HUSSERL, Edmund
La crisi delle scienze europee e la fenomenología trascendentale
Il Saggiatore, Milano 1965 (1ª ed. 1961), 548 pp.
(t. o.: Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie)
Edmund Husserl (1859-1938) redactó esta obra entre 1935 y 1936, inspirándose en parte en una conferencia que pronunció con gran éxito en Viena los días 7 y 10 de mayo de 1935 (La filosofía en la crisis de la humanidad europea). Llegó a publicar las partes I y II en la revista "Philosophia" de Belgrado (1936). No pudo acabar su proyecto a causa de una enfermedad de la que falleció en 1938. El resto del trabajo, incompleto, quedó en sus manuscritos, si bien la parte III estaba ya preparada para la publicación.
La Krisis fue publicada enteramente por primera vez en Husserliana en 1954, dando a conocer nuevas facetas del pensamiento de Husserl. Esta traducción italiana comprende tres secciones: a) la obra de la Krisis, con sus tres partes (a las que debía seguir una 4ª parte); b) tres disertaciones que están en relación con la temática de la obra; c) un apéndice con textos tomados de los manuscritos (del grupo K III), temáticamente vinculados a ciertas partes de la obra principal.
Estamos ante el último gran trabajo del fundador de la fenomenología. En él se preocupa por primera vez de la historia y emerge en primer plano el concepto de "mundo de la vida" (Lebenswelt). En síntesis, Husserl considera que la gran empresa teorética que comenzó con la filosofía griega y la ciencia galileana ha quedado frustrada por el objetivismo científico moderno, provocando una crisis de la cultura europea que es una crisis del hombre mismo. La ciencia, al desconectarse del mundo de la vida, ha perdido su significado originario. Esta situación es superable sólo con la fenomenología trascendental. La reflexión sobre el mundo de la vida y la psicología pueden ayudar a introducirse en la subjetividad trascendental, último nivel filosófico en el que se ha de entender el sentido de las ciencias y del hombre mismo.
El texto, como toda la obra de Husserl, es denso y vuelve sobre las mismas ideas tenazmente y bajo diversas perspectivas. No se tienen presentes, al menos en apariencia, los nuevos desarrollos de la filosofía que Husserl mismo había ocasionado (fenomenología de Scheler; existencialismo de Heidegger). Los subtítulos son numerosos y, conforme al estilo de la época, largos. Pese a que la obra está en un contexto científico hoy anticuado (la física moderna es aún poco conocida; referencias a la psicología de principios del siglo XX), la Krisis despertó interés en los últimos decenios por su vigorosa denuncia del positivismo científico y porque daba a conocer nuevos aspectos de Husserl, ciertamente en substancial continuidad con sus escritos anteriores y en particular con su última fase fenomenológico-trascendental. Presentamos a continuación una síntesis de su contenido[1].
I. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental.
Parte I. La crisis de las ciencias como expresión de la crisis radical de vida de la humanidad europea[2]
"La exclusividad con que, en la segunda mitad del siglo XIX, la visión del mundo global del hombre moderno admitía ser determinada por las ciencias positivas y con que se dejó deslumbrar por la prosperity que de ahí resultaba, significó un alejarse de esos problemas que son decisivos para una humanidad auténtica. Las meras ciencias de los hechos crean hombres fácticos (...) En la miseria de nuestra vida —se oye decir— esta ciencia no tiene nada que decirnos. Ella excluye por principio los problemas más candentes para el hombre, que en nuestro tiempo atormentado se siente a merced del destino: los problemas del sentido o del no-sentido de la existencia humana en su conjunto (...) La mera ciencia de los hechos no tiene nada que decirnos a este respecto: ella abstrae precisamente de cualquier sujeto" (pp. 35-36).
Husserl comienza de este modo dirigiendo a la ciencia moderna la acusación de que, no obstante su rigor y sus éxitos, al aceptar la reducción positivista a una "ciencia de los hechos ha acabado por perder significado para la vida humana.
Esto no fue siempre así. En la revolución científica del Renacimiento el saber se veía como una liberación de la razón de las tradiciones, del estilo medieval, como una plasmación pura de la racionalidad sobre el modelo de la antigua teoría griega, guiada por la filosofía[3].
El positivismo cortó con estos ideales. Se dejaron de lado las cuestiones metafísicas, los problemas absolutos más importantes para la razón humana: el problema de Dios, de la libertad humana, de la inmortalidad. La ciencia moderna había nacido en un ambiente de apertura a la filosofía. Todavía en el siglo XVIII se reconocía a la filosofía como reina de las ciencias y el mismo iluminismo mantenía una tensión filosófica, educativa, social. Pero ya con Hume y Kant la filosofía comenzó a verse como problemática y pareció que el método racionalista sólo era eficaz en las ciencias positivas. La crisis actual de la filosofía es una crisis del espíritu europeo y de la razón misma. El ideal de la epistéme ha quedado reducido a dóxa. Se trata de una crisis de la verdad misma, que trae consigo una pérdida de la fe del hombre en sí mismo. Ya no hay esperanza, porque no hay fines ideales y porque no se cree en nada necesario. El estado presente es de miseria a causa del escepticismo.
Husserl hace un llamado a los europeos para que recuperen la filosofía, que es la razón que se va autorevelando como finalidad de la humanidad misma. El secreto del hombre es su razón, que se reveló sólo en Europa, porque las demás culturas han producido sólo tipos antropológicos empíricos. En Europa está la esencia universal de la humanidad. La meta es llegar a una "humanidad fundada en la razón filosófica y sobre la conciencia de no poder ser de otro modo" (p. 44). Los filósofos han de asumir la función de "funcionarios de la humanidad", responsables de un fin (télos) de la humanidad que no puede realizarse sino por la filosofía misma. Hace falta para ello una filosofía universal, con evidencia apodíctica y plena autonormatividad y auto-comprensión.
Parte II. El origen del contraste entre objetivismo fisicalístico y subjetivismo trascendental. La primera parte de la Krisis era sólo propedéutica. En esta segunda sección Husserl presenta una interpretación personal de la ciencia y de la filosofía moderna, con la que pretende introducir al lector en la fenomenología trascendental.
Escoge a Galileo como figura emblemática de la ciencia moderna. Galileo ha visto la naturaleza como un universo matemático ideal. En la experiencia intuitiva común de la vida cotidiana, desde las variaciones múltiples de las cosas, se llega a una forma típica general invariante. Pero la ciencia moderna de estilo galileano se eleva a una invariancia matemática, eliminando las cualidades sensibles, estimadas subjetivas, en base a su reducción a formas objetivas matemáticas.
El universo matemático de la física moderna comenzó a tomarse como una objetividad autónoma, olvidándose el sentido que originariamente tenía, ya que había nacido sólo para medir el mundo circunstante o de la experiencia ordinaria. Se produce así un "desplazamiento de sentido". El conocimiento cualitativo, propio de la vida ordinaria o del "mundo de la vida", se reduce a algo subjetivo, irreal, sin valor. Galileo en este sentido es un genio que "descubre" pero también "oculta".
Con el andar del tiempo, los científicos se olvidaron de la relación de origen de sus conocimientos: la idealización se tomó como objeto independiente que ocultaba su último significado. La ciencia sin esa contextualización cesa de ser un conocimiento y se vuelve pura técnica, manipulación sin que se sepa por qué o para qué. Se autogenera un mundo objetivo cerrado, sin referencia a la vida humana. El estudio de sus diversos aspectos da lugar a la especialización científica y a los "profesionales" del saber, cada uno con una visión cada vez más estrecha. Se pretende hacer lo mismo con la psicología, transformando el estudio del psiquismo humano en un saber natural especializado (incluso la metafísica se ha querido ver como un saber objetivo especial: Leibniz, Wolff, Spinoza). Husserl propone redescubrir el sentido de la ciencia moderna volviendo a sus orígenes históricos: la raíz de las ciencias está en el mundo de la vida.
Hasta aquí la crítica al objetivismo podría interpretarse en el sentido del realismo filosófico tradicional. Pero para el autor, el retorno al mundo originario de la vida implica ante todo un paso de la objetividad a la subjetividad fundante. En las páginas que siguen en esta sección Husserl vuelve a retrotraerse en la historia de la filosofía moderna para detectar los momentos en que fue advertida la exigencia de la subjetividad. En Descartes y en el empirismo inglés (Hume, Berkeley), en las críticas escépticas de la objetividad racionalista y científica, comenzó a atisbarse la importancia de lo subjetivo, si bien en un plano demasiado psicológico. En realidad toda la historia del espíritu moderno es una lucha entre el objetivismo científico y el trascendentalismo subjetivo. La filosofía moderna se entiende como una dirección teleológica, no siempre consciente, hacia un momento final de madurez que para Husserl está en la fenomenología trascendental. La revolución filosófica más importante es el paso desde el objetivismo científico a la subjetividad trascendental.
Seguidamente el autor se detiene en particular en la figura de Descartes. En las dos primeras Meditaciones de Descartes aparece ya con claridad el principio trascendental: a partir de las cogitationes de pensamientos objetivos o cogitata se asciende al cogito, al acto radical de la subjetividad. Con la epojé todo el mundo queda reducido a fenómeno, tanto científico como pre-científico, a excepción del yo que opera la reducción: aquí el yo se muestra en su necesidad apodíctica. Desgraciadamente Descartes no supo aprovechar su descubrimiento y lo mezcló con consideraciones naturalistas, viendo el pensar con referencia a la mente, el alma, el intelecto natural, etc. y derivando así a la psicología. El yo (empírico) que estudian los psicólogos cae también ante la epojé, pero no el yo trascendental o absoluto, condición de toda posible epojé y de toda objetivación científica. El malentendido psicologista afectó a los filósofos empiristas como Locke, Berkeley y Hume. Igualmente Kant se acercó a la subjetividad trascendental como raíz de las objetivaciones científicas, pero sin saber relacionarla con el "mundo de la vida"[4].
Husserl aclara que entiende el término trascendental en un sentido más amplio que el kantiano: como todo lo que se relaciona con el yo, con lo que antes se llamaba mi alma, con mi vida cognoscitiva, mi vida concreta en general en su apertura al mundo, cuyo ser real conoce (cfr. p. 125).
Parte III. Esclarecimiento del problema trascendental y función inherente de la psicología.
A. La vía de acceso a la filosofía trascendental fenomenológica mediante la reconsideración del mundo ya dado de la vida.
Se entra ahora en la parte principal de la Krisis, en la que Husserl a partir de resolución del saber objetivo en el presupuesto originario del Lebenswelt, mundo de la vida, intenta elevarse a la subjetividad como último núcleo de la reflexión filosófica.
Todo pensamiento científico o filosófico presupone la certeza de que el mundo existe como presencia continua del horizonte cognoscitivo, un "mundo obviamente existente y siempre intuitivamente dado" (p. 140). El que indaga, conoce o vive está siempre en un estado de "conciencia-de-mundo" y en una continua vida-con-los-demás. Este mundo se despliega ante nosotros de manera habitual, permanente. Se trata de un fenómeno espiritual: la subjetividad en su constante presencia al mundo. Cualquier acto del espíritu humano presupone este vivir interior al que se le da el mundo.
Kant no supo penetrar en el yo vivo porque confiaba demasiado en el método constructivo y deductivo, faltándole en cambio un modo de proceder reductivo intuitivo. La dimensión última de "espiritualidad viviente" (cfr. p. 147) se ha ocultado a los científicos y a toda la humanidad durante siglos, o al menos nunca fue tematizada de verdad. Las ciencias positivas se mantienen sólo en una dimensión, no pasan a otra más profunda y al mismo tiempo más obvia, más normal, presente en la cotidianidad aunque de manera inadvertida. La búsqueda de "fundamentos lógicos" de las ciencias se ha apartado todavía más de ella.
El mundo de la vida es una "tercera dimensión" hasta ahora poco explorada, que el científico siempre tiene a su disposición cuando vive como hombre. Es un mundo "siempre dado", común a todos los hombres, que Husserl se propone tomar como campo temático de la filosofía. Ante todo, reclama atención hacia ese mundo que los científicos injustamente han despreciado como "pre-científico", dóxa, conocimiento vulgar o de escaso valor, cuando en realidad es el presupuesto del que los científicos se sirven constantemente. Se trata de describir fenomenológicamente ese ámbito para llegar a su esencia, sin presupuestos ni interpretaciones objetivistas. Las elaboraciones científicas no son intuibles; el Lebenswelt en cambio pertenece a las evidencias originarias, a la experiencia en su sentido más completo, a lo que produce convicción de una manera inductiva (cfr. pp. 155-156). El universo objetivo de los científicos en definitiva se reduce al mundo de la vida, porque la ciencia objetiva es una operación hecha por "personas pre-científicas" (cfr. pp. 158-160).
En consecuencia, Husserl propone como primer paso establecer una epojé o suspensión de toda ciencia objetiva. La ciencia no es el problema universal: éste se desplaza al mundo de la vida y a sus intuiciones, con una lógica y una terminología propias que no deben tomarse de las ciencias. Se trata de desconectar de las ciencias, abandonar sus ingenuidades naturalistas, con un cambio radical de actitud que compara a una conversión religiosa (cfr. pp. 164-166).
La propuesta de Husserl es tematizar el mundo de la vida con una ciencia nueva y superior (que será la fenomenología trascendental). Rechaza la posible objeción de que el mundo de la vida es diverso en cada cultura. En el Lebenswelt hay una estructura de valor universal y accesible a todos. Pero no hay que buscar en él un a priori lógico, sino más bien un a priori real (pre-lógico) que es el mismo mundo de la vida. El busca "una teoría de la esencia del mundo-de-la-vida" (p. 169).
No se trata, por otra parte de dirigirse al mundo de la vida con una actitud cotidiana práctica, directa, ingenuamente natural, como se vive ordinariamente. Se trata de adoptar ante el mundo vital una actitud reflexiva y temática, desinteresada y "no mundana". Interesa ver el mundo en su darse a la conciencia, o captar la subjetividad ante la que un mundo se despliega. Es necesaria, por tanto, una nueva epojé, una abstención de toda actitud mundana y natural, que es llamada por Husserl la epojé trascendental. No consiste en poner en duda nada, sino en "desconectar" o "poner fuera de juego" todo interés natural, toda la vida ordinaria natural. El mundo no desaparece con esa epojé, sino que se ve como correlato puro de la subjetividad, que le da su sentido de ser (cfr. pp. 179-180)[5]. Después de la epojé trascendental, el mundo natural se reduce al "fenómeno trascendental mundo" cuyo correlato es la "subjetividad trascendental"[6].
Obviamente en esta actitud fundamental no se persigue el objetivo de conocer qué es realmente el mundo, cuáles son sus leyes reales, etc. La epojé se desinteresa del mundo en sí mismo o real: se trata de verlo sólo en cuanto mundo para nosotros (cfr. pp. 182-184)[7].
Siguen una serie de descripciones sobre cómo se dan las cosas a la conciencia: la percepción progresiva y multilateral de los objetos; intervención del cuerpo propio y sentiente en la experiencia; temporalidad "presentificadora" de la percepción, que reasume el pasado y pre-tiende hacia el futuro, rectificaciones constantes de los errores perceptivos; rectificaciones constantes de los errores perceptivos. Se pasa luego a consideraciones fenomenológicas sobre la intersubjetividad: co-percepción de las cosas en relación a los otros sujetos; entropatía o percepción del otro; unidad relativa de la percepción en una comunidad de sujetos. Se trata de descripciones aparentemente psicológicas, pero importantes para Husserl como realización del programa de considerar el mundo en cuanto "dado a la conciencia"[8].
Naturalmente cabe siempre descender desde la epojé trascendental al mundo en sus diversos contenidos reales, para estudiarlo fenomenológicamente en sus tipologías esenciales, siempre bajo la guía del principio de la evidencia fenomenológica. En estas páginas se insiste sobre todo en la importancia de la reducción trascendental. En ella se capta el "yo para el mundo" en su pureza, al margen de todo interés incluso teorético por saber si el mundo es real o irreal (cfr. p. 201). Se deja de lado toda cuestión sobre la verdad objetiva, porque se va a su lado subjetivo completamente universal (cfr. p. 202). No se llega al yo individual, sino a una "forma esencial abarcante de la subjetividad que opera trascendentalmente" (p. 204), a algo esencial. No es cartesianismo, porque aquí el cogito no es premisa y no se pretende con él dar una justificación o una garantía de nada. Pero se trata de un posición filosófica absolutamente previa, "que pretende recomenzar desde el principio" (p. 207) sin ningún presupuesto.
En estas páginas se afronta también el problema de la intersubjetividad. La epojé "crea una particular soledad filosófica" (p. 210), porque a este nivel los demás devienen un fenómeno (cfr. ibid.). Sin embargo Husserl insiste a la vez en que el yo es intersubjetivo (cfr. p. 206) y que por eso incluye en su apertura a otros yo y en definitiva al "nosotros los hombres" o a la humanidad en general (cfr.pp. 208-209). Existe como una compenetración intencional recíproca entre las almas, una "conexión global de todas almas" (p. 274)[9]. Pero se reconoce una posición privilegiada al ego originario (Ur-ich), en cuyo acto perceptivo se constituye el horizonte de otros yo, a los que se atribuyen las mismas funciones de subjetividad trascendental fundante (intersubjetividad trascendental) (cfr. pp. 210-12). De modo análogo el yo, aunque se capta sólo en el presente de modo originario, recoge en sí su pasado auto-constituyéndose como un "yo que dura'.
Por último, Husserl señala que mediante "analogías trascendentales" el método fenomenológico se podría emplear para la comprensión de fenómenos psíquicos menos accesibles: conocimiento de los vivientes, animales, niños, enfermos mentales, personalidades superiores, fenómenos históricos o colectivos, problemas relativos al inconciente, etc. En definitiva se abre aquí un amplio campo de indagación fenomenológica.
B. La vía de acceso a la filosofía trascendental fenomenológica a partir de la psicología
En la parte anterior se ha visto, entre otras cosas, el camino histórico hacia la fenomenología trascendental. Las filosofías de Hume y Kant constituyen "la única vía abierta hacia el futuro" (p. 217) que culmina en la filosofía trascendental fenomenológica. Es cierto que Hegel y el idealismo alemán impulsaron con vigor la línea trascendental, pero con un método constructivo equivocado que llevó a una especie de mitología metafísica (fue también error de Kant no recurrir a las evidencias intuitivas). Desgraciadamente por reacción contra ellos se recayó en el chato objetivismo de las ciencias positivas, que al separarse de su tronco vital filosófico han acabado perdiendo su sentido para el hombre.
En esta última sección Husserl desplaza la atención a la psicología, que puede ser también una válida vía hacia el trascendentalismo siempre que no caiga en objetivismo o que no sea asimilada a las ciencias naturales. La psicología científica como tal se limita al estudio del "yo empírico" y no llega al nivel trascendental (o al "yo trascendental"). Sin embargo, a la filosofía trascendental le viene bien un estudio psicológico concreto, de carácter más empírico, y a su vez la psicología científica bien planteada sirve para introducirse en el nivel trascendental. Con otras palabras, Husserl privilegia esta ciencia particular, al ver en ella un especial vínculo con la fenomenología trascendental y también porque él asume la conciencia trascendental con un contenido vital (entrevisto por los empiristas ingleses) que la hace más afín a las consideraciones psicológicas[10]. Es posible una comunicación intrínseca entre los dos niveles: una vez experimentada la reducción trascendental, el psicólogo que usa el método fenomenológico ve las cosas de un modo más profundo o menos ingenuo. La psicología científica puede "absorber" el elemento trascendental, que en la actitud ingenua permanece oculto (cfr. pp. 232-36).
Para que esto sea posible se ha de descartar la psicología planteada al modo de una ciencia natural, como empezó ya con Descartes a causa del dualismo o paralelismo psico-físico: se intenta, con ese supuesto, describir el alma como si fuese un objeto semejante a los cuerpos, con una naturaleza y unas leyes determinadas, susceptible de experimentos y matematización. Las ciencias naturales operan mediante una abstracción universal (típica o bien matematizante) que tiene como correlato la "naturaleza": así el alma y el cuerpo se veían desde Descartes como dos substancias que correspondían a dos formas de abstracción (cfr. pp. 250-251). La psicología de las "abstracciones paralelas" dominó desde Hobbes hasta Wundt. Incluso Brentano, aunque comenzó a ver los actos psíquicos como intencionales, no logró superar la tradicional psico-física.
Husserl propone en cambio una psicología fenomenológica que él ya comenzó en la Investigaciones lógicas (V y VI). Se trata de emplear en psicología el método de la reducción fenomenológica, con el que se comprenden los actos intencionales de la persona sin "tomar parte" en sus intereses concretos, en lo que ella asume como válido o verdadero, esto es, con una actitud teorética, puramente descriptiva y desinteresada[11]. El psicólogo puro debe describir el "sentido" de las intencionalidades de la vida psíquica, sin pretender explicaciones causales y sin emplear el método abstractivo generalizante. La reducción fenomenológica es universal, pero se aplica a cada alma singular: "la psicología de la interioridad por tanto sólo puede ser una psicología individual, una psicología del alma singular, y todo el resto es objeto de la investigación psicofísica" (p. 267)[12].
Husserl en definitiva no es del todo claro en lo que se refiere al estatuto de la psicología (y de las ciencias del espíritu). A veces parece reconocer su autonomía como ciencia positiva, pero en otras ocasiones casi la reduce en su nivel puro a la fenomenología trascendental. En cualquier caso, "una psicología tal como ha sido propuesta nunca se ha realizado, aunque más bien se han hecho análisis fenomenológicos de la subjetividad"[13].
1ª Disertación: ciencia de la realidad e idealización. La matematización de la naturaleza (entre 1926 y 1928).
Se afronta la exigencia pura de la ciencia (originada en los griegos), como búsqueda del ser real e idéntico por encima de la multiplicidad variable de los modos subjetivos de su aparecer al conocimiento. Se llega a formas puras e ideales concretadas especialmente en la estructura matemática de la naturaleza. El conocimiento empírico es impreciso y sólo se aproxima a la exactitud infinita de las ideas matemáticas. La matemática de la naturaleza presenta un mundo necesario que se da al pensamiento puro, a una racionalidad sin nada de empírico[14].
2ª Disertación: la actitud de las ciencias naturales y de las ciencias del espíritu. Naturalismo, dualismo y psicología psicofísica (entre 1928-1930).
La ciencia griega, heredada por los europeos, nace de una actitud teorética fundamental que busca conocer el ser de las cosas de modo universal y necesario (una ciencia que se realiza máximamente en la concepción matemática de la naturaleza). Pero a esta actitud natural se contrapone otra personal, no científica, que pertenece al hombre común en su relación con el "mundo circunstante" (el "mundo de la vida" de la Krisis): aquí no interesa el mundo en sí mismo, sino en relación a las personas. El estudio de este mundo correspondería a las "ciencias del espíritu". Ciertamente cabe también estudiar lo humano de modo objetivista, con la actitud "natural", como hace la psico-física.
Ante la realidad, caben siempre estas dos posibles tematizaciones: una científica, objetiva y abstracta; otra personal, concreta, histórica. En la tematización científica se excluye todo lo que sea meramente subjetivo y se busca "la esencia de la cosa". La actitud personal apunta en cambio a la "esencia de la subjetividad". Husserl se pregunta cómo es posible tematizar de una manera universal y esencial la subjetividad misma[15].
3ª Disertación: la crisis de la humanidad europea y la filosofía (conferencia en Viena del 7-V-1935).
Parte I: Husserl comienza distinguiendo entre las ciencias naturales y las ciencias del espíritu. Las primeras consideran la naturaleza con el método matemático. Las segundas miran la naturaleza y todas las cosas con relación a la cultura y al mundo de loa vida del hombre (cómo viven y valoran las cosas los hombres concretos). Las ciencias naturales, por otra parte al ser elaboradas por hombres mediante el ejercicio de operaciones espirituales, presuponen en definitiva las ciencias del espíritu. Hay que llegar a una ciencia universal y pura del espíritu.
A continuación pasa a hablar de la "Europa espiritual" (se refiere en realidad a toda la civilización occidental), que tiene una teleología característica conectada con la filosofía y con la idea de la libre construcción humana de la propia existencia como tarea infinita del espíritu[16].
La Europa espiritual nace en la antigua Grecia en los siglos VII y VI a.C., cuando por primera vez en la historia emerge la filosofía como posición teorética pura ante la realidad. Las culturas precientíficas viven en una "actitud natural", con objetivos finitos: repitiendo siempre del mismo modo. Sólo con la filosofía ("actitud teorética) aparece una tarea infinita, una meta ideal puesta en el infinito que se va concretando en modos finitos inagotables. La cultura mítico-religiosa mira también al mundo como totalidad, pero todavía con una finalidad práctica (la felicidad, la salvación).
El filósofo griego se maravilla ante el espectáculo del mundo con toda libertad, sin ningún interés práctico. Busca una completa universalidad, una verdad absoluta más allá de culturas y tradiciones locales y de las preocupaciones cotidianas. Asume la tradición críticamente, rechazándola o replasmándola en el nuevo espíritu. No se guía por la experiencia ingenua de todos los días sino por una verdad objetiva e ideal. Su actitud teorética puede además traducirse en una praxis universal que consiste en educar a la humanidad para que viva con responsabilidad a la altura de su misión especulativa.
Una referencia significativa a la religión concluye esta primera parte de la conferencia (cfr. p. 347). Dios es para el hombre un "vinculo interior absoluto", con lo que cabe una fusión entre el absoluto religioso y la idealidad filosófica. En este caso Dios es visto como Lógos absoluto, entrando en el ámbito intelectual, lo que también sucede cuando la religión se reconduce teológicamente a la "evidencia de la fe, que constituye un género peculiar, el más profundo, de fundación del verdadero ser" (p. 347)[17].
Parte II: Comienza aquí la parte crítica de la conferencia, que apunta a la fenomenología trascendental. La filosofía antigua, con su afán teorético dirigido principalmente a la naturaleza y a la verdad objetiva, cristalizó en las ciencias matemático-naturales. La naturaleza intuitiva se transformó en un mundo matemático no intuitivo. Con esto la racionalidad se volvió unilateral. El interés científico-naturalista acabó por predominar y, como consecuencia, no fue indagado el espíritu (sólo el idealismo alemán, después de Kant, intentó superar el naturalismo, sin conseguirlo del todo).
El objetivismo y naturalismo de la ciencia moderna son incapaces de llegar al espíritu. Se pretende estudiar al hombre con el mismo sentido de la causalidad y de la explicación racional con que se estudia la naturaleza. No se repara en el hecho de que "la subjetividad que produce la ciencia no puede ser conocida por ninguna ciencia objetiva" (p. 353). La ciencia moderna olvida de tematizar al científico en cuanto hombre. Todo lo que dicen las ciencias tiene sentido si se presupone el mundo de la vida en que vive el científico.
No satisfacen a Husserl tampoco las ciencias del espíritu tal como han sido concebidas por Dilthey, Windelband, Rickert (neokantismo). Ni le basta la psicología moderna, que con su método objetivista no es una auténtica psicología.
Una ciencia objetiva del espíritu, en el sentido de atribuir al alma una existencia espacio-temporal, no es posible (cfr. p. 355). En las últimas páginas de esta sección Husserl subraya con fuerza la diferencia entre el espíritu y la naturaleza. El espíritu es un ser en sí y para sí: sólo teniendo en cuenta esta autonomía puede ser estudiado científicamente. La naturaleza de la físico-matemática en cambio sólo aparentemente es autónoma, porque es producto del espíritu que la indaga (cfr.356) y por tanto presupone la ciencia del espíritu.
Estas consideracines desembocan en la fenomenología trascendental, ciencia eidética de la subjetividad intencional."Sólo si el espíritu abandona la actitud dirigida a lo exterior, sólo si retorna a sí mismo y permanece en sí mismo puede dar razón de sí mismo" (p. 356). El espíritu no es una cosa más entre las cosas del mundo, no es algo "junto" a la naturaleza, sino que más bien la naturaleza es reabsorbida en la esfera del espíritu, y así también cesa la separación física entre las personas y se ve cómo hay una "recíproca inherencia interna" entre las conciencias (cfr. p. 357 ). La fenomenología trascendental accede al espíritu en su carácter absoluto, superior, originario, dotado de una "historicidad absoluta", en cuyo ámbito se articula la naturaleza como "formación espiritual" (cfr. ibid.). Todos los problemas del ser, de la existencia, de las normas, pueden estudiarse mejor en el seno de esta nueva ciencia.
Parte III. Husserl concluye que la actual crisis europea se ha de ver como una crisis de la teleología de la historia europea. El racionalismo en apariencia ha fracasado pero sólo por su torción naturalista y objetivista. Acaba arengando a los europeos a retornar a la espiritualidad de la filosofía. Las últimas palabras del discurso son: "sólo el espíritu es inmortal" (p. 358).
APÉNDICES
La publicación incluye 29 apéndices tomados de los manuscritos de Husserl en torno a los temas de la Krisis (escritos entre 1934 y 1937 ) . Se trata de textos muchas veces no corregidos, incompletos, repetitivos, pero que ayudan a la comprensión del pensamiento husserliano. Mencionamos aquí sólo algunos que parecen más interesantes o que contienen algunas ideas nuevas e importantes respecto a las páginas precedentes. Es de notar la importancia que da Husserl a la reflexión histórica, en un contexto hermenéutico que no aparecía tan claramente en sus obras anteriores.
Apéndice III (publicado por E.Fink en "Revue internationale de Philosophie" en 1939 con el título Sobre el origen de la geometría). Las ciencias se exponen con un lenguaje que, cuando es recibido pasivamente, puede hacer olvidar las evidencias primeras y los antecedentes de donde se ha partido. Para comprender la ciencia hay que "reactivar sus evidencias originarias" (que es algo más que los axiomas formales linguísticamente formulados). Sólo así se llega a revivificar el "sentido" de fórmulas de uso corriente. Ese sentido está "sedimentado" en el lenguaje, pero puede quedar oculto.
Así es posible que hoy muchos empleen la geometría atendiendo sólo a sus resultados prácticos, a sus funciones lógicas, pero vaciada de sentido. Esto sucede en todas las ciencias, en la medida en que se elaboran de modo más y más sofisticado, en una mayor lejanía respecto al conocimiento pre-científico del que se han nutrido. Hay que remontarse con el método histórico a las evidencias primarias que dieron lugar a las ciencias y que les confieren sentido[18].
Husserl sin embargo no acepta el relativismo histórico, que sería una forma de positivismo (ir hacia el pasado sólo para ver los "hechos"). Estamos siempre en un horizonte histórico que va cambiando, pero que es posible explicitarlo tratando de arañar las evidencias primarias, mediante el método de las libres variaciones de la fantasía que llega a detectar lo esencial (método fenomenológico). La historia en su fluir presupone un a priori histórico que es el ser de la humanidad misma. La subjetividad trascendental es la esencia constantemente implícita en el horizonte histórico: una estructura apodíctica invariable, una "verdad eterna" que trasciende todo hecho histórico concreto. A lo largo de los hechos histórico está siempre una razón teleológica universal que se puede hacer siempre más patente.
Este último punto podría hacer pensar en el historicismo de estilo hegeliano. Pero Husserl no reconstruye la historia según la teleología de Hegel (la verdad como resultado de la historia completa), ni habla de una ley del progreso. Más bien señala que la vida racional, que está presente en todo hombre aunque sea de manera latente, impone un "deber ser" para el futuro: vivir cada vez más de acuerdo con la razón. La aparición de la filosofía en este sentido implica un grado más elevado de la humanidad (cfr. p. 349). Con la filosofía el hombre llega a una mayor auto-comprensión y autonomía (cfr. pp. 284-290)[19].
Apéndice V. Husserl ve en el pasado filosófico intenciones originarias no siempre aclaradas, desarrolladas, que él intenta sacar a la luz, asumir y rectificar. Así ve concretamente a Descartes: descubrió el yo como presupuesto ineliminable, pero no supo aprovechar este descubrimiento porque su problema era la búsqueda de una verdad objetiva definitiva.
Apéndice VI. no basta la necesidad de los primeros axiomas. Es más radical la apodicticidad del yo puro. Con la epojé trascendental, suspendiendo todo juicio sobre el ser o el no-ser, se capta el yo puro, la conciencia pura (la "mónada"). Apéndice VIII. El yo puro se encarna, con la localización espacio-temporal, en cada persona o ser humano concreto.
Apéndice XXII. Para conocer a otro como persona no sirven los métodos físicos, es más, se deben excluir. El cuerpo en este caso sirve sólo como expresivo. En la naturaleza física no se dan nunca juegos de fisonomía. "En la comprensión de la expresión yo experimento al otro como persona" (p. 505). Para conocer a las personas, nada es menos necesario que el conocimiento científico natural. Aunque dos personas sean parecidas, uno normalmente no las confunde: cada persona tiene una individualidad directamente experimentable (en los cuerpos sin vida, en cambio, cualquier diferencia física individual implica toda la ciencia natural).
Apéndice XXIII. El método intencional se puede usar por analogía para la comprensión de la vida animal. La biología descriptiva (animal) es una ciencia comprensiva porque está más cercana al "mundo de la vida", al área de sentido y a las "fuentes de la evidencia". En consecuencia, está más cerca de la filosofía; es más importante que la física, aunque sólo se ocupe de esa zona aparentemente "pequeña e irrelevante" del universo que es la tierra. Las ciencias matematizadas, en cambio, están más lejanas de la comprensibilidad a causa del simbolismo[20].
Apéndice XXIV. Cada filósofo vive en un horizonte histórico en el que puede abarcar el horizonte de los filósofos. Los influjos del pasado pueden revivificarse, replantearse, replasmarse. Un filósofo puede así hacer presente el pasado. Los tiempos filosóficos están disponibles a otros filósofos (cfr. Apénd.XIII).El relativismo histórico emplea la historia de la filosofía para destruir la vocación filosófica.
Apéndice XXV. La comunidad de los filósofos y de los hombres de ciencia vive en un horizonte histórico móvil, revivificando el pasado y proyectándose hacia el futuro. De cara al pasado, se actualizan potencialidades, se abren horizontes, se explicitan aspectos indeterminados, se ejerce una crítica o se operan rectificaciones. Ante el futuro, se plantean nuevos problemas, se crean nuevas motivaciones. El ser del mundo se da en la modalidad del tiempo (cfr. p. 519): no es un ser concluido, sino siempre modalizable.
Apéndice XXVII. Cada científico vive siempre de cara a la comunidad de todos los "científicos posibles", trabaja en una peculiar historicidad que llega potencialmente a todos (dispuestos a criticarle o a colaborar). La verdad científica no puede ser nunca una verdad de situación, cerrada en un horizonte (la obra de arte, en cambio, puede ser más conclusa en su situación).
Apéndice XXVIII. Consideraciones de tono pesimista sobre el estado actual del saber filosófico. La filosofía como ciencia seria y rigurosa: "el sueño se acabó" (p. 535)[21]. En la época medieval se pensaba que la filosofía podía conocer científicamente el absoluto metafísico y trascendente que es también objeto de la fe cristiana, y por eso era posible una armonía entre la fe religiosa y la razón científica. Pero la convicción dominante es que estos tiempos han pasado. Ahora "la corriente poderosa y siempre creciente, además de la incredulidad religiosa, de una filosofía que renuncia a la cientificidad sumerge la humanidad europea" (p. 536). Se plantean filosofías que hablan de un absoluto a lo más presentido y creído, sin la pretensión de un verdad incondicionada válida para todos los hombres[22]. "La filosofía está en peligro, es decir, su futuro está amenazado" (p. 537). Hoy se está perdiendo la evidencia secular del valor de la filosofía. "Sólo mediante una profundización en la estructura revivificada de los sistemas tradicionales puede hacerse sensible esta evidencia" (p. 537). El camino para superar esta situación de emergencia sería volver a leer a los grandes filósofos del pasado (menciona a Platón), sin demasiadas preocupaciones crítico-historiográficas, para dialogar con ellos y reencontrar el telos de la filosofía.
VALORACIÓN DOCTRINAL[23]
El núcleo de esta obra es la crítica a la ciencia moderna que con el método positivo de sólo describir los hechos o con el método matemático de forjar idealidades abstractas se demuestra incapaz de aferrar lo más fundamental para Husserl: el sujeto humano que realiza esas descripciones e idealizaciones.
El procedimiento que sigue Husserl en esta crítica es reductivo: las elaboraciones científicas presuponen un sujeto. Todas las afirmaciones objetivas de las ciencias, incluso las que se refieren al psiquismo humano tal como puede ser estudiado por la psicología empírica, tienen algo de impersonal porque en definitiva hablan de cómo son las cosas, con independencia de las opiniones humanas subjetivas. Pero Husserl hace notar que las más realistas descripciones científicas son siempre descripciones para alguien, para un sujeto viviente y real, no abstracto o reducido a la categoría de objeto. El ser del mundo y de todo lo que es real será ontológicamente independiente del hombre, viene a decir Husserl, pero en cuanto es conocido es algo presente al sujeto, y mientras no sea conocido no tiene aún significado para el hombre.
Este método reductivo sigue una doble vía en esta obra: por una parte, se subraya que todas las objetivaciones científicas presuponen el "mundo de la vida", que en cierta medida coincide con lo que otros filósofos han llamado a veces "conocimiento espontáneo" o conocimiento de "sentido común" previo a toda ciencia[24]. Es corriente ver el Lebenswelt de una manera culturalista, por ejemplo como la cosmovisión previa que tienen los hombres debido a su enraizamiento cultural. Husserl en cambio quiere detectar en él algo permanente y común a todos los hombres: la presencia del mundo al sujeto, o la apertura del sujeto al mundo, en donde se incluye el reconocimiento de otros co-sujetos (intersubjetividad). Husserl nota que en la cotidianidad del mundo de la vida resulta más clara la importancia del hombre como punto de referencia de las distintas objetivaciones, incluso a causa del relativo "antropomorfismo" propio del pensamiento ordinario sin preocupaciones científicas. La excesiva preocupación de ciencia en cambio orienta a los hombres hacia las "objetivaciones independientes", haciéndoles olvidar la primacía del sujeto espiritual que las realiza.
La segunda vía reductiva que Husserl sigue es la historia: si buscamos los orígenes históricos de las ciencias, para ver cómo sus componentes más abstractas en un principio estaban relacionadas con las evidencias del mundo de la vida, podremos reencontrar un sentido para las ciencias. Lo peor sería, al revés, reducir el mundo de la vida a la objetividad de las ciencias positivas históricas o de la psicología, fisiología, etc.
En la época de Husserl el movimiento culturalista alemán, en parte neokantiano o neohegeliano, había reivindicado la superioridad de las ciencias del espíritu y su irreductibilidad a las ciencias naturales (Windelband, Dilthey). Pero Husserl busca una ciencia del espíritu absoluta y necesaria, con una apodicticidad análoga a la que la matemática había introducido en las ciencias de la naturaleza. Por eso él rechaza un planteamiento meramente historicista o relativista de las ciencias del hombre, como era frecuente en los neohegelianos. En este punto su figura aparece aislada en la filosofía moderna: ni el historicismo ni el existencialismo, aunque captaran a fondo muchos aspectos de la subjetividad, se proponían como ciencia, mucho menos necesaria.
Para Husserl esta necesidad se descubre con la fenomenología trascendental, que opera la reducción última de todos los fenómenos a la conciencia trascendental. Cualquier objetivación presupone necesariamente al sujeto pensante, no de éste o aquél hombre concretos, sino de la conciencia en universal. Pero no se trata de un sujeto sin contenido, sino abierto al mundo.
La reducción trascendental es verdaderamente el punto central de la reflexión de Husserl. Muchos han visto en ella una definitiva derivación idealista de su pensamiento, que en un primer momento sólo había propuesto una descripción "metafísicamente neutra" de los fenómenos dados a la conciencia. En la Krisis esta apariencia idealista queda algo atenuada respecto a las obras precedentes de Husserl: no emplea la expresión antes usada de "idealismo fenomenológico" y, como vimos, corrige en parte su tesis de Ideas (cfr. nuestra nota 6), para insistir en que el yo puro tiene presente al mundo.
En nuestra opinión el planteamiento de Husserl en esta obra sigue siendo un idealismo fenomenológico, aunque muy peculiar y en definitiva ambiguo. El reconocimiento de un mundo independiente del hombre, el estudio de sus estructuras reales, independientes de cómo aparecen al hombre, Husserl lo ve como ligado a la tarea de las ciencias objetivas, a la actitud natural "ingenua". No es que Husserl afirme que el mundo es construido o creado por el sujeto pensante (esto ya sería hacer una afirmación metafísica). La cuestión del ser real no interesa a Husserl (aunque en el fondo la presupone). No indaga cómo las objetividades tienen que ver con una estructura real de las cosas, sino que prefiere tomarlas como algo que es constituido por la subjetividad pensante (lo cual es verdad, pero sin olvidar que en esa constitución el hombre busca un nexo con la realidad ontológica).
El mismo método de la reducción fenomenológica y sucesivamente trascendental impide un preguntar ontológico. Se trata de ver el ser del mundo tal como se aparece o se da la conciencia, para retrotraerse en fin a la conciencia misma como último punto resolutivo de los modos de darse. Se evita todo juicio sobre el ser y el no-ser, sobre lo que es real o irreal, y por tanto en el fondo se soslaya la cuestión de la verdad (de la verdad realista). Se llega a la conciencia como algo necesario, apodíctico, pero ni tan siquiera a una afirmación ontológica sobre el ser del espíritu. Una indagación ulterior y científica sobre el espíritu humano, a la que Husserl parece invitar, queda bloqueada, como no sea una ulterior descripción del mundo intencional de la conciencia.
Se comprenden las especiales dificultades que tiene este método para el acceso, al menos "científico", a las otras mentes (y a la trascendencia de Dios), e incluso para el reconocimiento de la propia identidad del yo a lo largo del tiempo. Se trata de un aspecto complejo, en el que se nota especialmente la ambigüedad del método sólo fenomenológico (pero que en el fondo, quiérase o no, se nutre de un pensamiento ontológico implícito).
Husserl ha significado un vuelco espiritualista positivo para la filosofía. El método fenomenológico que él inauguró se demostró eficaz para la descripción sistemática —no meramente literaria o intimista— de la interioridad humana y de cómo son vividas y experimentadas por el hombre las cosas del mundo, las relaciones sociales, los diversos aspectos de la vida humana. Una escueta ontología de principios abstractos resultaba insuficiente o muy pobre para acceder a ese ámbito, porque en definitiva la ontología se debe basar en la experiencia vivida. Además, este método subraya la importancia de la evidencia intelectual (sin reducirla a la inteligibilidad cartesiana), una evidencia injustamente dejada de lado por los métodos excesivamente conceptuales del racionalismo y del idealismo tradicionales (Kant y Hegel).
Se comprende que el método fenomenológico fuera usado con gran libertad por autores de las más diversas tendencias, ya que admite ser integrado por otros procedimientos más amplios del pensamiento y es independiente de la reducción trascendental.
No puede verse sino con simpatía la vigorosa defensa que hace Husserl de la importancia de la filosofía, de la espiritualidad del hombre y su crítica al cientificismo que dominaba en su época y que en nuestros días se ha radicalizado aún más con el desarrollo de las ciencias biológicas en un sentido naturalista o con el acceso sólo técnico-formal a la inteligencia (estudios de la inteligencia artificial). Por otra parte, las corrientes fenomenológicas y hermenéuticas, los existencialismos, personalismos y las diversas orientaciones filosófico-cristianas de la persona, como el realismo metafísico tomista, han subrayado suficientemente la importancia y la centralidad de la persona humana en el campo metafísico, ético, social o científico.
En numerosos autores cristianos hoy existe la conciencia de que la persona humana no puede estudiarse a fondo sólo con definiciones o meros esquemas racionales, de una manera puramente escolástica, y de que el primado de la persona en el cosmos —señalado también por Santo Tomás— es plenamente compatible con una filosofía realista y metafísica, que no desdeña utilizar también el método fenomenológico. Por otro lado, la importancia del sujeto en su interioridad espiritual y vital en último término no procede del idealismo alemán, de Hume o de Descartes, sino del Cristianismo (como Hegel mismo reconoció). El objetivismo que Husserl combate, en cambio, sí es un producto del espíritu cientificista de la época moderna (del mismo modo que en la filosofía griega o en las culturas precristianas era predominante el naturalismo vital, que ponía al hombre a merced de las fuerzas naturales del cosmos).
El exclusivismo fenomenológico con que Husserl plantea la filosofía, que radicalizado conduce al idealismo, se debe a una deuda con la filosofía moderna de tipo gnoseologista (Descartes, empirismo inglés, idealismo)[25]. Por eso las descripciones fenomenológicas que hace Husserl en esta obra son correctas gnoseológicamente, pero no tienen valor metafísico o antropológico real (y pretenden precisamente no tenerlo). Es paradójico, sin embargo, que Husserl sostenga con pasión la urgencia de una filosofía científica con valor universal y necesario. El quedarse sólo en los modos de aparecer al hombre conduce en todo caso a una única necesidad, como Husserl advierte: la del sujeto mismo ante quien los fenómenos aparecen. Pero aquí se acaba todo, pues un esclarecimiento ulterior de ese sujeto exigiría dar el salto a una forma de ontología (en el sentido de afirmar algo acerca del ser de las cosas).
Parece difícil evitar así una flexión relativista, a menos que se opere un tránsito a la metafísica. El espíritu es inmortal (cfr.358) y necesario (en la filosofía de Santo Tomás el alma humana es necesaria ab alio, mientras que las cosas materiales son contingentes o perecederas). Esa necesidad en Husserl, ¿es existencial, real, o sólo gnoseológica? Con el solo método fenomenológico, no puede decirse que sea una necesidad existencial. Si esto se afirma —como a veces Husserl parecería sugerir—, es señal de que se está sobrepasando la puesta entre paréntesis ontológica de la epojé.
La inspiración de fondo de la filosofía husserliana es completamente contraria al relativismo. Sin embargo, un estudio temático planteado sólo con el enfoque fenomenológico difícilmente permite hablar de verdades universales o válidas para todos (salvo la del pienso). El aparecer fenoménico puede ser bien distinto para diversos sujetos o para un sujeto en diversos tiempos. Un aparecer puede ser falso y tener consecuencias indeseables en la vida humana, pero para poder establecer esta falsedad hace falta algo más que fenomenología.
La verdad objetiva, por otro lado, no es necesariamente una instancia contrapuesta al sujeto. El hombre necesita de la verdad objetiva para realizar su subjetividad de modo cumplido. La verdad implica una relación con el ser real y también manifiesta al sujeto, pues la verdad es el conocimiento del ser real y por tanto supone la presencia del sujeto cognoscente. La primacía gnoseológica de la verdad realista no conlleva una desvalorización del sujeto, sino más bien todo lo contrario: porque el hombre es sujeto cognoscente y no un ser irracional, debe conocer la verdad.
Las cosas materiales son ciertamente inferiores al hombre, y las fórmulas abstractas con que el hombre objetiviza sus conocimientos son, en cuanto tales, impersonales. Pero ha de recordarse también la finitud del hombre, que necesita contar con la naturaleza física y, para conocer la realidad, tiene que objetivizar en abstracto para luego "personalizar" en su vida esos conocimientos verdaderos con los que orienta su vida y sus decisiones libres.
Las críticas de Husserl al objetivismo y al naturalismo de las ciencias modernas, por eso, no pueden extenderse sin más a toda forma de discurso metafísico. Téngase en cuenta que hoy, con la creciente sofisticación y tecnificación de las ciencias, más profunda aún que lo que Husserl preveía en su tiempo, ha quedado más claro que la ciencia moderna, incluso desde la época de Galileo, abstraía no sólo del sujeto sino de la naturaleza[26]. La epistemología actual es bien consciente de que la ciencia moderna maneja muy poco la idea de naturaleza, porque la objetivación matemática introduce muchos aspectos lógicos para explicarse los fenómenos físicos y porque la intencionalidad científica a veces es muy unilateralmente técnica. Al contrario, el "mundo de la vida" señalado por Husserl está de ordinario más enraizado en la naturaleza real, teleológicamente tomada[27].
Husserl buscaba una ciencia eidética universal del espíritu. Pero parece difícil alcanzar esta meta si no se trabaja con alguna noción amplia de naturaleza compatible con el sujeto espiritual no confinada al mundo físico o a la objetivación propia de las ciencias naturales. En la metafísica clásica pertenece a la naturaleza todo lo que es de modo estable en muchos individuos, con independencia del arbitrio o de la creatividad del hombre. En este sentido, el espíritu humano, si bien no se reduce a una cosa más entre los seres naturales, posee rasgos naturales que fundamentan su historicidad y su capacidad de obrar con libertad[28].
La Krisis en definitiva es una obra que se pone en continuidad con la gran tradición filosófica y espiritualista de Occidente, denunciando la insuficiencia del pensamiento cientificista moderno y a la vez reclamando una ciencia universal de la interioridad espiritual del hombre. El análisis fenomenológico es propuesto como un instrumento imprescindible para esta tarea científica, inalcanzable con la sola psicología. Pero la reducción trascendental acaba por bloquear la antropología al desembocar en un idealismo fenomenológico. Un estudio filosófico del espíritu a la vez fenomenológico y metafísico realza mucho más su dignidad y permite situar al hombre en un ámbito que lo trasciende, del que no es autor, y que tiene que ver con lo que él mismo es. Muchos autores contemporáneos cristianos así lo han entendido, al haber integrado el método fenomenológico con el pensamiento filosófico realista.
J.J.S. (1991)
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[1] La recensión se basa en el texto italiano del Il Saggiatore.
[2] Esta breve primera parte responde a una conferencia pronunciada en Praga en 1935.
[3] La idea que Husserl se hace del Renacimiento es algo idealizada y corresponde a una historiografía racionalista hoy superada. Los ideales científicos y filosóficos del Renacimiento y de los siglos inmediatamente sucesivos están en continuidad con el humanismo cultural del Medioevo y no se entienden sino a la luz del Cristianismo.
[4] El texto no pasa de evaluar el idealismo absoluto posterior, aunque implícitamente queda encuadrado en las críticas a Kant. Pero Husserl valora más a descartes y especialmente a Hume porque advirtieron una subjetividad como vida consciente y operante.
[5] Aquí se ve cómo la actitud radical que Husserl quiere no es la del realismo tradicional, que ve al mundo como independiente del yo. Pero tampoco es un idealismo que diga que el mundo es puesto por el hombre. Más bien le interesa el "mundo para el hombre": sin el sujeto, el mundo no sería (es decir, no sería para él), o no existiría el Lebenswelt.
[6] En la p. 182 corrige en posición de Ideas para una fenomenología pura y para una filosofía fenomenológica, en donde proponía una "vía cartesiana" que, profundizando en las Meditaciones, parecía llegar a un yo sin contenido.
[7] Es decir, no se niega que exista un mundo real, pero se declara poco importante conocerlo como tal, o más secundario desde el punto de vista de la filosofía.
[8] Husserl recuerda (en la nota 13 de la p. 292) cómo comenzó a darse cuenta de la intencionalidad de la conciencia mientras trabajaba en la Investigaciones lógicas (publicada en 1900-1901), y cómo después llegó a la reducción fenomenológica (captación de la esencia dada a la conciencia), para pasar en Ideas I (1913) a la reducción trascendental o captación del ego puro, algo que no ha sido bien entendido ni siquiera por las escuelas fenomenológicas.
[9] Las almas no están en una relación de exterioridad, sino que son internas unas a otras, unificadas mediante la inherencia intencional de una comunidad de vida" (p. 274). Cfr. también pp. 272-276.
[10] La psicología científica que Husserl tiene presente es sobre todo la de Brentano, Stumpf, Lotze, que por su carácter descriptivo de los actos psíquicos era más filosófica que otras orientaciones experimentales y más afín a la fenomenología. Cfr. A.ALES BELLO, Husserl e le scienze, La Goliardica, Roma 1986, pp. 179-202.
[11] La posición de Husserl revela aquí sus límites. Es difícil pensar que un psicólogo deba prescindir siempre de la verdad de las creencias de la persona que estudia: "se trate de un ser o de una apariencia, eso no cambia absolutamente nada el hecho de que el sujeto en cuestión tiene efectivamente, por ej: una percepción, que tiene efectivamente conciencia de 'este árbol'" (p. 257).
[12] De todos modos, Husserl parece admitir otros niveles de la psicología, incluso el psicofísico; sólo que él insiste en la importancia de la psicología puramente descriptiva como la única que penetra de verdad en la interioridad de las personas.
[13] A. ALES BELLO, Husserl e le scienze, cit., p. 198. La parte IV de la Krisis debía tratar de la unidad y relaciones entre las ciencias y la fenomenología trascendental.
[14] Este modo platonizante de concebir la ciencia griega y su trasvase a la ciencia moderna es característico de la historiografía neokantiana de la época de Husserl.
[15] El texto es incompleto y dubitativo, pero se comprende bien a la luz de las soluciones más definitivas propuestas en la Krisis.
[16] El eurocentrismo de Husserl no deja lugar a dudas: otros pueblos pueden sentirse quizá inducidos a europeizarse, pero los europeos difícilmente querrán pasarse a otra cultura (cfr. p. 333). En esta valoración extremamente filosófica de Occidente (corriente en el culturalismo alemán de principios de siglo) se silencia el Cristianismo: se trata en cierto modo de una transposición de un ideal racionalista. La verdad es que la cultura occidental es incomprensible sin la presencia fecundante de la religión cristiana. El silencio de Husserl, que produce extrañeza, no parece obedecer a una actitud directamente antirreligiosa. Quizá prefiere no entrar en una cuestión que para él sería delicada.
[17] Es una referencia positiva y respetuosa a la fe, veladamente a la fe cristiana. Husserl tiene ciertamente ante la vista el encuentro de la fe cristiana con la filosofía, aunque al parecer no desea entrar en materia.
[18] En este punto se ve cómo Husserl supera el antihistoricismo cartesiano de romper con la tradición. Para Husserl el estudio fenomenológico de la tradición aclara el sentido de lo sedimentado en lo presente.
[19] Husserl ve en la historia de la filosofía un proceso esforzado, no necesario pero si teleológico, de llegar cada vez con más claridad a la conciencia de la apodicticidad del espíritu. De este modo la ve confluir en la fenomenología trascendental. Pero no se pone "al final de la historia", como Hegel, ya que se considera más bien iniciador y aprendiz de un método que supone un trabajo inmenso para las futuras generaciones de filósofos.
[20] Nótese cómo Husserl aquí se acerca a Aristóteles y supera la distinción rígida entre espíritu y cosa extensa de Descartes y la ciencia moderna.
[21] Husserl se sentía no escuchado en estos años finales de su vida y no estaba satisfecho con las nuevas filosofías existencialistas dominantes (Heidegger), que consideraba poco científicas y abocadas a un cierto irracionalismo.
[22] Si bien el texto es ambiguo, Husserl deja abierta aquí la posibilidad de un acceso filosófico a la verdad absoluta de Dios armonizable con la fe cristiana. Le preocupa la decadencia de la filosofía que afronta estos problemas con debilidad, a lo que se une la incredulidad religiosa. Esta situación constituye una amenaza singular para la esencia de la cultura europea.
[23] Una valoración científica a fondo de esta obra requeriría un estudio comparado detenido de los demás escritos de Husserl, un autor que presente muchas dificultades de interpretación . Aquí damos tan solo unas indicaciones generales limitadas a la presente publicación.
[24] La noción de "mundo de la vida" de Husserl puede estar inspirada en las filosofías vitalistas de su tiempo, en las que era frecuente una visión desencantada de la racionalización científica.
[25] Ciertamente Husserl rechaza la duda cartesiana. Una duda verdadera y universal relacionada con el ser del mundo de la vida no es pensable y es dudoso que Descartes la haya realizado de verdad (cfr,pp. 427-430). "no se puede pues hablar de una duda realmente universal ante el mundo; pero lo que queda de su método (de Descartes), su mérito esencial, es una epojé del ser del entero mundo" (apéndice VI, p. 427).
[26] Sólo el positivismo dogmático del siglo XIX asociaba la ciencia a la idea de un contacto con la naturaleza, a causa de la aparente preeminencia del método observativo y experimental. Hoy resulta claro que no era así, como han demostrado los movimientos ecologistas.
[27] Husserl se dirige al mundo vital, pero en cierto modo para "desvitalizarlo" en seguida con la reducción trascendental.
[28] Sobre la unidad en el hombre entre naturaleza y libertad, con relación al pensamiento de Husserl, cfr. A. MILLAN PUELLES, La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid 1967.