HUME, David
Tratado de la naturaleza humana. Libro I: Acerca del entendimiento
t.o: Traite de la nature humane. Livre I: De l'entendement, (Paris 1912, 342 pp.
1. Datos generales
El Tratado de la naturaleza humana (1738) es el primer escrito filosófico de D. Hume (1711-1776). Aunque por diversas circunstancias más tarde llegó a desautorizarlo, se reconoce unánimemente como la obra más representativa de su pensamiento. Hume pretende elaborar en el tratado una "ciencia de la naturaleza humana" (Introd., p. 7), basada en la experiencia y que a su vez pueda servir de fundamento para un sistema completo de todas las ciencias.
En este objetivo se hallan presentes ya dos de los elementos constantes en toda la obra: la referencia a la "naturaleza humana", común a todo el movimiento ilustrado, del que Hume forma parte, y el recurso a la experiencia como único principio explicativo posible, a ejemplo de la philosophia naturalis newtoniana, que explícitamente acepta como paradigma de toda la ciencia. A lo largo de la obra este recurso a la experiencia tomará la forma de un marcado empirismo, característico del autor. No se trata únicamente de buscar en la experiencia el fundamento del conocimiento; para Hume "no podemos ir nunca mas allá de la experiencia" (Ibid.) , que además concibe como limitada exclusivamente a los aspectos fenoménicos sensoriales.
La referencia a la naturaleza humana no parece muy acorde con este pronunciado fenomenismo, pues se trata de un concepto que escapa del ámbito experimental. A lo largo del Tratado esta situación se agudizará, pues la naturaleza humana, que inicialmente podía considerarse como el objeto de estudio, acabara siendo el principio explicativo último de la misma experiencia.
En el libro I Hume elabora su teoría del conocimiento, que después aplicará al estudio de las pasiones (libro II) y de la moral (libro III). En el puede hallarse ya completo el desarrollo del empirismo humeano.
Desde el punto de vista formal son varios los defectos que pueden achacarse al Tratado. De hecho, las críticas recibidas llevaron a Hume a repudiar esta obra, culpándose de la precipitación con que la compuso y publico. Un primer defecto es la imprecisión terminológica: en ocasiones Hume usa como sinónimos algunos términos que mas tarde distingue y aun contrapone. Un claro ejemplo son las expresiones utilizadas para designar las diversas «facultades» (término éste que Hume no acepta) de la mente: imaginación, razón, entendimiento. Otro inconveniente formal de la obra es la excesiva prolijidad con que Hume presenta sus argumentos. El análisis de los problemas del conocimiento es completo y minucioso, al menos desde su propia perspectiva, pero esta misma minuciosidad tiende en ocasiones a enmarañar sus razonamientos bajo una interminable casuística, o con cuestiones accesorias. Por fin puede también señalarse que Hume se deja llevar en la composición del Tratado por una cierta «emotividad», que le lleva a reflejar en el texto en cada momento su estado de animo frente a los problemas que se le plantean. En la lectura del libro I del Tratado se asiste a una evolución gradual desde una optimista y completa confianza en la razón humana hasta la casi desesperación, al verse abocado hacia un completo escepticismo en el que turne se resiste a caer.
La influencia que Hume, y en concreto el Tratado, ha ejercido sobre la filosofía posterior ha sido notable ya desde Kant, y de modo muy especial en todas las escuelas de tipo positivista y empirista. Limitándonos a la filosofía actual es de señalar el influjo que ejerce sobre una amplia corriente de pensamiento dentro de la filosofía analítica, que ha heredado los planteamientos del positivismo lógico y del neoempirismo, y que frecuentemente consideran de modo explícito al filósofo escocés como su principal predecesor y fuente de inspiración. Pero también fuera de este círculo se aceptan algunos planteamientos filosóficos de Hume, especialmente acerca del conocimiento humano, y en particular acerca de la inducción y la causalidad.
2. Contenido de la obra y valoración científica
Hume aborda en el libro I del Tratado el problema del conocimiento humano, a través del estudio del origen psicológico de las ideas. En la primera parte, Hume presenta los principios básicos del conocimiento. Su punto de partida, siguiendo la corriente introducida por el racionalismo, es la determinación de los elementos esenciales y originales del pensamiento, esto es, de los contenidos mentales básicos. Estos son para Hume las «percepciones», que pueden ser «impresiones» o «ideas», dependiendo del grado de vivacidad o fuerza con que se presentan a la mente. Las impresiones pueden ser de sensación o de reflexión, distinguiéndose por el carácter absolutamente originario de las primeras; las ideas, que son siempre «copia» de una impresión, se dividen a su vez en ideas de la memoria e ideas de la imaginación.
Dos características de las percepciones condicionan la solución humeana del problema del conocimiento. Por una parte las percepciones son los únicos elementos posibles de la mente: «no hay nada realmente presente a la mente si no sus percepciones, esto es sus impresiones y sus ideas» (II, VI, pp. 89-90). Y por tanto nada se puede producir en la mente fuera de ellas. Pero además tales percepciones son en cierto modo autosuficientes, absolutamente originales (al menos en el caso de las impresiones), sin poseer ningún tipo de referencia a cualquier realidad distinta de ellas mismas.
La sola descripción de los contenidos de la mente no basta sin embargo para dar razón de su actividad. Las percepciones, en cuanto «contenidos», son esencialmente pasivas, estáticas; la mente, por el contrario, presenta un intrínseco dinamismo que no puede ser explicado solamente por aquellas. Así, Hume se ve obligado a introducir un nuevo elemento: el «principio de asociación» entre las ideas, que se presenta bajo la forma de ciertas relaciones naturales existentes entre las ideas, que les hacen unirse y separarse dando origen a ideas complejas o haciendo aparecer una idea en la mente cuando otra esta presente. Este esquema recuerda notablemente al usado por el atomismo mecanicista par-a explicar los fenómenos del mundo natural. La inteligibilidad del mundo (mundo mental, en este caso), se reduce a dar razón de los movimientos asociativos que tienen lugar entre los elementos básicos, puntuales e indivisibles, que lo componen. Tal inteligibilidad se alcanza gracias al principio asociativo, «una especie de atracción que, como se vera, produce en el mundo mental efectos tan extraordinarios como en el natural, y que se manifiesta bajo formas tan numerosas y diversas» (I, IV, pp. 23-24).
Hume no pretende establecer las causas de las relaciones asociativas. Se ocupa en cambio de sus efectos relaciones, modos y substancias. Los dos últimos son sin embargo estériles para el conocimiento, y fuente más de engaño que de verdad, pues los filósofos parecen inclinados a conceder una existencia real a lo que no es sino una colección de ideas reunidas por la imaginación en virtud de sus principios asociativos. Son en cambio las relaciones (Hume las llama «relaciones filosóficas», para distinguirlas de las «relaciones naturales», o principios asociativos de la mente) las que fundan nuestro razonar: «todo genero de razonamiento no consiste más que en hacer una comparación y descubrir las relaciones, sean constantes, sean variables, que dos o más objetos poseen entre sí» (III, II, p. 96)
Hume dedica la segunda parte del Tratado a las ideas de espacio y tiempo. Se trata en cierto modo de un aspecto particular dentro de su teoría del conocimiento, que sirve al filósofo escocés para insistir nuevamente en su concepción del conocimiento sensible, que bien podría llamarse «atomismo perceptivo». Hume critica la noción de infinita divisibilidad en cuanto al espacio y al tiempo, llegando a la conclusión de que «la idea de espacio o de extensión no es más que la idea de puntos visibles o tangibles distribuidos según un cierto orden» ( II, V, p. 74) Lo mismo puede decirse con respecto a la idea de tiempo, que «deriva la sucesión de nuestras percepciones de todo tipo, ideas más que impresiones, e impresiones de reflexión más que de sensación» (II, III, p. 52).
En la tercera parte Hume aborda directamente el problema central del Tratado: el valor del conocimiento. Analizando las relaciones filosóficas, se descubren siete géneros posibles. Pero sólo cuatro de estos corresponden a relaciones que dependen absolutamente de las ideas, y que por tanto gozan de una invariabilidad y constancia tales que permitan fundar el verdadero conocimiento, esto es un conocimiento que goce de absoluta certeza. Son éstas la relaciones de semejanza, contrariedad, grados de cualidad y proporciones de cantidad o número. Las tres primeras, sin embargo, pertenecen mas al ámbito de la intuición que al del razonamiento. Sólo el cuarto tipo de relación, la proporción numérica, proporciona el auténtico conocimiento, de tipo deductivo, fundando así la verdadera ciencia.
Las tres relaciones restantes (identidad, relaciones de espacio y tiempo, y relaciones entre causa y efecto) no son capaces de proporcionar certeza o evidencia a la mente. Esto se manifiesta en la falta de constancia que presentan: son relaciones que pueden variar sin que se haya dado ninguna variación en las ideas que las producen. El motivo parece ser, sin embargo, la ausencia de necesidad (en sentido lógico) que se manifiesta en estas relaciones. La sola consideración de las ideas no puede conducir nunca a la determinación de su relación espacio-temporal, causal, o acerca de su identidad. Esta imposibilidad de obtener las conclusiones del razonamiento en base únicamente al análisis de las ideas, determina por una parte la ausencia de certeza subjetiva en el razonamiento. Pero además impide que el razonamiento pueda ser considerado como un proceso autónomo de la mente: ésta sólo posee ideas, y si éstas no justifican lógicamente el razonamiento (esto es, si las conclusiones no se hallan ya lógicamente contenidas en ellas), nada en la mente podrá hacerlo. Por este motivo Hume denomina estas relaciones «Cuestiones de hecho» (matters of fact), mientras que las otras recibían el nombre de «relaciones de ideas» (relations of ideas). No son capaces de proporcionar a la mente un «conocimiento» auténtico (knowledge), sino tan sólo lo que Hume llama «probabilidad» (probability)
Dos de estas tres relaciones, las de identidad y las espacio-temporales, no pertenecen propiamente al dominio del razonar, pues exigen la presencia actual de los objetos que se comparan; entonces «llamamos a esto percepción, mas bien que razonamiento, y no hay en ello ningún ejercicio del pensamiento» (III, II, p. 96). Solamente la relación causal parece fundar algún razonamiento dentro del ámbito de la probabilidad. La causalidad ocupa así un papel central en la teoría humeana del conocimiento.
Hume dirige su análisis de la causalidad hacia el estudio psicológico acerca del origen de nuestras inferencias causales, que fundará en la costumbre. El análisis de las ideas de causa y efecto solo permite descubrir dos características de la relación causal: la continuidad espacial entre el efecto y la causa, y la prioridad temporal de la causa respecto al efecto. Pero estas dos no bastan, obviamente, para producir la idea de causalidad. Es necesario por eso recurrir a la experiencia anterior, que nos muestra un tercer elemento: la conjunción constante que recordamos entre la idea de una causa y de un efecto particulares. Pero tampoco esta conjunción constante es capaz de dar una justificación racional de la inferencia que hacemos asociando tal efecto a tal causa. Tal inferencia no puede ser una deducción racional, pues no existe un «principio de causalidad» que permita realizar tal paso lógico, ni tampoco podemos acudir a un razonamiento de tipo probable, ya que éste se funda precisamente en la causalidad. Sólo queda una posibilidad: la inferencia causal no es fruto de un razonamiento, sino de una asociación imaginativa, esto es, de la relación natural de asociación causal. «Así, aunque la causalidad sea una relación filosófica, en cuanto implica continuidad, sucesión y conjunción constante, sin embargo, únicamente por cuanto que es una relación natural y produce la unión entre nuestras ideas, estamos en condiciones de razonar a partir de ella o de obtener una inferencia cualquiera» ( III, VI, pp. 120-121).
Puede decirse que Hume ha avanzado poco en su intento de explicar el fenómeno causal, pues éste sigue reducido a un mecanismo asociativo de la mente cuyas causas nos son desconocidas. Pero al mismo tiempo ha establecido firmemente la imposibilidad de fundar lógicamente la inferencia causal, lo que le obliga a conferir a este razonamiento el estatuto de mera probabilidad. Hume completa su análisis de la causalidad mediante la noción de «creencia» (belief) que surge en la mente en virtud de la costumbre, y que no consiste más que en una mayor fuerza o vivacidad de la idea presente. El valor del conocimiento (probable) causal, resulta así muy limitado. Lo que comenzó siendo «la única (relación) que puede ser llevada más allá de nuestros sentidos, y que nos hace conocer existencias y objetos que no vemos ni tocamos» (III, II, p. 97), termina siendo únicamente la concepción más viva de una cierta idea. Como el mismo admite, «todo razonamiento probable es, simplemente, una especie de sensación» (III, VIII, p. 135): un sentimiento o feeling.
El conocimiento humano ha quedado así dividido en dos grandes regiones absolutamente desconexas: el conocimiento, «evidencia que nace de una comparación de ideas» ( III, XL, p. 161) y la probabilidad, o «argumentos obtenidos a partir de las causas o de los efectos» (Ibid.). Pero no parece adecuado considerar como meramente probables muchos de las argumentos obtenidos a través del razonamiento causal: «Parecería ridículo quien dijese que es simplemente probable que el sol se alzará mañana o que todos los hombres hayan de morir» (Ibid.). Es necesario por tanto introducir un nuevo tipo de razonamiento: las «pruebas» (proofs), o «argumentos que derivan de la relación de causa y efecto y que se hallan totalmente exentos de duda y de incertidumbre» (III, IX, p. 162). El nombre de «probabilidad» se conserva únicamente para «la evidencia que todavía está acompañada de incertidumbre» (ibid.).
Hume admite por tanto que algunos razonamientos causales pueden proporcionar una certeza casi absoluta. Esto no significa sin embargo un cambio en su postura acerca del valor epistemológico de los razonamientos causales. La nueva división división (conocimiento-pruebas-probabilidad) refleja los grados de evidencia de la mente; la primera (conocimiento-probabilidad), sigue representando el estatuto lógico de los razonamientos humanos. Tanto las pruebas como la probabilidad no son sino dos tipos o grados de belief; el análisis de la probabilidad que Hume se propone realizar con detalle, mostrara además como no existe entre ellas una división rígida, sino más bien una lenta gradación.
El grado menor de evidencia corresponde al azar o «probabilidad de las suertes». Hume interpreta el razonamiento basado en el azar de acuerdo con su teoría gnoseológica, reafirmando así su «mecanicismo epistemológico». El azar, como «ausencia de causa», deja la mente totalmente indiferente ante los distintos casos que se le presentan, ya que todos lo hacen con la misma vivacidad. Pero si se halla ante una combinación de casos superior, la vivacidad de tales imágenes se suma, haciendo que la mente se incline y preste su asentimiento a ese caso concreto.
A continuación Hume analiza la «probabilidad de las causas», buscando cuáles son los factores que originan la carencia de certeza en nuestros razonamientos causales. La inferencia se da por la asociación en la imaginación de una idea (el efecto) con una impresión presente (causas). Y a su vez, esta asociación es debida al hábito o costumbre que ha surgido en la mente a partir de la experiencia de una conjunción constante entre impresiones e ideas semejantes a las que ahora ocupan nuestra imaginación. De la imperfección de uno cualquiera de estos elementos se derivará a su vez la imperfección del razonamiento causal, dando lugar así a los distintos grados de probabilidad. En cambio, si el razonamiento se realiza con la máxima perfección posible, nos encontraremos ante una «prueba», que producirá en la mente una certeza casi igual a la del conocimiento. De la exposición humeana se pueden deducir las condiciones para que así suceda:
que se haya dado una conjunción absolutamente constante entre ambas ideas en nuestra experiencia pasada, repetida frecuentemente y sin ningún caso contrario;
una perfecta semejanza entre el caso presente y los de la experiencia;
que la impresión presente sea fuerte y vivaz;
que la experiencia conserve también su vivacidad, sin haber sido debilitada por el tiempo;
que la inferencia se realice directamente, sin pasos intermedios;
y que un atento análisis haya excluido de nuestro razonamiento los posibles prejuicios derivados de reglas generales elaboradas sin una adecuada consideración de los elementos esenciales y accidentales.
Este último factor no deja de causar sorpresa, pues parece hacer referencia a un factor, la «verdad» al que Hume había dedicado escasa atención en favor de la «certeza», criterio dominante en la epistemología humeana. Hume no dedica su atención a estas «reglas generales», que además no parecen suficientemente justificadas, especialmente si se consideran desde el punto de vista lógico dentro del planteamiento humeano.
En la cuarta parte, dedicada al examen del «sistema escéptico y de los otros sistemas de filosofía», Hume extrae las consecuencias de su teoría acerca del origen psicológico del conocimiento. La primera consecuencia afecta al mismo punto de partida: el conocimiento demostrativo, racional, tampoco se halla exento de las dificultades vistas para el caso de la probabilidad. Aunque por derecho pueda gozar del estatuto lógico de knowledge, en la práctica degenera en conocimiento meramente probable, a consecuencia de la imperfección y falibilidad de nuestros razonamientos. Deja por tanto de producir la auténtica evidencia, para constituir sólo materia de creencia.
Lo mismo puede decirse acerca del conocimiento sensible, en cuanto dirigido a darnos a conocer la realidad de un mundo exterior. Los mismos sentidos no pueden Justificarla, pues además de presentarnos solamente percepciones parciales nunca podrán sobrepasar el plano de la percepción, y tanto del fenómeno, de nuestra propia consciencia. Tampoco la razón puede hacerlo; se trata nuevamente de una creencia, producida por la costumbre gracias a una asociación de nuestra imaginación. E incluso el propio «yo» se disuelve como realidad autónoma de las percepciones, para consistir únicamente en un resultado de la dinámica asociativa de la imaginación.
La conclusión humeana no es sin embargo el escepticismo, si bien sea éste, para muchos, la única salida posible del sistema empirista del filósofo escocés. Aunque se la consecuencia necesaria desde el punto de Hume se niega a aceptarlo. Resulta imposible al hombre no aceptar la realidad del mundo exterior, la identidad del propio yo, o las conclusiones de nuestros razonamientos más o menos probables. Y le resulta imposible porque la naturaleza humana le impele a realizar tales asociaciones; le obliga a creer en ellas.
Hume ha presentado una completa teoría del origen psicológico de conocimiento humano, al mismo tiempo que ha negado el estatuto lógico —racional— de la casi totalidad de este conocimiento. l'al conocimiento no es racional, sino fruto de la creencia. No es un proceso intelectual sino un mecanismo asociativo con sede en la Imaginación (única facultad que, a fin de cuentas, «constituye» el conocimiento humano y la misma realidad). Resulta difícil encontrar fisuras en su sistema, y sin embargo queda patente al final la insuficiencia de su planteamiento. Una vez negada la justificación racional del conocimiento, a Hume no resta sino dar una justificación psicológica; pero ésta se presenta insuficiente ya desde sus inicios: el conocimiento como pura presencia autosuficiente de las ideas en la mente. La mente no podrá nunca ir más allá de tales «presencias» (o percepciones); no puede hacer sino constatarlas. Por eso Hume se encuentra impotente para explicar el dinamismo de la mente, en el que se constata novedad, producción —y no mera presencia de ideas—, que la mente no puede obtener de sus ideas. Por eso Hume acaba refugiándose en un concepto del todo ajeno a sus postulados empiristas: la «Naturaleza Humana».
3. Valoración doctrinal
La obra de Hume representa uno de los mas rigurosos sistemas elaborados a partir de los postulados empiristas y fenomenistas. La conclusión a que llega —la «irracionalidad» del conocimiento— es un resultado necesario cuando se intenta compatibilizar las postulados racionalistas de la filosofía moderna (y en particular su tesis gnoseológica básica: el conocimiento como «presencia de ideas en la mente») con una postura de tipo empirista, o que busque un fundamento del conocimiento en la realidad.
No resulta fácil criticar desde el interior el sistema humeano, una vez aceptados sus presupuestos. Sin duda pueden hallarse en el Tratadoargumentos inadecuados, o conclusiones no suficientemente probadas, pero esto no debilita la solidez del sistema, que se basa no tanto en el acierto con que examina cada situación particular como en la imposibilidad de superar sus presupuestos gnoseológicos. De hecho puede considerarse que la parte fundamental de su sistema es la parte «negativa» o «destructiva», en la que niega la posibilidad lógica de alcanzar un conocimiento de las relaciones causales, de la sustancia o del mundo exterior. Es ésta la parte mas sólida de su estudio, y sin duda aquélla que ha ejercido un mayor influjo en la historia de la filosofía, desde Kant hasta hoy. Frente a ella la parte «positiva» del Tratado, que proporciona una explicación psicológica del conocimiento basada en la asociación de ideas resulta casi irrelevante, especialmente tras su superación mediante el a priori subjetivo kantiano.
R.M.R (1988)
Anexo 1
Tratado de la naturaleza humana (1739-40). Vol. II, Libro III (Sobre Moralidad): I, i-ii, ivi.
Descripción: Hume era un filósofo sistemático. Desarrolla una lógica, una metafísica, una ética, una psicología y una jurisprudencia todas ellas basadas en el nuevo método experimental. Comprobar todo experimentalmente significaba para él retener todo en su mente al mismo tiempo y hacer todo internamente consistente. Esto implica que todos los temas que no podía comprobar como ciertos a su propio gusto, necesariamente debían ser falsos.
Su Tratado sobre la Naturaleza Humana es un "intento para introducir el método experimental de razonar en materias moral es" --como dice el subtítulo de su obra. Aplicando su escepticismo a la moralidad y a la política, lógicamente concluye que las reglas de moralidad y toda la problemática del bien y del mal, de la virtud y del vicio, no pueden descubrirse o afirmarse como verdaderas o falsas por la razón "experimental". Y así no tiene más remedio que tomar la medida de lo correcto y lo incorrecto, de nuestras relaciones con los objetos externos a los sentidos. Es decir que nuestros actos morales se determinan por las impresiones como el sentimiento, la simpatía, el gusto, la aceptación social, la aversión a la desaprobación, el sentido del deber o de la obligación. (En este contexto, se puede considerar a Hume como el fundador de la psicología social moderna.) Según Hume: Como la moralidad influye en los actos y en los afectos, se sigue que no pueden derivarse de la razón... Este argumento... demuestra directamente que los actos no derivan su mérito de la conformidad con la razón, ni su culpa de la contradicción con ella... Las acciones pueden ser laudables o culpables; pero no pueden ser razonables o irrazonables... La razón... no puede ser la fuente del bien y mal morales" (I, i). "Todo lo que causa incomodidad en las acciones humanas... se llama Vicio, y cual quier cosa que produce satisfacción, en la misma manera, se llama Virtud." (II, ii).
Ahora bien, la experiencia común nos sugiere que estos sentimientos carecen de la fuerza necesaria para soportar el orden social: "Ningún afecto de la mente humana tiene una fuerza suficiente como para contrapesar el amor al lucro, y para hacer a los hombres miembros aptos de la sociedad haciéndoles abstenerse de las posesiones de otros". (II, ti). Por la predominancia de la pasión del propio interés, un movimiento natural del apetito, el interés privado, e incluso el interés público, es insuficiente como motivo de un acto justo. Es necesario un mecanismo mas poderoso para remediar estos inconvenientes, especialmente el de la amenaza de la estabilidad y permanencia de la propiedad. Este remedio es el acuerdo convencional o contrato social, un artificio humano para remediar el defecto de la naturaleza, para superar el egoísmo, y para proveer la paz y orden mutuos: "Los hombres son tan parciales y apasionados en las controversias que... una regla aislada e insegura sería absolutamente incompatible con la paz de la sociedad humana." (II, iii).
El aumento de intereses mercantiles en Inglaterra y las condiciones políticas más estables sugieren la razón por la que Hume podría encontrar en el comercio el motivo que sostiene su teoría. Las posesiones en general tienen un papel importante en su teoría de justicia y ley (igualmente en la doctrina de Locke). Por el convenio social y la justicia y las leyes, las posesiones se convierten en la designación más propiamente civil de propiedad, que así pues no es una relación natural sino una relación artificial regulada por el poder estatal. "El origen de la justicia explica el de la propiedad. El mismo artificio da lugar a ambas... Es imposible que haya de manera natural algo así como un derecho o propiedad fijos." (II, ii). "La posesión de todas las mercancías externas es mudable e insegura. Este es uno de los impedimentos más considerables al establecimiento de la sociedad. Es también la razón por la que por un acuerdo universal, expreso o tácito, los hombres se refrenan y que ahora llamamos reglas de justicia y equidad." (II, iii) Las leyes son reglas generales que refrenan para conseguir la mutua seguridad en las posesiones, que a su vez son las principales ventajas de la sociedad. Son invenciones artificiales contrarias a la naturaleza humana por las cuales el comercio se hace más segura y cómodamente.
En consecuencia, la justicia es también un artificio: "El sentido de justicia no se funda en la razón, o en el descubrimiento de ciertas conexiones y relaciones entre ideas que son eternas, inmutables, y obligatorias universalmente." (II, ii)
De hecho, no habría nada de justicia si no hubiera escasez e inseguridad que dieran una razón para que exista por medio de acuerdos sociales y convencionales: "La generosidad... y la abundancia perfecta destruiría la misma idea de justicia" porque "la harían inútil". "Si los hombres buscaran el interés público naturalmente... jamás soñarían en refrenarse unos a otros por medio de estas reglas." (II, ii). Igualmente, el mismo concepto del "estado de naturaleza" no tiene sentido: "Es totalmente imposible que el hombre permanezca un tiempo considerable en esa situación salvaje que precede a la sociedad , pero su mismo primer estado y situación puede justamente estimarse social." (II, ii) Es decir, el hombre civilizado ya es un hombre artificial.
Evaluación: Hume parece ser un hombre de inteligencia prodigiosa con una disposición morosa que de alguna manera muestra inmadurez psicológica. Ansiaba el reconocimiento y la aceptación. Además, era un ateo virulento incluso hasta el momento de su muerte y escrupulosamente evitó mencionar el nombre de Dios en sus escritos.
Su sistema ético y político es una mezcla curiosa entre un idealismo naciente (la realidad principalmente está en los esquemas mentales que formamos de ella) y un materialismo económico (la preocupación de dar permanencia a los intereses comerciales). Como muchos intelectuales de su tiempo, estaba envanecido con la nueva ciencia, e intenta aplicarla rigurosamente a todo, y por esto entiende el método "experimental". Lo que realmente resulta es un abuso y al final un desprecio a la razón. Esto se ve por su incapacidad de "demostrar" el derecho natural.
Una lectura atenta de su obra nos sugiere que al parecer no había entendido el significado tradicional de naturaleza y ley natural, que tan vigorosamente rechaza: "Nada es tan anti-filosófico que aquellos sistemas que afirman que la virtud es idéntica a lo que es natural." (I, Xi) Parece haber confundido la naturaleza como categoría genérica con las naturalezas individuales, o simplemente individualidad. Y así surge su esfuerzo por acomodar la necesidad de una norma fija con las variaciones individuales. Para acomodar las excentricidades individuales y las variaciones circunstanciales, llega a una subjetividad moral sistemática; no hay nadie anterior a él que lo haya desarrollado tan completamente. Así Hume fundamenta las normas morales en impresiones subjetivas y sentimientos (en lugar de fundamentarlas en la regla absoluta y eterna del bien y del mal). Espera que tal fundamentación sería armoniosamente suficiente para conseguir un orden social cuando estén apoyadas por unas leyes. Jamás encontrarás vicio "hasta que dirijas tu reflexión dentro de tu propio pecho, y encuentres un sentimiento de desaprobación que surge dentro de ti hacia esa acción;... Es objeto del sentimiento y no de la razón. Está dentro de ti mismo y no en el objeto... por lo tanto la moralidad más propiamente se siente que se juzga." (I; i-ii). Esta reducción de las normas morales a un asunto meramente de gustos sería elevado en poco tiempo a una nueva importancia por la filosofía de Rousseau sobre el sentimiento y el corazón.
A lo largo de la elaboración de Hume sobre su moralidad subjetivista, el lector podrá tener la impresión de que se esta inventando caprichos en su propia cabeza o buscando nuevas justificaciones para una vida moralmente caprichosa. Está constantemente buscando nuevos argumentos o pruebas para convencerse mejor a sí mismo. Cualquiera que sea su motivo está claro que su doctrina monta un asalto contra la razón en nombre de las pasiones y de los sentimientos. Hace que las acciones procedan demasiado de la emoción y no suficientemente de la razón.
Hasta empieza uno a preguntarse por qué Hume usó las categorías tradicionales de la ética; por qué no se inventó una nueva terminología en vez de usar los términos tradicionales de justicia, naturaleza, moralidad, etc. La razón parece ser que de esta manera, usando los términos tradicionales, podía dar a su sistema más fuerza persuasiva respecto a sus contemporáneos. Así sirve como precursor de los más recientes existencialistas que cambian los mismos términos del discurso moral. Hume ha conseguido poner más en boga entre los intelectuales europeos del siglo XVIII, la subjetividad moral. En esto supera a Hobbes y a Locke. Al mismo tiempo está de acuerdo con ellos cuando dice que el orden en las cosas humanas sólo se puede conseguir por la construcción artificial superimpuesta sobre una naturaleza radicalmente defectiva. La Naturaleza sola tal como Dios la creó no puede servir como base de la estabilidad social o de las instituciones políticas útiles.
N.N. (1976)
Anexo 2
HUME, David
A Treatise of Human Nature (Second Edition with text revised and notes by P. H, Nidditch. Oxford; Clarendon Press, 1978)
This work consists of three distinct parts. The first book, "Of the Understanding," deals chiefly with epistemological questions; the second, "Of the Passions," deals with the passions and emotions; the third, "Of Morals," is concerned with ethical questions. Because they are more unified and more clearly argued, the first and third books are more important and this review will be limited to them. The second book serves as a bridge between the epistemological argumentation of the first and the ethical argumentation of the third. The overall purpose of the work is to lay down the foundations of a moral doctrine. That morality is the chief concern of the author is made clear by the subtitle of the work: "An Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects," as well as by remarks made in the work itself, particularly in the conclusion of the third book.
Before proceeding it must be noted that A Treatise is a difficult work to interpret and understand. Not only are Hume's arguments long and involved but he frequently appears to contradict himself. The problematic character of the work has given rise to two levels of interpretation. On the one hand it is possible to read the work simply as a presentation of ideas and arguments all of which Hume both formulates and holds to be true. On the other hand, a more complex and comprehensive interpretation is also possible, in which the work is seen as a weaving together of positions all of which are formulated, but which are not only not held to be true but are actually refuted. In this interpretation the many individual arguments fit together in an overall argument which is discovered only by a careful and well-informed reader. In this review only the first, more common and widespread interpretation will be considered.
In the first book Hume presents his epistemological doctrine. Its principal feature is the attempt to found all knowledge upon sense impressions: "All perceptions of the human mind," he says, "resolve themselves into two distinct kinds, which I shall call Impressions and Ideas." Impressions are the more fundamental of the two, since ideas themselves are no more than faded impressions. Now Hume is correct in asserting, against those who hold that there is innate knowledge, that all knowledge originates in the senses. However, it appears that he errs in limiting knowledge to what is acquired by the senses and in excluding the possibility that intellectual knowledge is of a different and superior kind. In fact Hume goes to the extreme of giving impressions the status of substance, that is, of entities which are primary and which do not require anything else to exist. One may compare this position with that of Aristotle, for whom substance, which is the whole being in itself, is the primary instance of being and is prior to both the parts of which the material thing is composed and our perception of it.
In the third book Hume gives his doctrine concerning morality. Here he applies to ethical questions the doctrine of the primacy of impressions of the first book and the results of the analysis of the passions of the second one. The central position of the third book is that reason, which Hume claims has no influence upon actions, cannot distinguish between moral good and evil. What he has in effect done is to reduce human reason to theoretical reason; Aristotle would have distinguished between theoretical and practical reason, the second of which can determine the moral good. For Hume, however, "understanding exerts itself after two different ways, as it judges from demonstration or probability; as it regards the abstract relations of our ideas, of those relations of objects, of which experience only gives us information." He asserts, moreover, that "demonstration and volition seem, upon that account, to be totally removed, from each other." Having performed this reduction, he explains that moral distinctions are derived from a "moral sense". An action of character is said to be good or virtuous if it produces an agreeable feeling while one is said to be bad or vicious if it produces an uneasy feeling. Thus morality is reduced to pleasure and pain -- the good cannot be discovered or known by the intellect, but only through the passions.
J.O. (1987)
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