición esencial, que se extiende también al ámbito de las formas categoriales, hace posible los juicios verdaderos sobre esencias (y sobre individuos tomados como casos de ellas). Es la base de esos juicios, del mismo modo en que la experiencia sensorial es la base de los juicios verdaderos sobre hechos. De este modo, cabe afirmar que la fuente de todo conocimiento es la experiencia, si esta se toma en su más amplio sentido, dentro del cual se incluye la intuición esencial, precisamente por ser intuición. El pensamiento "naturalista" reduce dogmáticamente la experiencia y la intuición al ámbito de lo sensible. Esta abusiva reducción es, sin embargo, impotente frente al "principio de todos los principios": "toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; todo lo que se nos brinda originariamente en la `intuición', hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da" (parágrafo 24).

Otros puntos de especial interés en esta Sección 1ra. son los conceptos de ontología regional y ontología formal, por una parte, y la distinción, por otro lado, entre conocimientos analíticos y sintéticos. Husserl da el nombre de "región" a cada ámbito que tiene por límite superior un género y por límite inferior las diferencias ínfimas de ese género. Así, pues, aunque cabe decir que tal o cual individuo pertenece a tal o cual región, ello no significa sino que es un caso individual de alguna de las esencias universales que integran la región de que se trate. Por ser los hechos individuaciones de las esencias, las ciencias que de ellos se ocupan dependen de las que se ocupen de las esencias de la correspondiente región. Las ontologías regionales son precisamente esas ciencias de las que dependen los hechos en virtud de su región respectiva (también se llaman "eidéticas regionales"). Pero todas las ciencias de hechos dependen también de una ciencia eidética que no se limita a ninguna región, sino que las abarca a todas. Esa ciencia eidética, no limitada a ningún tipo de objetos, sino referida a la forma del objeto en general, es la "ontología formal" o, en otros términos, la "lógica pura".

El conocimiento analítico es el inferido en virtud de las leyes de la ontología formal. En cambio, las ontologías regionales suministran conocimientos sintéticos que, en tanto que son independientes de la experiencia (sensible), tienen carácter apriorístico, de tal modo que, por todo ello, son conocimientos sintéticos a priori.

b) Sección 2ª: "Meditación fenomenológica fundamental"

En el último parágrafo de la Sección 1ª. distingue Husserl entre las ciencias de la actitud dogmática y las ciencias de la actitud filosófica. Con esta distinción se prepara el acceso a la Sección 2ª. Las ciencias de la actitud dogmática están vueltas hacia las cosas, referidas directamente a éstas, sin ninguna preocupación de carácter epistemológico. Por el contrario, las ciencias de la actitud filosófica se ocupan do los problemas en que se pone ya en duda la posibilidad del conocimiento, aplicando luego las soluciones obtenidas y extrayendo las consecuencias que atañen al definitivo sentido y valor de los resultados de las ciencias dogmáticas (¡adviértase la equivalencia, en Husserl, entre actitud filosófica y actitud epistemológica!).

La fenomenología exige pasar de los hechos a las esencias que en ellos se dan, siendo esto lo que Husserl llama la "reducción eidética", la cual, por tanto, consiste en sustituir la consideración de los hechos por la consideración de las esencias respectivas. Pero aunque es enteramente imprescindible para la fenomenología, la reducción eidética no es suficiente para que esta se constituya. La fenomenología implica, además, otra reducción, la "reducción trascendental": la sustitución de la "actitud natural" del pensar por la actitud fenomenológica pura. En la actitud natural, espontáneamente dirigida al mundo natural que nos rodea y del que también, como hombres, nosotros mismos formamos parte, hay un supuesto permanente: la admisión de la existencia de ese mundo. No se trata de ningún determinado acto, en el que de un modo explícito se afirme esa existencia, sino de una continua aceptación implícita. A esta implícita y continua aceptación de la existencia del mundo natural es a lo que Husserl llama "la tesis general de la actitud natural" (la generalidad de la tesis resulta compatible con la eventualidad de las alucinaciones y de otros fenómenos por el estilo).

La "reducción trascendental" desconecta, pone entre paréntesis, a la tesis general de la actitud natural. No consiste en pasar de esa tesis a su antítesis, porque no es ninguna negación, sino exclusivamente una EPOGÉ, un puro abstenerse de juzgar. "Si así lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por ello niego `este mundo', como si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un escéptico, sino que practico la EPOGÉ fenomenológica, que me cierra completamente todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo" (parágrafo 32; nótese que se trata de un acto plenamente libre, "cosa de nuestra absoluta libertad", como se dice en el parágrafo 31). No se trata, por consiguiente, de destruir ninguna convicción, sino tan sólo de un libérrimo "no hacer uso" de la que tenemos del mundo natural como algo existente.

El resultado, fruto de la EPOGÉ es 1a conquista de una nueva región, la esencia de la conciencia pura en general. Es ésta lo que queda a salvo, ileso, al resultar todo lo demás desconectado (de una manera análoga, pero sólo análoga, a la persistencia cartesiana del cogito cuando todo lo demás ha sucumbido a la duda). Lo que no puede ser objeto de EPOGÉ es precisamente aquello que la efectúa.

La propiedad esencial de la conciencia es la intencionalidad, la referencia al objeto. Por conciencia entiende Husserl algo de tan amplia envergadura como el cogito cartesiano, el cual abarca el concebir, el juzgar, el ver, oír, etc., así como el querer y el odiar, etc. "Intencionalidad" significa que toda conciencia es conciencia de algo, referencia a un objeto. Pero al afirmar que la intencionalidad es la propiedad esencial de la conciencia no se dice que ésta posea una relación al objeto, sino que ella misma es esa relación, no un sujeto y un objeto que después se entrelazan. Sin embargo, esto no quiere decir que todo ingrediente de una vivencia intencional sea intencional también. Así por ejemplo, no son intencionales, según Husserl, los datos de la sensación, ni tampoco los llamados sentimientos sensibles (parágrafo 36).

Las vivencias intencionales surgen y desaparecen, sucediéndose unas a otras en el río de la conciencia, mientras permanece, en cambio, el "yo puro" (al cual no ha de confundirse con el "hombre" como ser que forma parte de la naturaleza y que, por consiguiente, queda desconectado, puesto entre paréntesis, en la reducción trascendental llevada a cabo por obra de la EPOGÉ). El yo puro es una trascendencia en la inmanencia. En la reflexión sobre las vivencias intencionales el yo puro se experimenta a sí mismo como idéntico.

La índole de la conciencia se muestra enteramente diferente de la del mundo natural de la percepción (con todo el conjunto de las cualidades sensibles, tanto las primarias como las secundarias, pues ni unas ni otras pueden ser parte de la conciencia, sino objeto de ella). También la conciencia puede ser objeto de conciencia, y eso es lo que acontece en los actos de la reflexión. El objeto de la reflexión o percepción inmanente es distinto del acto que se dirige a él, pero coincide con ese acto en poder pertenecer al río de la conciencia, lo cual le es, en cambio, esencialmente imposible al objeto espacial de la percepción trascendente. Aquí el término "trascendente" significa que el objeto percibido no pertenece al río de la conciencia, no forma parte de él (por lo demás, el creer que las cosas puedan existir "en si" de distinta manera que como se manifiestan sería tanto como ignorar la nota del "en sí" que poseen las cosas dadas a la conciencia, imaginándose que están dadas como imágenes o signos de otro mundo (Cfr. Enmanuel Levinas: "Über die `Ideen' Edmund Husserls", en Husserl, herausg. von H. Noack, Wissenschaftclische Buchgesellschaft, Darmstadt 1973).

El objeto trascendente (en la acepción, tan sólo, de no pertenecer a la conciencia), se caracteriza por estar dado inadecuadamente y como algo relativo. Está dado inadecuadamente porque en ningún acto queda por completo aprehendido (por ejemplo, la mesa que percibo no la veo por todos sus lados, y es esencialmente ilimitada la serie de las miradas que para mirarla por todos ellos habría de dirigirle). Y se me da de esa manera relativa porque se me ofrece en aspectos dependientes de mi propia situación (así, el sonido del violín depende, tal como lo oigo, del lugar en que, por ejemplo, yo me encuentre en la sala donde se da el concierto). Por el contrario, el objeto inmanente es captado de una manera adecuada y como algo absoluto.

Pero la diferencia entre lo trascendente y lo inmanente no se agota en la distinta manera en que se dan. Hay, además y sobre todo, una diferencia que concierne al respectivo ser en la acepción de la existencia. Lo trascendente es contingente: puede no existir, a pesar de estar dándose. En cambio, lo inmanente es necesario, absoluto, en el sentido de que su darse es incompatible con su no-existencia. Toda "cosa" dada en sí misma puede también no ser; pero la vivencia dada en sí misma no tiene la posibilidad de no-ser también cuando así se está dando.

"Una realidad en sentido estricto y que fuese absoluta es exactamente lo mismo que un cuadrado redondo" (parágrafo 55). Para captar el exacto sentido de esta tesis hay que aclarar que Husserl emplea aquí "la realidad en sentido estricto" para referirse a las "realidades naturales", las "unidades de la experiencia posible" o sea, en conjunto, al mundo empírico tempo-espacial que la actitud natural asume como siempre dado ahí. Por tanto, lo que Husserl sostiene es que ese mundo, y cada una de sus partes, carece de ser absoluto y únicamente posee una existencia relativa a la conciencia ante la cual es objeto (para la comprensión —no justificación— de esta tesis de Husserl puede también ser útil el concepto kantiano de "realidad empírica" como incompatible con el de realidad absoluta, pero compatible con el de "idealidad trascendental". Por lo demás, este paralelismo no debe tomarse como identificación).

Por lo que se refiere al concepto de la trascendencia, y de lo trascendente, hay que tener en consideración el hecho de que para Husserl hay también un sentido distinto al que habitualmente da a esas expresiones. Se trata del caso de la "trascendencia de Dios". Esta trascendencia, aunque también queda desconectada o puesta entre paréntesis (no, en modo alguno, negada) por la EPOGÉ, es, según Husserl, polarmente opuesta a la trascendencia del mundo, y de tal modo que el Ser divino es considerado no sólo como trascendente al mundo, sino también como trascendente a la conciencia absoluta y fundamento de ella (parágrafo 58). Para una explicación analítica y pormenorizada de este asunto, cf. A. Millán Puelles: La teología del mundo físico y el nexo Brentano-Husserl, en Revista de Filosofía, 2da. serie, II, julio-diciembre 1979. pp. 121-138).

c) Sección 3ª: Sobre el método y los problemas de la fenomenología pura

La fenomenología no es una ciencia fáctica, sino que es eidética. Por consiguiente, la intuición con la que debe proceder al tratar de la conciencia es idéntica también, no individual, y, por lo mismo, los ejemplos individuales en que se apoya no han de ser necesariamente los dados en percepciones originarias, de suerte que asimismo pueden servir de apoyo unas vivencias puramente representativas. "La ficción —llega a decir Husserl— constituye el elemento vital de la fenomenología, como de toda ciencia eidética" (parágrafo 70). (Al hacer la comparación con el modo de proceder del geómetra puro, Husserl observa que éste, mientras al dibujar y modelar está ligado, tiene, en cambio, en la fantasía una libertad que le abre el acceso a las posibilidades propias de las esencias).

Ahora bien, las ciencias eidéticas tradicionalmente conocidas eran deductivas. Así por ejemplo, la geometría es ciencia eidética que procede por deducción. Partiendo de unas esencias primarias, que entran en los axiomas fundamentales, se derivan todas las demás esencias pertenecientes al mismo ámbito de conocimiento. Todo ámbito en el que cabe proceder de este modo es llamado por Husserl "multiplicidad definida o matemática en sentido estricto" (parágrafo 72). En estas multiplicidades son posibles los "conceptos exactos", los cuales se forman por "idealización", o sea, no limitándose a captar la esencia de algo individual percibido, sino elevándose hasta el grado supremo de la esencia. Husserl observa que aunque las ciencias apriorísticas y deductivas, que operan con esos conceptos, son eidéticas, cabe también una ciencia eidética que no sea deductiva, sino descriptiva, y que no opere con conceptos exactos, sino con conceptos inexactos (o sea, no obtenidos por idealización, sino sólo por ideación).

La fenomenología es la ciencia eidética descriptiva (no deductiva) de la conciencia pura. El acto en que la conciencia pura queda de ese modo investigada es la reflexión fenomenológica: el acto en el que una vivencia pasa de estar siendo simplemente vivida por el yo a ser objeto para éste. Al convertirse en objeto de reflexión la vivencia no queda exactamente igual a como era cuando tan sólo estaba siendo vivida, pero las modificaciones resultantes del hecho de objetivarla no afectan a su esencia. La vivencia reflexionada es esencialmente la misma que la vivencia vivida (de lo contrario, resultaría imposible saber que sufre alguna modificación al objetivarse).

La reflexión nos hace presente en la vivencia objetivada, por una parte, su pertenecer a un yo puro y, por otra parte, su referencia a un objeto. Husserl habla de una cierta dualidad de lados, extraordinariamente importante, en la esencia de la esfera de las vivencias, de la que también podemos decir que en las vivencias hay que distinguir un lado de orientación subjetiva y otro de orientación objetiva (parágrafo 80). A esta dualidad de orientaciones corresponde la distinción de dos tipos de investigación fenomenológica, concerniente el primero a la pura subjetividad y el segundo a la constitución de la objetividad para el yo puro. En las Ideas I se trata casi exclusivamente del lado de la orientación objetiva, pero hay algunas indicaciones acerca del otro lado, de las cuales se hace aquí un resumen.

La primera de esas indicaciones trata del tiempo fenomenológico. Este asunto ha sido ampliamento estudiado por Husserl en otras ocasiones, sobre todo en la obra especialmente dedicada a la fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente. En "Ideas" se examina el asunto en los parágrafos 81, 82 y 83. El tiempo fenomenológico es una peculiaridad universal de las vivencias, una forma de unidad de todas las vivencias en tanto que todas entran en un río unitario (Bervusstseinsstrom). El tiempo fenomenológico difiere del tiempo cósmico y, en oposición a éste, no puede medirlo con ningún reloj; ni es, en modo alguno, mensurable. Toda vivencia tiene una duración. Aprehender una vivencia como efectivamente existente es captarla como algo que dura en el tiempo fenomenológico. A cada ahora en el que una vivencia se da le corresponden dos horizontes temporales: el de un "antes" y el de un "después", y ninguno de ellos está vacío. El ahora es una forma persistente para una materia siempre nueva. Y en la continuidad del río de las vivencias hay, para cada una de ellas, una retención de la anterior y una protención hacia la que va a subseguirle.

Otra de las indicaciones concernientes al lado de la orientación subjetiva de la investigación fenomenológica es la que se encuentra en la distinción entre la ILE sensible y la MORFÉ intencional. A la materia sensible pertenecen los contenidos de la sensación y los sentimientos sensibles. Nada de toda esta materia sensible tiene en sí intencionalidad. La intencionalidad recae , en cada caso, según su forma (MORFÉ), sobre esa materia. Los contenidos de la sensación, o datos de la sensación, como los de color, sonido, tacto, etc., se encuentran como componentes de vivencias concretas más amplias "que en conjunto son intencionales, siéndolo de tal suerte que sobre esos elementos sensibles hay una, por decirlo así, `animadora', que les da sentido (parágrafo 85). Lo mismo ocurre con los sentimientos sensibles , que lo son de placer, dolor, cosquilleo, etc., habiéndolos también en la esfera de los impulsos. (Para expresar en su conjunto el grupo formado por los datos o contenidos sensibles se proponen, en el mismo parágrafo 85, las fórmulas "datos hiléticos materiales o, simplemente, "materia").

Pasando al examen del otro lado, el de la orientación objetiva, es fundamental la distinción entre nóesis y nóema. Para comprenderla en la plenitud de su alcance es indispensable hacerse cargo de que la EPOGÉ no desemboca en un puro y simple ego cogito, aislado o clausurado en sí mismo, sino en un "yo pienso un objeto" (ego cogito cogitatum). Sin lo cogitatum resulta imposible el cogito. No es que el objeto esté encapsulado en la vivencia, pero está dado en ella, de suerte que la reflexión sobre la vivencia se encuentra necesariamente con él. Si actuamos como fenomenólogos, no podemos vivir, por ejemplo, la percepción de un árbol, ni hablar del árbol percibido, sino que hemos de objetivar la percepción del árbol y hablar de ella, lo cual requiere hablar también de él, pero no de él en sí mismo, sino como objeto de su percepción y según el modo y la manera en que así se comporta. Y otro tanto se ha de afirmar para todas las otras clases de vivencias (intencionales). A "lo percibido como percibido", a "lo figurado como figurado", a "lo juzgado como juzgado", a "lo querido como querido", etc. lo llama Husserl nóema, contraponiéndolo al respectivo acto de conciencia, al cual denomina nóesis (el nóema, además de contraponerse a la nóesis, ha de ser distinguido de aquello de lo que es nóema). El nóema solamente contiene lo que aparece en la nóesis respectiva y tal como en ella se da. Y a eso mismo ha de atenerse y ajustarse el fenomenólogo al enjuiciarlo (a efectos terminológicos, conviene tener en cuenta que Husserl llama, a veces, sentido de una vivencia al nóema correspondiente, es decir, al objeto de ella en tanto que objeto de ella. Y en esta acepción es como habla, por ejemplo, de "sentido perceptivo", "sentido noémico", etc.

Cuando consideramos (en la reflexión, por supuesto) una vivencia, podemos mirarla en dirección al nóema. "Lo dado en esta dirección de la mirada es, sin duda, en sí y dicho lógicamente,un objeto absolutamente no-independiente. Su esse consiste exclusivamente en su percipi sólo que esta afirmación es válida en cualquier sentido menos en el de Berkeley, ya que aquí el percipi no contiene al esse como ingrediente" (parágrafo 98).

A las diversidades noéticas corresponden siempre diversidades noemáticas. Por ejemplo, la diferencia entre lo percibido y lo recordado no es sólo la que se da entre dos modalidades de conciencia, sino la que hay entre dos modos de presentarse lo consciente. El paralelismo noético-noemático llega incluso hasta permitir que a la afirmación y a la negación correspondan el ser y el no-ser como correlatos noemáticos de ellas. También la modificación de neutralidad en la noesis tiene su correlato en el nóema. Y la descripción de la conciencia remite siempre a la descripción de la esencia de lo que en ella se ofrece a captar.

d) Sección 4ª: La razón y la realidad

En la "Introducción" a esta Sección 4ta. considera Husserl suficientemente aclarado, por obra de las investigaciones recogidas en la anterior Sección, que hay dos regiones del ser, la región de la conciencia y la región de lo consciente como correlato de ésta, distintas a la vez que inseparables. Lo noemático no esta encerrado en lo noético, no es un ingrediente de ello, pero tampoco le es separable o independiente. Ahora bien, nóema de la conciencia y "objeto de la conciencia" no se identifican entre sí. Cabe que actos diversos, a pesar de tener diversos nóemas, se refieran a un mismo objeto. Entonces también se refieran a ese mismo objeto los diversos nóemas, por lo cual hay que distinguir en ellos un núcleo común a todos y unas capas diferenciales. Cada nóema completo está constituido por el núcleo y la capa correspondiente a cada caso.

Profundizando en su análisis, Husserl observa que la totalidad de los predicados constitutivos del núcleo noemático son predicados necesarios de algo, a saber, del portador de los predicados, una X, designada por Husserl con la fórmula "polo objeto de la intención" (Gegenstandspol der Intention) (en castellano, tal vez pudiera servir como equivalente la fórmula "polo intencional objetual). "Es el punto de enlace o el `soporte' de los predicados, pero en modo alguno una unidad de éstos en el sentido en que se llamaría unidad a un complejo cualquiera, a una combinación cualquiera de los predicados. Hay que distinguirlo necesariamente de ellos, aunque tampoco hay que ponerlo al lado de ellos o separarlo de ellos, así como, a la inversa, ellos mismos son sus predicados, inconcebibles sin él y, sin embargo, distinguibles de él" (parágrafo 131) (Por cierto, la traducción castellana tiene aquí un punto débil o equívoco, porque cabe entenderlo de tal modo que, aunque se rehace la interpretación del `soporte' de los predicados como un complejo cualquiera, o una combinación cualquiera de ellos, se admite, sin embargo, que se trata de un determinado complejo o de una determinada combinación, cuando realmente no se trata de ninguno, cualquiera que sea la combinación o el complejo que se pudiera proponer).

Ese polo intencional objetual, es decir, esa X, juntamente con todos sus predicados, puede darse en una conciencia que lo pone como existente ("conciencia tética"), con la pretensión de estar así en la verdad, o sea, la de tener derecho a proceder de ese modo. ¿En qué consiste ese derecho? "¿Cuándo, se puede preguntar en general, la identidad noemáticamente `mentada' de la X es `identidad real' en lugar de `meramente' mentada, y qué quiere decir, donde quiera que sea, este `meramente mentada'? (parágrafo 135). En el mismo plano de estas preguntas se instalan las siguientes afirmaciones: "Sea lo que sea lo que se diga de los objetos —lo que se diga racionalmente— es necesario que lo enunciado como mentado se deje `fundar', `comprobar', `ver' abiertamente o `penetrar'indirectamente. Por principio se hallan en correlación dentro de la esfera lógica, esfera de la enunciación, el `ser verdadero'o `ser real' y el `ser comprobable racionalmente' (comienzo del cap.2 de la Sección 4ª)

En este punto reaparecen en la "Ideas" algunas de las distinciones establecidas en las Investigaciones lógicas, sobre la base, otra vez, de que estas distinciones no son necesariamente separaciones. Los actos meramente significativos no entran inmediatamente en relación con sus objetos, de suerte que se limitan a pensarlos, demostrándolos o dándolos a entender, como sucede, por ejemplo, en la conversación, respecto de aquello de lo que en ella se habla y que no está en sí mismo presente. Por el contrario, en los actos intuitivos los objetos no se limitan a ser mentados, pensados o significados sino que son originariamente aprehendidos. La percepción, además de captar su objeto de una manera inmediata, lo capta "en el original", presentándolo, por así decirlo, "en persona" (leibnaft)

A la luz de este modo de caracterizar la percepción como caso privilegiado de acto intuitivo y teniendo en cuenta que lo que se trata de fundamentar es la posición del objeto como existente, se hacen claramente comprensibles estas afirmaciones: "La posición tiene en el darse originariamente el fundamento primitivo de su legitimidad. En otros modos de darse no necesita faltar precisamente el fundamento de legitimidad, pero falta la ventaja del fundamento primitivo" (parágrafo 136; La primera forma fundamental en la conciencia racional: el "ver" que da originariamente).

También interviene aquí la diferencia entra la evidencia adecuada y la inadecuada. Esta última es incompleta por su carácter unilateral (sólo muestra a su objeto por uno de sus lados). La posición fundamentada en ella tiene un valor racional, pero no es firme o segura: "ninguna posición racional que descanse en semejante aparecer , que da inadecuadamente, puede ser `definitiva', `insuperable' (parágrafo 138). Es lo que ocurre en el caso de la percepción de objetos trascendentes (tomados éstos en el sentido de objetos que no pertenecen al río de la conciencia, aunque están dados a ésta por estar siéndole presentes, incluso con presencia originaria).

La unión de ambos requisitos —originariedad y adecuación— se halla expresada por Husserl en los siguientes términos: "En principio corresponde (con la aprioridad de la universalidad esencial absoluta) a todo objeto `verdaderamente existente', la idea de una conciencia posible en que el objeto mismo es aprehensible originariamente y además en forma perfectamente adecuada. A la inversa, cuando está garantizada esta posibilidad es eo ipso el objeto verdaderamente existente (parágrafo 142).

En el parágrafo 144 (La realidad y la conciencia que da originariamente) se encuentra un resumen de la doctrina husserliana sobre el fundamento de la pretensión de verdad de las tesis de existencia: "La conclusión es, pues, que el eidos `ser verdaderamente' es correlativamente equivalente al eidos `darse adecuadamente y ser susceptible de posición evidente', pero éste, o en el sentido de un darse como finito, o de un darse en forma de Idea. En el primer caso es el ser un ser `inmanente', un ser como vivencia cerrada o correlato noemático de la vivencia; en el segundo caso, un ser trascendente, esto es, un ser cuya `trascendencia' reside justo en la infinitud del correlato noemático que lo requiere como `materia' de ser".

Además de las dos modalidades —adecuada e inadecuada— de la evidencia inmediata, Husserl toma también en consideración la evidencia mediata; justificable por un regreso a aquélla. Una forma de la evidencia mediata es la del recuerdo, cuya verdad se confirma, o se anula, por la percepción originaria que le sirve de punto de partida. Pero cabe también que una evidencia sea mediata en virtud de la esencia de su objeto. A esta clase pertenece, por ejemplo, la evidencia de que la suma angular de un triángulo equivale a 180 grados. La fenomenología de la razón tiene que investigar también este tipo de evidencia mediata, poniendo al descubierto la estructura noético-noemática de su manera de ser justificativo de verdades.

e) Epílogo

Se exponen en él las "consideraciones explicativas" formuladas por Husserl para servir de Prólogo a la edición inglesa de esta obra. Entre esas consideraciones merecen destacarse las concernientes al significado del idealismo fenomenológico, al cual atribuye Husserl una distinción esencial y fundamental respecto del combatido por el realismo y que es el único antagonista de éste. Así, pues, para Husserl su idealismo no es el antagonista del realismo. "Ante todo, el idealismo fenomenológico no niega la existencia real del mundo real (y, ante todo, de la naturaleza), como si pensara que esa era una apariencia que tuviera por base, aunque no advertida, el pensar natural y el de la ciencia positiva. Su única tarea y función es la de aclarar el sentido de este mundo, exactamente el sentido en que este mundo vale para cualquier hombre como realmente existente y vale así con verdadero derecho. (...) El resultado de la aclaración fenomenológica del sentido del modo de ser, del mundo real, y de un mundo real concebible en general, es el de que sólo la subjetividad trascendental tiene el sentido del ser absoluto, que sólo ella es `irrelativa' (esto es, relativa solo a sí misma), mientras que el mundo real existe sin duda, pero tiene una esencial relatividad a la subjetividad trascendental, puesto que sólo puede tener el sentido de existente como producto intencional, con sentido, de la subjetividad trascendental".

El punto más delicado de esta obra es la tesis husserliana del idealismo fenomenológico (o, también, fenomenológico trascendental). Aunque en virtud de este idealismo no niegue Husserl la existencia del mundo, sino que se limita, simplemente, a aclarar su sentido, también es cierto que el resultado de esta aclaración estriba en la esencial relatividad del mundo a la subjetividad trascendental o conciencia absoluta, de la que es un producto intencional. Por lo que atañe a la relatividad, se hace oportuno advertir, frente a la tesis del idealismo husserliano, que aunque lo conocido es, en tanto que conocido, siempre relativo a un cognoscente, ello no significa, ni tampoco demuestra en modo alguno, que en su propio ser esté afectado lo conocido por esa relatividad al sujeto que lo conoce. Y otro tanto debe decirse para cualquiera forma o modalidad de objeto de la voluntad, ya que si bien lo querido es, en cuanto querido, esencialmente relativo a un sujeto volente, ello no significa, ni tampoco demuestra en forma alguna, que lo querido sea, en su propio ser, relativo al sujeto que quiere. Hay una evidencia de la relatividad del objeto al sujeto en tanto que aquél es tomado como término intencional de un acto de éste, pero esa evidencia falta cuando lo que hace de objeto no es tomado en su comportarse como objeto, sino en su propio ser. A ello ha de añadirse que, si bien los aspectos que un mismo objeto ofrece son relativos al objeto para el cual se constituyen, también esos aspectos son relativos al ser que a través de ellos resulta objetivado ante ese mismo sujeto. (Los aspectos poseen un fundamento in re, sin el cual no serían aspectos de una y la misma cosa para algún sujeto cognoscente, sin ninguna mutua conexión, salvo la de darse todos ellos a uno y el mismo sujeto).

Por lo que se refiere a la consideración del mundo como producto intencional de la subjetividad trascendental, debe observarse que esto es, indudablemente, muy distinto de lo que se afirmaría si, en vez de hacer depender al mundo de la subjetividad trascendental, se le hiciera, por el contrario, dependiente de la subjetividad empírica (es decir, no de la común , sino de la propia, en cada caso, del respectivo sujeto intencional). En consecuencia, Husserl tiene razón al reclamar que no se confunda su idealismo fenomenológico trascendental con ningún idealismo psicológico. Además, su tesis le permite hablar de un mundo con valor intersubjetivo. Ahora bien, esto sucede igualmente en la filosofía trascendental de Kant, para quien el tiempo y el espacio, configurativos de los fenómenos —meros fenómenos, no realidades en sí—, dados al conocimiento sensible, tienen lo que él denomina una "realidad empírica", aunque no, en cambio, una realidad trascendental. Esa realidad empírica no es una auténtica o verdadera realidad, sino exclusivamente un simple darse, tan necesario o forzoso como, en definitiva, subjetivo (no de este o aquel sujeto, pero sí de la subjetividad trascendental). Y, por otro lado, ¿qué se ha de entender, exactamente, por un "producto intencional"? Un producto efectivo no dejaría de ser tan efectivo como su propia causa, y entonces no se ve de qué manera sería intencional, si por producto intencional se entiende algo distinto del resultado de la actividad de una causa eficiente. Por último, y con independencia de esa cuestión, ¿cómo cabe que una conciencia se comporte de un modo productivo sin darse cuenta de comportarse de este modo? Una producción inconsciente, como la propuesta por los idealismos de Fichte y de Schelling, habría de ser (para poder atribuirla a una conciencia) una producción llevada a cabo por algo inconsciente que en la propia conciencia se encontrara instalado. ¿Mas cómo puede haber algo inconsciente en lo que es conciencia y nada más?

Entre las aportaciones positivas de esta obra se encuentra, en primer lugar, el reconocimiento de la esencia como dada en el seno mismo de lo individual y lo fáctico (no hay hechos ni individuos sin esencias), así como la irreductibilidad de la intuición eidética a la intuición individual, insistiendo y reforzando lo ya mantenido en "Investigaciones lógicas" (aunque hay que tener presente que ha de hacérsele a Husserl la radical objeción de carecer de una teoría donde la abstracción se considere bajo el punto de vista de su génesis a partir de los datos individuales sensibles).

La importancia concedida por Husserl a la dimensión epistemológica de la filosofía es, evidentemente, un valor positivo, que se empaña, no obstante, por la tendencia a reducir la filosofía, como saber fundamental, a pura y simple epistemología (por muy "descriptiva" que ésta sea o, al menos, pretenda serlo).

El método husserliano de la EPOGÉ es superior al cartesiano de la duda metódica universal, precisamente por no ser ninguna duda, sino tan sólo una mera abstención de juzgar. Y el cogito husserliano supera también al de Descartes por su explícita referencia al cogitatum. El yo, en efecto, no está nunca encerrado completamente en sí mismo. La intencionalidad lo refiere, primordialmente, a algo distinto de él y de sus vivencias (en cuanto vivencias suyas), y la reflexión no es posible sino sobre la base de esa intencionalidad primordial. Pero siendo ello así, hay también una relatividad de la conciencia o del yo. El carácter absoluto que Husserl atribuye a la subjetividad (frente a la relatividad que, según él, caracteriza al mundo por suponer este la conciencia, para la cual se da) no puede entenderse de otro modo que como el propio de una certeza absoluta, no como el propio de la certeza de algo realmente absoluto.

El acierto importante de Husserl, dentro de su investigación de la estructura del nóema, se encuentra en la afirmación del sustrato o portador de los predicados esenciales (necesarios) de cada nóema considerado. La afirmación de este sustrato o portador (frente al simple conjunto o haz de los predicados constitutivos del nóema) es un trasunto, en el orden noemático, de la categoría aristotélica de la sustancia.

A.M.P. (1988)

ANEXO

HUSSERL, Edmund

Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie

Martinus Nijhoff, Haag 1950.

CONTENIDO

1. El A. traza en la Introducción el plan del libro y pone de manifiesto algunas tesis fundamentales por lo que se refiere al contenido y a la novedad de la fenomenología como ciencia filosófica[1]. "La fenomenología pura, dice Husserl, de la que aquí queremos buscar el camino, caracterizar la singular posición que ocupa entre las demás ciencias y mostrar que es la ciencia fundamental (Grundwissenschaft der Philosophie) de la filosofía, es una ciencia esencialmente nueva, alejada del pensar natural (...). Se llama a sí misma ciencia de los «fenómenos»[2]. En estas líneas están expresadas algunas ideas fundamentales que serán el hilo conductor de esta obra. Hay que aclarar que el primer libro de Ideen es solamente la primera parte de un proyecto más amplio: Husserl se propuso escribir un fundamento de la fenomenología como tal, es decir, como fenomenología pura dándole a su vez el carácter de ciencia primera dentro de la totalidad de la filosofía. Sin embargo, el resto de las reflexiones aparecieron póstumas ya que Husserl no revisó ni volvió a redactar el segundo y tercer libro que sólo esbozó de manera bastante amplia aunque son, con todo, más breves que este primer libro. Esto ha sido, por otra parte, una constante de las obras de Husserl: habitualmente escribía mucho pero revisaba muy poco para las publicaciones de esos escritos. El primer libro de Ideen fue publicado sobre todo por la insistencia de Edith Stein para que hiciera la revisión del manuscrito.

En la Introducción el A. se preocupa de aclarar que la fenomenología no puede ser entendida —como había sido interpretada después de la aparición de las Investigaciones Lógicas— como una ciencia empírica, ni siquiera como psicología que parecía estar cercana a la fenomenología. La clave de la distinción de la fenomenología con las «ciencias naturales» —tal como las entiende el A.— está en el concepto de fenómeno. De todos modos, aunque la fenomenología no tenga una relación directa con el mundo de la vida (expresión generalmente sinónima a la de «mundo natural»), tiene allí su punto de partida. Sin embargo hay en la fenomenología una "forma de actitud completamente distinta de las actitudes de la experiencia y el pensamiento naturales"[3]. En efecto, el "pensamiento natural" tiene que ver con lo empírico, con la particularidad de los sucesos aun cuando éstos puedan tener relevancia científica: en este caso el pensamiento científico seguiría distinguiéndose de la ciencia fenomenológica en cuanto ciencia del fundamento; toda ciencia natural tiene necesidad de ser fundamentada y ésta es uno de los fines de la fenomenología —aunque no se reduce a eso—.

Dice Husserl: "la principal tarea de este primer libro será buscar los caminos por los cuales quepa superar a trozos (por partes), por así decir, las más que grandes dificultades de la entrada en este nuevo mundo" (es decir, el de los fenómenos puros)[4]. E indica algunos pasos: a) el punto de partida es el mundo natural; b) el mundo natural ha de ser considerado en su relación a la conciencia; c) la tarea fundamental consiste en poner al desnudo lo esencial del mundo natural[5]. Sin embargo, lo esencial como tal no pertenece a ese mundo sino al horizonte trascendental puro, o ámbito de los fenómenos puros que no son, por ese motivo, hechos naturales o empíricos, sino esencias puras; por ello "se fundará la fenomenología pura o trascendental no como ciencia de hechos, sino como una ciencia de esencias. (...) En segundo lugar, se caracterizarán los fenómenos de la fenomenología trascendental como irreales"[6]. En estos textos el A. explicita la idea que expone en el primer texto citado: la fenomenología es ciencia fundamental precisamente por tener como objeto a la esencia sin más, fuera del mundo natural que es el ámbito de la facticidad. La esencia, por así decir, no ocurre sino que está alejada de lo empírico aunque lo empírico tiene algo que ver con lo esencial en el sentido de que la esencia es lo que se ha presentado empíricamente y ha sido, a su vez, purificado de lo empírico; en sentido estricto, la esencia no es empírica sino trascendental o irreal. Pero esta manera de concebir la esencia es, al mismo tiempo, un nuevo modo de definir lo real ya que "el paso a la esencia pura da, por un lado, un conocimiento esencial de algo real; por otro, (...) un conocimiento esencial de algo irreal"[7]. Este es el tema fundamental del segundo libro de Ideen, mientras que el tercero trata de la idea de filosofía en cuanto tal[8].

Una parte fundamental de este primer libro es la teoría de las reducciones, a la que Husserl le dedica especial atención, ya que a través de ellas se llega al descubrimiento de la esencia en cuanto tal. Al mismo tiempo, en tanto que las esencias aparecen a la conciencia, se delimita el ámbito de la conciencia pura como el lugar de ese nuevo aparecer: es decir, la aparición de las esencias a una conciencia no empírica sino trascendental. De este modo se puede llegar a establecer "la estructura más general de esta conciencia pura"[9].

2. El esquema de la obra es el siguiente:

Libro Primero: Introducción general a la fenomenología pura

Sección primera: Las esencias y el conocimiento de esencias

Cap.I: Hechos y esencias

Cap.II: Interpretaciones naturalistas erróneas

Sección segunda: Meditación fenomenológica fundamental

Cap.I: La tesis de la actitud natural y la desconexión de la misma

Cap.II: La conciencia y la realidad natural

Cap.III: La región de la conciencia pura

Cap.IV: Las reducciones fenomenológicas

Sección tercera: Sobre el método y los problemas de la fenomenología pura

Cap.I: Preliminares metodológicos

Cap.II: Estructuras universales de la conciencia pura

Cap.III: Noesis y noema

Cap.IV: Sobre los problemas de las estructuras noético-noemáticas

Sección cuarta: La razón y la realidad

Cap.I: El sentido noemático y la referencia al objeto

Cap.II: Fenomenología de la razón

Cap.III: Grados de universalidad en los problemas de la teoría de la razón

Como se puede ver de los títulos mencionados (no he escrito los títulos de los epígrafes de cada capítulo), los temas tratados en el primer libro están en un nivel metodológico primario, ya que lo que se ha propuesto el A. en esta primera parte de Ideen es precisamente escribir una propedéutica fenomenológica. Los grandes temas, por así decir, considerados desde un punto de vista material quedan reservados en principio para la continuación de la obra (Ideen II y III). Es indicativo que muchos de los títulos se refieran a cuestiones que pertenecen a la lógica —aun considerada desde un punto de vista tradicional escolástico—. En efecto, la intención de Husserl es la de proponer como acceso a la fenomenología una suerte de lógica pura cuya tarea fundamental es la de definir las categorías básicas de la nueva ciencia que está presentando; y desde este punto de vista el primer libro de Ideen es ciertamente árido sobre todo si se compara su contenido con otros desarrollos de la filosofía de Husserl —como por ejemplo, la cuestión de la temporalidad de la conciencia que aquí se menciona de modo secundario—, o con otros autores pertenecientes a la corriente fenomenológica que se caracterizan por una gran riqueza de observaciones y descripciones más cercanas al "mundo de la vida", empleando la terminología de Husserl.

De aquí también, es decir, del hecho de que el libro está escrito en esa clave, la importancia de esta obra es notable dentro del ámbito de la filosofía fenomenológica. Es el escrito que juntamente a las Investigaciones lógicas que ha propuesto de modo más explícito la fenomenología como método y que ha deslindado también, de un modo bastante radical, cuáles pueden ser las dificultades y deficiencias teóricas que se encuentran en la fenomenología de Husserl. Aunque este tema lo tocaremos más adelante, sí se puede adelantar que el esfuerzo del A. por delimitar la noción de esencia, su punto de partida y su constitución como objeto en la conciencia de modo trascendental, permite establecer cuál es la dificultad básica, aunque la cuestión sea muy compleja, que desde un punto de vista filosófico realista puede aparecer en la definición de la realidad: ya que esta dificultad o, si se quiere, este tema constituye un punto de llegada de la fenomenología misma, esta filosofía ofrece ciertas posibilidades críticas desde su propia constitución como filosofía. Coinciden, pues, su génesis como filosofía con su génesis como problema teórico explícito.

1. Los problemas planteados por Husserl en esta obra son numerosos e importantes. Se debe añadir que aunque pretende ser claro y preciso, no siempre la exposición sigue la ley de la claridad: hay abundantes pasajes oscuros que deben ser interpretados en relación a otras obras del autor (Investigaciones lógicas y Crisis de las ciencias europeas, fundamentalmente, aunque se podrían añadir bastantes escritos más, aparecidos póstumos). En los parágrafos que siguen me detendré a describir brevemente y en líneas generales el contenido de cada una de las secciones en las que está dividido el libro.

2. La "Sección primera: las esencias y el conocimiento de esencias"[10] tiene la finalidad principal de definir las categorías básicas de la fenomenología o, si se quiere, los conceptos que serán usados por el A. en la elaboración de los restantes temas del libro. Es una sección bastante breve pero sumamente densa y escrita en clave lógica. En el cap.I están caracterizadas las nociones de (a) «hecho» y «esencia», (b) su conocimiento y (c) sus relaciones mutuas. Estos tres niveles dan lugar al desarrollo de las nociones de intuición, juicio, universalidad, necesidad, ciencias de hechos y ciencias de esencias, región y categoría, objetividades sintácticas, sustrato, etc. El recurso a la descripción está poco usado en este capítulo o, en todo caso, se trata de "descripciones de categorías objetivas", es decir, el contacto y el recurso al "mundo natural" es poco. Por otra parte, no podría ser de otra manera ya que, como ya he dicho, el A. trata de definir categorías básicas. En realidad algunas dificultades que surgen aquí están dadas porque es ésta una reflexión que de alguna manera cuenta con los desarrollos posteriores sea los que se realizan en este mismo libro, sea los que en los años de composición de esta obra habían surgido a modo de proyectos y que el autor tenía intención de llevar a cabo. Esas dificultades surgen en lo que se refiere a la posible aplicación de las categorías definidas: de alguna manera se plantea el problema, no exclusivo de Husserl, del lugar de las definiciones con las que intentará dar una visión de la realidad, aunque todavía no ha hecho una descripción de la misma. Se trata pues de un momento reflexivo propuesto como propedéutica. El segundo capítulo que compone la sección se centra sobre todo en la crítica del «naturalismo», es decir, de las ciencias naturales que pretenden un papel hegemónico en la comprensión de la realidad y sustituirían en ese caso a la filosofía misma. Esta parte tiene un interesante valor crítico respecto al psicologismo, positivismo y, por otra parte, respecto a ciertos puntos de vista idealistas. Es en estos puntos donde aparece un cierto equilibrio en la visión de las ciencias, de la filosofía y de la historia que tiene el A. Así como ciertas cuestiones fenomenológicas conducen a puntos de difícil salida realista, hay momentos sin embargo en los que el A. no sólo afirma sino que pone en acto un cierto realismo fundamental que, al menos en cuanto intención, acompaña casi todas sus reflexiones. Este es un punto que aunque no soluciona algunas dificultades que luego veremos, no cierra de modo completo a esta filosofía para un cierto aprovechamiento realista: su reflexión sobre la esencia es también una polémica con ciertas formas de relativismo histórico que el A. critica con una cierta claridad metafísica. Por otra parte, como contrapartida, estos juicios de Husserl no se pueden extrapolar o extender hasta un juicio más global de su filosofía ya que su intención realista está en contraste con afirmaciones de corte trascendental .

3. La "Sección segunda: Meditación fenomenológica trascendental"[11] es uno de los momentos centrales de esta obra y asimismo de toda la filosofía de Husserl. Aunque no es demasiado extensa, en esta parte el A. tematiza de modo explícito lo que en el inicio del libro había mencionado de modo más genérico, a saber, la actitud «natural» frente al mundo y la cuestión de la «desconexión» o de la «puesta entre paréntesis» que está exigida por la actitud fenomenológica. Como contrapunto a la actitud natural y a su abandono aparece el tema de la conciencia como el lugar propio del «fenómeno». El A. distingue «tres mundos» (cap.I) o, si se quiere, posibles relaciones que tiene el sujeto con el entorno: a) la relación del sujeto con el mundo natural: a esto corresponde a su vez una forma de conciencia directa, no reflexiva si por reflexivo se entiende la actitud propia del filósofo. Este primer estrato es el del sentido común y también el de las ciencias empíricas. De todos modos, en este lugar la actitud natural está analizada a partir del «yo y mi mundo circundante». b) La relación del yo con el mundo circundante natural lleva, o puede llevar, a una nueva relación nacida de la oposición: naturaleza-idea, es decir, este sería el nivel de la consideración de un nuevo mundo estrictamente ideal o mundos posibles (o de mundos circundantes ideales). Este momento es importante porque en esta posibilidad que se le abre a la conciencia de "idear" otros mundos de alguna manera extraños a la existencia concreta y actual, aparece ya lo propio de la actitud fenomenológica y también lo propio del fenómeno ideal o eidético. c) El tercer nivel de «mundo» es el definido por la relación del yo con los otros «yo» (o sujetos-yo): es el conocido y también bastante de moda tema de la intersubjetividad.

Los otros tres capítulos que integran la Sección explicitan la actitud subjetiva propia del fenomenólogo, aunque como una exigencia del método mismo y que de alguna manera ya está presente en lo referido en el capítulo I de esta Sección. Así Husserl trata de: la conciencia y la realidad natural[12], donde se explaya en la consideración de la intencionalidad, formas de intencionalidad, el "ser de conciencia" y el "ser de realidad", la trascendencia objetiva, el carácter indudable de la vivencia intencional, etc. En un segundo momento[13], considera la cuestión de la conciencia en sí misma: conciencia y mundo como correlato, conciencia absoluta o pura, conciencia y vivencia trascendental, y la cuestión de la «donación de sentido». En este capítulo el A. rechaza explícitamente que lo que aquí propone sea una suerte de idealismo subjetivo. Su argumentación gira en torno a lo «absoluto» del objeto que aparece a una conciencia sin más, es decir, ni empírica ni infinita. Lo que el A. denomina como conciencia pura o también absoluta e puede describir escuetamente como sigue: lo absoluto no tiene en Husserl un sentido hegeliano, etc., ni tampoco un sentido como puede ser considerado lo absoluto en una filosofía realista; más bien se trata de lo absoluto como lo incondicionado, es decir, la conciencia no está condicionada ni por el mundo de la existencia natural ni, como consecuencia, por una actitud meramente vivencial— sentimental —en tanto que respuesta subjetiva—; la conciencia es posible por la aparición de la esencia purificada de los «residuos» existenciales, pero en ningún caso se trata de una conciencia infinita. El que sea absoluta indica más bien el distanciamiento del fenómeno respecto de la pura facticidad y, a su vez, el distanciamiento de la conciencia de todo aquello que no sea «atención» al objeto puro; pero la conciencia es siempre finita, por una parte, y libre de categorías «a priori», por otro, aunque no por ser finita está indisolublemente atada a la consideración del mundo natural, sino que posee la capacidad trascendental de constituir una objetividad universal y necesaria.

Por último[14], trata el tema de las reducciones fenomenológicas con el que completa las tesis sobre la conciencia. Aquí se plantea de modo más explícito las diferencias y relaciones entre conciencia y mundo natural, y entre conciencia trascendental como situación o posibilidad de lo eidético frente a otro tipo de trascendencia: la de Dios. «Abandonado el mundo natural, tropezamos (stossen) todavía con otra trascendencia, que no se da directamente unida a la conciencia reducida, como el yo puro, sino de la que se tiene conocimiento muy indirectamente (in total anderer Weise zur Erkenntnis kommt) (...). Nos referimos a la trascendencia de Dios»[15]. Como se ve la conciencia trascendental no es ni conciencia empírica ni conciencia de lo trascendente, por así decir; se trata, más bien; de la correspondencia subjetiva a cierta universalidad y necesidad objetiva —aunque para Husserl lo objetivo tiene cierto carácter trascendente—.

4. La «Sección tercera: sobre el método y los problemas de la fenomenología pura»[16] plantea en primer lugar, desde un punto de vista metodológico, la cuestión del acceso a la esencia, lo cual le da pie al A. para desarrollar el tema de la distinción de la ciencias según la "esencia" que alcancen. La fenomenología como ciencia fundamental es una ciencia descriptiva de las esencias de las vivencias puras, tal como reza el título del epígrafe del parágrafo 75[17]. Vuelve a tratar seguidamente el tema de la conciencia aunque ahora desde el punto de vista de sus estructuras universales[18], donde le da un especial relieve a la cuestión de la intencionalidad (Die Intentionalität als phänomenologisches Hauptthema)[19]. Mientras que el cap.III[20] está dedicado a la conocida cuestión —o al menos bastante divulgada de la "noesis" y del "noema". Estas últimas cuestiones suponen el desarrollo de la tesis de la intencionalidad y de la definición del fenómeno como objeto puro; a su vez, estas últimas dos dimensiones del problema fenomenológico dan lugar a la consideración de las estructuras noético-noemáticas[21] como formas de conciencia: grados de representación, reflexión, creencia, afirmación y negación, opinión, logos, expresión, etc.

5. En la «Sección cuarta: la razón y la realidad»[22] toca tres problemas fundamentales: la cuestión del sentido y la referencia[23]; a continuación desarrolla una fenomenología de la razón[24] centrada sobre todo en la cuestión de la evidencia, y por último[25], se detiene en lo que el autor mismo denomina «problema de los universales»[26]. De todos modos, en este capítulo le da un especial relieve a la noción de "región" (definida en la Sección primera), y a su articulación en la génesis de las ciencias en general y de la constitución fenomenológica de las "ontologías regionales".

6. En los puntos anteriores he mencionado brevemente el contenido de la obra y algunas dificultades que presenta el texto. Antes de volver sobre estas últimas hay que aclarar que tanto desde el punto de vista metodológico como especulativo esta obra tiene un notable rigor e, independientemente de un juicio más o menos definitivo desde un punto de vista doctrinal, hay que tomarla como una obra mayor que necesita ser estudiada con detenimiento: sería bastante inútil consultarla para informarse de lo que piensa el A. sobre los temas que trata. Con ese fin puede ser más provechosa la lectura de alguna introducción a Husserl o de algún estudio más profundo, si se quiere tener un conocimiento más amplio de su filosofía. Por otra parte, el hilo conductor de Ideen se mantiene muy claro a lo largo de todo el texto: una cierta reiteración de los temas desde puntos de vista diversos indica fundamentalmente la complejidad y la trabazón de las tesis que el A. propone. Todo esto en definitiva —a pesar de que en algunos momentos Husserl es un poco oscuro— va en favor de un mejor entendimiento y posibilidad crítica por parte del lector; sin embargo, es necesario también que el lector esté familiarizado con la filosofía de Husserl, que conozca de antemano cuáles son las tesis y dificultades teóricas y doctrinales que el autor presenta. Con estas condiciones la lectura es provechosa porque tales requisitos favorecen una valoración más cuidada de los aspectos más problemáticos y de otros que se pueden leer a la luz de la filosofía clásica: en este sentido, si bien Husserl es un innovador, no se aparta de ciertos problemas centrales de la filosofía —sobre todo en cuestiones gnoseológicas— sino que continúa una cierta tradición; además manifiesta una fuerte tendencia a la definición y a la precisión en un contexto histórico y de problemas especulativos también definidos: su crítica a diferentes manifestaciones de escepticismo y relativismo indican una actitud positiva respecto a la posibilidad de verdad que tiene el conocimiento humano. Tal vez han sido ciertas continuaciones de la fenomenología las que han cambiado esa intención fundamental de Husserl: él mismo se manifiesta persona de convicciones, respetuoso al mismo tiempo con formas de pensamiento diversas; en todo caso se observa un cierto tono crítico y polémico —poco paciente, si se quiere— con actitudes intelectuales del tipo del psicologismo, historicismo, etc. Estas apreciaciones están basadas en aspectos muy evidentes de sus escritos; por eso mismo es necesario afrontarlos con las cautelas necesarias ya que si bien el texto es un poco arduo, al mismo tiempo es sugerente, indica temas de interés pero con la limitación propia del método propuesto que de alguna manera debe poderse considerar a propósito de las cuestiones particulares que aparecen estudiadas por el A.

VALORACIÓN DOCTRINAL

Lo dicho en el último párrafo vale de introducción para este epígrafe. En Husserl hay que distinguir —y está bastante al alcance de la mano— los temas, el método y la actitud. Respecto a los temas: se trata en general de cuestiones verdaderamente filosóficas, de interés universal y con novedades a las que la filosofía de este siglo ha hecho eco de modo bastante elocuente en muchos casos. Como antes indiqué brevemente, ciertos aspectos de la fenomenología aunque se inspiran en Husserl, han sido llevados a terrenos que el mismo Husserl no recorrió. Está latente aquí la cuestión de lo implícito, es decir, si, p.e., una fenomenología como la de Heidegger, poco metafísica en muchos aspectos, tiene su antecedente o no en Husserl. El tema así planteado es demasiado amplio (y por otra parte ofrece poco espacio a dudas); de todos modos, a pesar de la cercanía y parentesco es necesario distinguir la originalidad del continuador, las afirmaciones explícitas del inspirador, etc. con la finalidad de determinar ciertos límites que son también necesarios en orden a la comprensión de una filosofía en cuanto tal: en ese sentido, en el caso de Husserl de modo particular, si se insiste demasiado sobre lo implícito puede llevar a desdibujar su propio pensamiento con una cierta confusión de cuestiones y problemas que él mismo consideró ajenos o simplemente no consideró (aquí también la historia de las relaciones de Husserl mismo con los así llamados «discípulos» es elocuente). De este modo lo que presenta como sugerencia no tendrá que ir necesariamente ligado al desarrollo histórico posterior, sino que podrá ser valorado por su conformidad o no —por lo menos en los principios— con la filosofía perenne: esta perspectiva algunas veces puede dar como resultado un cierto enriquecimiento y una valoración más benévola del autor que si se lo considera desde sus «continuadores»; al mismo tiempo, puede dar lugar a una valoración crítica más exacta y útil.

Ahora bien, como señalé antes, aquí reside también un punto crítico, ya que se trata no sólo de una cuestión puramente temática sino también de actitud. Husserl en general tiene una actitud rigurosa, seria, etc. En este sentido invita al lector a ser también riguroso y a disponerlo favorablemente hacia sus opiniones, con lo que puede disminuir, por así decir, su capacidad crítica. Por este motivo es necesario distinguir ambos aspectos, es decir, los temas husserlianos de la actitud del autor que aunque bien intencionado, no siempre ofrece soluciones aceptables.

En cuanto al método se encuentran en él tanto la cuestión de la actitud como la cuestión temática. En Ideen aparece con claridad el conocido problema de si la fenomenología permite o no —o de si reconoce o no— una verdadera trascendencia. Sobre esto se ha escrito mucho. Personalmente me parece que en esto Husserl es ambiguo y un intento de identificación completa de su pensamiento con una filosofía trascendental encuentra algunas dificultades textuales, mientras que tampoco se puede afirmar que es una filosofía exenta de los problemas típicos del trascendentalismo. Hay algunas interpretaciones un poco ingenuas que se detienen casi exclusivamente en la consideración de la cuestión de la intencionalidad, como tema renovado por Husserl —y es verdad—, pero sin ver la cuestión de la constitución objetiva que plantea problemas no resueltos por el A. en una perspectiva claramente realista. Otros, en cambio, lo sitúan como continuador decidido de la filosofía trascendental, cosa que es verdad sólo en parte. De ahí que aunque no sea un autor escéptico o nihilista, sino más bien «dogmático» y sólido, deba ser leído con cuidado.

No parece que este escrito deba ser considerado con una prohibición moral general; sí, en cambio, debe ser reservada su lectura a personas dedicadas profesionalmente a la filosofía y con las debidas cautelas.

D.G. (1990)

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[1] Todas las citas textuales se hacen por la traducción española y se pondrán entre paréntesis las correspondientes páginas de la edición alemana. En algunos casos he modificado ligeramente la traducción castellana que no siempre es clara; además, puesto que se trata de una traducción bastante antigua, hay una serie de términos que usa el traductor que no se han impuesto en castellano como terminología fenomenológica.