HEIDEGGER, Martin

Sein und Zeit[1]

Sein und Zeit, se articula en dos partes. Al menos este era el plan original de su autor. Como es sabido, sólo dos de las tres secciones de la primera parte vieron la luz. Justamente las que hacen referencia al análisis existencial del dasein[2] que —según Heidegger— constituye la necesaria propedéutica para afrontar lo que, en teoría, es el objeto temático fundamental de su investigación: la pregunta por el sentido del ser en general. Desde 1927, fecha de publicación de Ser y tiempo, hasta 1976, fecha de la muerte de Heidegger, se esperó en vano la prosecución de la obra. Como se intentará demostrar después, esta incompletez no debe considerarse azarosa: los desarrollos especulativos que componen la parte publicada llegan a un punto muerto y hacen poco menos que imposible cualquier coherente continuación.

Seguidamente resumiremos el contenido de esta obra que pasa por ser una de las piedras miliares del pensamiento filosófico del siglo XX. Se trata, sin duda, de un libro esotérico, con numerosos pasajes cargados de neologismos de no fácil traducción e interpretación. Alternaremos la síntesis expositiva con las consideraciones críticas. Para el desarrollo de estas últimas se ha tenido particularmente en cuenta el clásico estudio de A. de Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, Louvain, 1942, y el análisis de L. Polo a la Introducción de "Ser y tiempo", Pamplona, 1981 (inédito).

1. Explicación de la pregunta que interroga por el ser.

La introducción de Sein und Zeit se ocupa fundamentalmente de dos cosas: de centrar el objeto de la investigación y de explicar el método. La primera tarea queda resueltamente enunciada por Heidegger en su nota prologal: "El desarrollo concreto de la pregunta que interroga por el sentido del término ser, es la mira del siguiente tratado" (p. 10).

Esta pregunta, la más fundamental de la ontología, "está hoy caída en olvido" (p. 11). Se impone con apremio reiterarla. Pero, para hacerlo eficazmente, hay que emprender "la destrucción del contenido tradicional de la ontología antigua" (p. 33). Toda esperanza de perforar la oscuridad del ser queda excluida si permanecemos fieles a la tradición metafísica. La historia del filosofar evidenciaría para Heidegger un descomunal olvido: los atisbos de los primeros filósofos griegos, interesados realmente por el ser, fueron echados a perder por la tradición posterior que continuó ocupándose de los entes como esencias intramundanas hasta nuestros días. El desenfoque de la historia de la filosofía consiste precisamente en esto: "el ser de los entes no es él mismo un ente" (p 15)

Es menester que el estudio del ser comience por el examen de tal o cual ente, porque "ser es en todo caso el ser de un ente" (p. 18). Pero hay muchos existentes, muchas maneras de ser (¿Cuál elegir? Para Heidegger la respuesta es evidente: sólo el existente que somos cada uno de nosotros tiene la capacidad de interrogarse. La pregunta por el ser en general debe incoarse por un análisis profundo de la existencia humana (dasein, ser-ahí). Sólo "a este ente le es peculiar serle, con su ser y por su ser, abierto éste a él mismo. La comprensión del ser es ella misma una 'determinación de ser' del dasein" (p. 22).

Fiel a esta convicción Heidegger emprende en la primera parte de Sein und Zeit la Analítica del ser de la existencia humana, como introducción a la Ontología general. Mas como ya se ha recordado, esta Ontología general no llegó nunca. Surge, inevitable, la sospecha: ¿acaso los resultados de la Analítica impiden toda tesis acerca del ser en general? ¿No estaremos ante una reedición de los kantianos "Prolegómenos a la metafísica futura", que terminaron por sancionar el fin de la ontología que pretendían fundar? El resultado final de la obra heideggeriana acrecienta la verosimilitud de tales conjeturas.

2. El método.

De lo hasta aquí expuesto se desprende con claridad que el método de la metafísica es, para Heidegger, la pregunta. Una pregunta, o mejor, un modo de preguntar de corte típicamente fenomenológico, que a nadie puede sorprender en un discípulo de Husserl. La divisa metodológica del maestro (zu den sachen selbst = a las cosas mismas) es aceptada de buena gana como propia. Sin que esto signifique, claro está, una restauración del realismo ingenuo. Al contrario, ir a las cosas mismas quiere decir para Heidegger liberarse de los prejuicios de la tradición filosófica y atender sólo a los datos tal como aparecen.

A fin de cuentas, fenomenología, en puridad etimológica, no quiere decir nada más que esto: ciencia de los fenómenos (p. 38). Y fenómeno significa escuetamente lo manifiesto: "como significación de la expresión fenómeno hay que fijar ésta: lo que se muestra en sí mismo, lo patente" (p. 39).

Dos trazos más nos servirán para completar el cuadro del peculiar método fenomenológico heideggeriano. Dos trazos que reflejan otras tantas desaveniencias especulativas de importancia con respecto a Husserl y a Kant. Heidegger, en efecto, no acepta del primero el concepto de reducción (la célebre puesta entre paréntesis de la existencia), y combate del segundo su noción de cosa en sí. "El concepto fenomenológico de fenómeno entiende por lo que se muestra el ser de los entes (...) El ser de los entes no puede ser entendido en absoluto como algo detrás de lo cual haya todavía algo que no aparece" (p. 46) Husserl queda de lado porque lo manifiesto no es eidós sino ser; y nítidas son también las diferencias respecto a Kant: no hay en los entes un reducto nouménico incognoscible: el ser es manifestable todo entero, sin residuos. No significa esto, sin embargo, que lo sea siempre de hecho e inmediatamente. "Tras de los fenómenos de la fenomenología no está esencialmente ninguna otra cosa, pero sí puede estar oculto que debe volverse fenómeno. Y justo porque los fenómenos no están dados inmediata y regularmente, es menester la fenomenología. Encubrimiento es el concepto contrario de fenómeno" (p. 46).

La Seinsfrage o pregunta por el ser se constituye así como una indagación fenomenológica destinada a descubrir el fenómeno ser. Pero esta investigación, como ya se ha recordado, sólo puede principiar por el análisis existencial del dasein, ente privilegiado por cuanto la comprensión del ser forma parte de su mismo modo de ser.

3. El "dasein".

Toda la primera sección de Sein und Zeit contiene el desarrollo de la antropología heideggeriana. La analítica existencial en cuanto proemio de la Ontología general debe considerarse una Fundamentalsontologie.

Una primera peculiaridad contradistingue de modo inmediato al dasein. La diferencia ontológica (así llama Heidegger a la relación ente-ser) es del todo singular en el caso de la existencia humana. En todos los demás entes (Seindes), el ser expresa la imposibilidad por parte de estos entes de ser diversos de lo que son (la piedra no puede ser más que piedra). Al contrario, el Sein del dasein expresa la posibilidad que este ente posee de ser tal y como él proyecta ser.

El dasein es un existente cuyo ser está siempre puesto en juego. El hombre es, pues, un puro proyecto de posibilidades, un existente en el sentido de ser autoproyectante. "La esencia del dasein —afirma Heidegger— está en su existencia" (p. 54). No evidentemente como existencia estática sino extática. O sea no en el sentido tradicional de existentia (aliquid fixum et quietum in ente), sino en el modo apenas indicado de proyección de posibilidades existenciales. Cualquier interpretación anselmiana o spinoziana de la afirmación de Heidegger sería errada. Lo que el filósofo alemán proclama es la imposibilidad de proveer al dasein de una definición abstracta universalmente válida: lo que el dasein es reside en el cómo de su existencia.

El dasein aparece siempre como un yo. Este yo no es ni la sustancia escolástica a la que —mostrando notable desconocimiento— se le acusa de ser un sustrato cerrado y rígido, ni el yo trascendental o conciencia cerrada del idealismo. Ser yo, para Heidegger, es simplemente tomar partido en pro o en contra de ciertas posibilidades que me son propias. El existente humano puede decidirse por una posibilidad auténtica o inauténtica de sí mismo, constituyendo ésta última su verdadera enajenación. Sin embargo —hace notar el autor—, la existencia inauténtica no es un ser-menos; es igual de real que la auténtica. "Los dos modos de ser de la autenticidad y de la inautenticidad (...) tienen su fundamento en que todo dasein se caracteriza por el ser, en cada caso, mío. Pero la inautenticidad del dasein no significa algo así como ser menos o un grado de ser inferior" (p. 55).

A partir de estas premisas discurre toda la antropología heideggeriana en el intento de analizar fenomenológicamente las notas explanativas del dasein. Tales notas constitutivas del ser del existente humano reciben el nombre técnico de existenciales y son concebidas en contraposición a las categorías o determinaciones constitutivas de los entes que no son el dasein. La primera determinación que se nos ofrece cuando volvemos la mirada a la existencia humana es el "existencial" ser-en-el-mundo (in-der-Welt-Sein).

4. El ser-en-el-mundo.

Esta primera y fundamental determinación del dasein está compuesta de tres elementos: el ser en; el ser del existente que existe en y, por fin, el mundo.

a) El término en designa normalmente una relación de contenido-continente (el agua está en el vaso, el vaso está en el armario, etc.). En Heidegger nada tiene que ver con la espacialidad. Los entes ligados por la espacialidad poseen una forma de ser que nuestro autor denomina ante los ojos. "El ser ante los ojos en algo ante los ojos, el ser ante los ojos con algo de la misma forma de ser, en el sentido de una determinada relación de lugar, son notas ontológicas que llamamos categoriales, notas peculiares de los entes que no tienen la forma del dasein" (p. 66).

Se rechaza, pues, la interpretación categorial del ser en. Para explicar la ligazón entre el dasein y el mundo se acude a una relación del tipo de la que los escolásticos llamaron trascendental: el existente humano es inconcebible si no es por una relación de naturaleza a lo otro, a lo no sí mismo. No hay yo sino por y en relación a otra cosa distinta del yo. Un existente humano replegado sobre su propia ipseidad es impensable.

La exterioridad con la que está ligada el yo, en su conjunto, recibe el nombre de mundo. Estar en el mundo no es un factum, es un existencial, algo constitutivo de mi ipseidad.

b) Tras este análisis, resta claro que el ser en no es una propiedad del ser del dasein, un plus que el hombre posea sobre su existencia: constituye el ser mismo de nuestra existencia.

El ser en se manifiesta fácticamente de diversas maneras: tener que ver con algo, producir algo, encargarse y cuidar de algo, emplear algo, etc. Sin embargo, todos estos modos no son más que articulaciones del modo de ser en fundamental: la preocupación (Bersorgen). "Se usa la expresión preocuparse de en la presente investigación como un término ontológico (un existencial) para designar el ser de un posible ser en el mundo" (p. 69). Todo esto significa que la ligazón trascendental del dasein con el mundo se traduce en que el dasein no existe sino en cuanto preocupado.

c) El mundo no es, como se imagina el sentido común, la simple suma de los objetos que contiene. Por el contrario, hay que explicar los objetos por el mundo y no el mundo por sus objetos. ¿Qué objeto particular nos da una apertura hacia todo los demás? Ninguno. Y sin embargo es insoslayable la idea de un mundo como totalidad. Luego no son los objetos los que constituyen el mundo, sino que más bien lo implican. Es imposible deducir el mundo a partir de los objetos en general: los objetos suponen lo que buscamos (el mundo), no nos lo dan.

El mundo es ante todo el mundo del dasein. Y como la existencia cotidiana lo único que descubre son los objetos de su preocupación, el mundo es, en primer lugar, umwelt (mundo ambiente). La referencialidad es el modo de ser particular del mundo; este carácter de referencia al dasein inherente al mundo es lo que Heidegger denomina el estar a la mano (Zuhandenheit). Los objetos del umwelt más que cosas son instrumentos o útiles. "Nosotros llamamos al ente que hace frente al cuidarse de útil (...) Un útil es esencialmente algo para... Los diversos modos del para, como el servir para, el ser adecuado para, el poderse emplear para, el poderse manejar para, originan una totalidad de útiles. En la estructura expresada con el para hay una referencia de algo a algo. (...) El útil, respondiendo a su ser útil, es siempre por la adscripción a otro útil: palillero, pluma, tinta, papel, carpeta, mesa, lámpara, mobiliario, ventanas, puertas, habitación. Estas cosas jamás se muestran inmediatamente por sí, para luego llenar como una suma de cosas reales una habitación. Lo que hace frente inmediatamente, si bien no aprehendido temáticamente, es la habitación, pero no como lo entre cuatro paredes, en un sentido espacial, geométrico, sino como útil para habitar o habitación" (pp. 81-82).

Se evidencia, pues, que para Heidegger la referencialidad del mundo (de los útiles entre sí y de estos respecto al dasein) no se fundamenta en relaciones de espacialidad, sino en la noción de preocupación o cuidarse de. Un banquero, por ejemplo, puede vivir en un mundo ambiente espacialmente situado a cientos de kilómetros (aunque resida en Roma, su mundo está en Zurich, en Nueva York, etc.)

Estas explicaciones parecen no estar exentas de un cierto pragmatismo, desde el momento que se otorga a los objetos del mundo (útiles) un carácter práctico. Heidegger, hablando de la conducta práctica, precisa que "aquello en lo que se diferencia de la conducta teorética no reside sólo en que aquí se contemple y allí se opere, ni en que el operar, para no permanecer ciego, aplique el conocimiento teorético, sino que el contemplar es tan radicalmente un curarse de como, por su parte, el operar tiene su vista" (p. 83). Teoría y práctica son articulaciones del cuidarse de, pero Heidegger no consigue eliminar la impresión de que aquella sea una forma derivada respecto a ésta: es demasiado evidente la primacía conferida a la utilidad (zeughaftigkeit) a la hora de desentrañar analíticamente el existencial ser-en-el-mundo. Además, no es fácilmente componible el desinterés propio y esencial de la actividad contemplativa con la noción de cuidarse de.

5. Sentido de la relación hombre-mundo.

Las explicaciones heideggerianas en torno al existencial ser-en-el-mundo delinean la siguiente situación. El dasein existe como poder ser (Seinkönnen), y sus posibilidades engendran el sistema de relaciones que, en cuanto forman un todo, es el mundo. Por la multiplicidad de sus posibilidades el dasein crea esta red gracias a la cual todas las cosas existen ahora inteligiblemente para nosotros. La red trazada por nuestras posibilidades confiere un sentido a las cosas, las coloca en esa totalidad inteligible que llamamos mundo.

Cuando Heidegger afirma que el dasein es creador de posibilidades y, por lo tanto del mundo, es menester comprender qué quiere decir exactamente. Acudiendo a la clásica distinción heideggeriana entre lo ontológico y lo óntico, lo que hace referencia a la comprensión del ser y lo que se refiere a los entes tomados como cosas, podríamos decir que el dasein no crea la existencia bruta de las cosas; lo único que produce es, más bien, la inteligibilidad de los entes y en la medida que Heidegger identifica esta inteligibilidad con su ser, entonces causa también su ser. Hay aquí una evidente inversión de tendencia respecto a la metafísica clásica. La inteligibilidad de las cosas es, según ésta, causada por el ser de las mismas. Para Heidegger, en cambio, la fuente de inteligibilidad es el ser del dasein: la inteligibilidad del mundo viene de su sistema como todo de relaciones, pero no hay tal sistema sin dasein, por ser la relación de utilidad la originante y remitir ésta inexorablemente a las posibilidades del dasein.

¿No es esto disolver el mundo en la subjetividad de un puro sujeto pensante? No exactamente. Tal es, al menos, la posición del mismo Heidegger. No estamos ante la recaída en el idealismo porque las relaciones y referencias cuyo entretejido es el mundo, no son relaciones puestas por el pensamiento. No hemos de habérnoslas con una malla de formas impuestas por un sujeto puro a una materia, sino con un complejo de posibilidades de acción.

Además, si el mundo es objetivo, no lo es a la manera idealista de un ser metido dentro de otro (el sujeto), porque la subjetividad —dice Heidegger— no debe concebirse cartesianamente como algo que tiene una interioridad, como un recipiente. Es verdad que no hay mundo sin sujeto, pero tampoco hay sujeto sin mundo: yo y mundo son las dos caras de una misma forma de existencia: el ser-en-el-mundo.

Heidegger, admitiendo indubitablemente la existencia de un mundo externo, quiere desentenderse de todo compromiso idealista. Tan evidente es la existencia del mundo que "el simple hecho que Kant sienta la necesidad de una prueba de la existencia de las cosas fuera de mí basta para demostrar que él ha puesto el centro de gravedad de la problemática en el sujeto, en el en mi. (...) El escándalo de la filosofía no consiste en que siga faltando hasta ahora esta prueba, sino en que se esperen y se intenten sin cesar semejantes pruebas" (pp. 224-225). Sin duda, el mundo para Heidegger existe fuera de mí. Pero tal afirmación posee exclusivamente carácter óntico. Ontológicamente hablando este mundo fuera de mí aparece constitutivamente ligado en su ser a ese proyecto de posibilidades que, en cada caso, es el dasein. En modo alguno el mundo es un producto de mi pensamiento, sino que la inteligibilidad o ser del mundo es engendrado por mis posibilidades de acción.

6. La pluralidad de los "dasein" y el "ser-con"

El examen del dasein como ser-en-el-mundo nos hace descubrir en nuestro mundo circundante otros dasein: los mitdasein o existentes humanos que están conmigo (mit: con). Del mismo modo que los útiles me sirven, los otros yo me acompañan.

Los otros yo no se me oponen: vivimos juntos, el welt deviene mit-welt, co-mundo. "En razón de este concomitante ser en el mundo es el mundo en cada caso ya siempre aquel que comparto con los otros. El mundo del dasein es un mundo del con. El ser en es ser con otros" (p. 135). Estamos de frente a otro existencial: el ser con o ser-en-común El dasein es constitutivamente mitdasein, su ser es mitsein. Aquí, Heidegger, se coloca en las antípodas del roussoniano Contrato social. Hasta tal punto la sociabilidad es constitutiva del ser del dasein que nuestro autor puede afirmar: "El ser solo es un modo deficiente del ser con, su posibilidad es la prueba de la realidad del último" (p. 137) La ausencia del prójimo sólo tiene sentido si se admite el mitdasein; no se habla de ausencia sino cuando la presencia es un derecho.

El mitdasein sería también, según Heidegger, el fundamento de la einfühlung. Como es sabido, la mayor parte de los fenomenólogos recurren a la intuición sentimental (einfühlung) para dar explicación del conocimiento interpersonal. La posibilidad de intuición sentimental o, en lenguaje scheleriano, de simpatía, requiere ser fundada, y la única fundamentación posible es por cierto el ser con.

Se ha visto ya la diferencia que media entre los útiles y los existentes humanos: los primeros sirven y su ser es un estar a la mano, los segundos me acompañan y su ser es un ser en común Téngase en cuenta ahora que todo ser fuera de mí es objeto de mi peculiar ser en forma de cuidarse de. Si el cuidado es preocupación por el mundo (por los útiles) será propiamente bersorgen (preocupación), si es preocupación por los otros yo, entonces será fürsorge (solicitud).

7. El cotidiano "ser sí mismo" y el "uno"

La vida cotidiana me obliga a plegarme a la dictadura del se (man): el se del "se dice", "se habla", "se viste ahora así", etc. Según Heidegger, la mayor parte de los existentes humanos quedan en cuanto yo absorbidos por el man, verdadero sujeto de la existencia cotidiana. "En cuanto cotidiano ser uno con otro está el dasein bajo el señorío de los otros. No es él mismo, los otros le han arrebatado el ser. El arbitrio de los otros dispone de las cotidianas posibilidades del ser del dasein. Mas estos otros no son otros determinados. Por el contrario, puede representarlos cualquier otro. (...) El uno que no es nadie determinado y que son todos, si bien no como suma, prescribe la forma de ser de la cotidianidad" (p. 143).

El dasein existiendo como man-selbst (uno mismo) es una nada de personalidad. "El uno, con el que se responde a la pregunta acerca del quién del dasein cotidiano, es el nadie, al que se ha entregado en cada caso ya todo dasein en el ser uno entre otros" (p. 144). Por este procedimiento se caracteriza la existencia cotidiana como una existencia impersonal, que tiende a nivelar universalmente todas las individualidades, que elimina excepciones, que anula privilegios.

El dasein cotidiano saca de la inmediata forma de ser del uno la interpretación preontológica de su ser. Esto explica —según Heidegger— el que la exégesis ontológica siga la aludida interpretación y comprenda así el dasein por el mundo y encontrándolo delante como ente intramundano. Los útiles quedan reducidos a cosas y el mismo dasein se considera a sí mismo y a los otros dasein como cosas entre las cosas.

8. El "sein" del "da": la constitución existencial del "dasein"

El abstruso término heideggeriano dasein —ya lo hemos dicho— puede traducirse como ser ahí. El capítulo V de la sección primera de Sein und Zeit está dedicado por completo al da del dasein, al ahí del ser ahí. "El ente constituido esencialmente por el ser en el mundo es él mismo en cada caso su ahí" (p. 149). O sea, la peculiaridad distintiva radical y última del existente humano (su haecceitas, la denomina De Wahelens, con terminología escotista) es el ahí. ¿Qué significa ahí para Heidegger? Para entenderlo hay que recordar el peculiar concepto de espacio heideggeriano. El espacio es posible gracias a la espacialidad existencial: alejamiento y desalejamiento son notas que pone el cuidarse de o preocupación del dasein en cuanto ser en el mundo Habida cuenta de esto, el ahí aparece como condición de posibilidad del aquí y del allí. "Un aquí y un allí sólo son posibles en un ahí, es decir, si es un ente que ha abierto como ser del ahí la espacialidad. Este ente ostenta en su más peculiar ser el carácter del estado de no cerrado. La expresión ahí designa este esencial estado de abierto" (pp. 149-150).[3]

Tres notas existenciales constituyen la haecceitas del existente humano, el sein del da. Con la habitual complejidad, Heidegger las denomina situación emotiva (befindlichkeit), la comprensión (verstehen), y la discursividad (die rede).

a) la situación emotiva (Befindlichkeit)

Este difícil término —befindlichkeit— podría traducirse literalmente —según De Wahelens— como sentimiento abrupto de encontrarme ahí. Todo dasein posee este sentimiento. Importa, según Heidegger, subrayar que se trata de un sentimiento, es algo afectivo, no un conocimiento. "Lo que designamos ontológicamente con el término situación emotiva es ónticamente lo más conocido y más cotidiano: el temple, el estado de ánimo. Antes de toda psicología de los sentimientos, que dicho sea de paso es campo que está aún completamente inculto, se trata de ver este fenómeno como un existencial fundamental y perfilar su estructura" (p. 151) A la hora de perfilarlas, Heidegger no puede disimular una cierta carga de emocionalismo y antiintelectualismo.

La situación emotiva nos hace patente al ser como una carga. ¿Por qué? No se sabe, responde Heidegger. "Y el dasein no puede saber cosa semejante, porque las posibilidades de apertura de que dispone el conocimiento se quedan demasiado cortas respecto al original abrir que es peculiar de los sentimientos, en los cuales el dasein es colocado ante su ser como ahí" (p. 151).

Decir que el existente humano está ahí es, para Heidegger, connotar que el dasein está abandonado a su suerte. El término técnico que denomina la situación ontológica es la Geworfenheit des Daseins, que podría traducirse por derelicción del dasein o, como prefiere Gaos, el estado deyecto del dasein. Esto quiere expresar que el modo de existir del dasein es el de un ser arrojado al mundo sin habérsele pedido su consentimiento, "oculto en cuanto su de donde y su a donde" (p. 152). Por este motivo, la situación emotiva o el encontrarse (en el sentido de "me encuentro de tal modo o de tal otro"), como traduce Gaos, hace sentir al dasein su precariedad y su contingencia. Le revela que su existencia no es una cosa lograda, hecha, sino que está siempre puesta en juego, siempre por hacer: y debe asumirla y recibirla como una carga, desconociendo su de donde y su a donde.

Las pascalianas "razones del corazón" traducirían de algún modo la original befindlichkeit y no serían —según Heidegger— entendidas por el dasein en su existencia inauténtica debido, simplemente, a la resolución libre de no entenderlas. De este modo trata de obviar por lo general el dasein la pesada carga de encontrarse siempre siendo ahí, es decir, con un ser que es puro poder ser dado ya.

La befindlichkeit no es, desde luego, un sentimiento en sentido especular, no es la resonancia afectiva ante algo que sucede fuera. Un mundo reducido a puro espectáculo sería para nosotros como si no existiera. La befindlichkeit forma parte del ser del dasein. Es una nota de la determinación existencial ser-en-el-mundo. Y se resuelve en la revelación —en el orden de la afectividad— del lazo de unión del dasein con el mundo bajo la forma de ser-en-el-mundo; revelación no refleja sino constitutiva de ese lazo que es el da del dasein.

b) La comprensión (Verstehen)

Junto con la befindlichkeit, otro elemento del ahí constitutivo del ser del existente humano es la comprensión (Verstehen). "El comprender es el ser existencial del poder ser peculiar del dasein mismo" (p. 162). O sea, este existencial explica que el dasein, en su ser, es poder ser o mero proyecto de posibilidades.

¿Por qué le llama Heidegger comprender y no directamente poder ser? Porque "el comprender es el ser de tal poder ser" (p. 161). "El dasein es en el modo de haber comprendido o no en cada caso el ser de tal o cual manera. En cuanto es tal comprender, sabe en donde es consigo mismo, es decir, con su poder ser. Este saber no procede ni siquiera de una percepción inmanente de sí mismo, sino que es inherente al ser del ahí, que es esencialmente comprender" (p. 162).

Comprender es, pues, proyectar posibilidades, y tal comprensión-proyección es un modo esencial constitutivo del ser del dasein. Mas la libertad de proyección, advierte Heidegger, no debe entenderse como una especie de libertas indifferentiae. "En cuanto esencialmente determinado por la befindlichkeit, es el dasein en cada caso ya sumido en determinadas posibilidades; en cuanto es el poder ser que él es, ha dejado pasar de largo otras (...) El dasein es ser posible entregado a la responsabilidad de sí mismo, es posibilidad yecta de un cabo a otro" (p. 161).

Intimamente ligado al concepto de comprensión está el de interpretación (Auslegung, Interpretation). La interpretación es la explicitación de la comprensión en sentido existencial. Con palabras de Heidegger, "la interpretación no es el tomar conocimiento de lo comprendido, sino el desarrollo de las posibilidades proyectadas en el comprender" (p. 166). Toda interpretación es un proyecto-esbozo existencial: el proyecto-esbozo se apodera de los caminos que ha creado en el espacio de juego dejado por el poder ser del dasein. "Los entes intramundanos son proyectados sin excepción sobre el fondo del mundo, es decir, sobre un fondo de significatividad a cuyas relaciones de referencia se ha fijado por anticipado el cuidarse de en cuanto ser-en-el-mundo" (p. 169).

Es de una importancia capital advertir que, para Heidegger los entes intramundanos tienen sentido en la medida que son interpretados por el dasein. El poder comprensor-interpretador del dasein es, en definitiva, un poder generador de inteligibilidad y de sentido. La metafísica clásica mantiene también en cierto sentido que el hombre es fuente de inteligibilidad. La teoría del intelecto agente supone que éste es una luz sin la cual la inteligibilidad de los entes restaría para nosotros opaca. Ya hay aquí una distinción con Sein und Zeit, pues la inteligibilidad es una propiedad del ser de los entes, de donde la inteligencia humana, más que otorgar sentido a las cosas, libera —mediante la luz del intelecto agente— la inteligibilidad de los entes de su estado de potencialidad, haciéndola pasar al acto. Aunque el Heidegger de la kehre (vuelta) —así se designa comúnmente al segundo Heidegger— parece corregir algo su posición a este respecto, no es esto lo que aquí nos interesa ahora.

Lo que nos urge subrayar es la identificación entre ser y sentido o inteligibilidad por parte del filósofo alemán. Hablando de la comprensión interpretación, escribe: "Cuando los entes intramundanos son descubiertos a una con el ser del dasein, es decir, han venido a ser comprendidos, decimos que tienen sentido. Pero lo comprendido no es, tomadas las cosas con rigor, el sentido, sino los entes o el ser" (p. 169). Esta identificación supone el enclaustramiento del ser dentro exclusivamente del marco de uno de los sentidos del ser: el ser veritativo. Resulta entonces que la seinsfrage se torna no pregunta por el ser sino, más bien, pregunta por el sentido del ser. "Ahora bien —escribe L. Polo—, sentido equivale a verdad, por lo cual ha de concluirse que la investigación de Heidegger se mueve en la línea moderna, es decir que se centra en el ente en cuanto verdadero" (op. cit., p. 8). Como más adelante se verá, la aportación heideggeriana respecto a la filosofía racionalista e idealista es la sustitución de la conciencia trascendental por el tiempo. En cualquier caso, para nuestro asunto nos interesa resaltar esta reducción del ser a ser veritativo, que hace absolutamente inasimilable la diferencia ontológica heideggeriana (distinción entre ser y ente) a la distinción propuesta por Santo Tomás de Aquino entre el ser y los entes. Con palabras de L. Polo, "la distinción de ser y ente no es la distinción real tomista. Para Tomás de Aquino el ser es el acto de ser, es decir, lo más real. En rigor, Heidegger no apunta al ser, sino a su sentido (ente veritativo)" (op. cit., p. 11).

c) El discurso (die Rede)

A los dos elementos ya vistos (befindlichkeit) y (verstehen) constitutivos del ser del ahí del existente humano hay que añadir la discursividad o habla. Consiste esencialmente en el poder de articular y de estructurar, de ordenar y poner en serie las posibilidades. "Hablar es articular significativamente la comprensibilidad del ser en el mundo, al que es inherente el ser con" (p. 180).

Como se ve, el ser en el mundo tiene un papel de fundamento omniabarcante. El dasein, en cuanto ser-en-el-mundo, se encuentra arrojado o yecto (y esto constituye el ahí o facticidad del dasein), proyecta sus posibilidades (comprensión, interpretación) y, finalmente, las articula significativamente en el discurso hablado. El habla, en cuanto existencial de un dasein que es mit-dasein, deviene discurso en común, o sea, lenguaje.

El lenguaje se funda en el habla y ésta forma parte del ser del existente humano. Como el dasein tiene un ser en común, el lenguaje no origina la comunicación interpersonal; al contrario, la comunicación lingüística es mera expresión de una comunicación fundante de tipo existencial (el mit-dasein). "La comunicación no es nunca nada como un transporte de vivencias, por ejemplo, opiniones y deseos, del interior de un sujeto al interior del otro. El ser ahí con es esencialmente ya patente en el coencontrarse (befindlichkeit en común) y en el cocomprender (comprensión en común). El ser con resulta expresamente común en el habla, es decir, lo es ya" (p. 181).

El habla, tal como se entiende en Sein und Zeit, tiene otra posibilidad, además del lenguaje, y es el silencio. "Quien calla en el hablar uno con otro, puede dar a entender, es decir, forjar la comprensión, mucho mejor que aquel a quien no le faltan palabras. El decir muchas cosas sobre algo no garantiza lo más mínimo que se haga avanzar la comprensión (...) Pero callar no quiere decir ser mudo. El mudo tiene, al revés, la tendencia a decir algo. Un mudo no sólo no ha probado que puede callar, sino que le falta incluso toda posibilidad de probarlo (...) Sólo en el genuino hablar es posible un verdadero callar" (pp. 183-184).

9. El ser cotidiano del "ahí" y la caída del "dasein"

A partir de estos presupuestos, Heidegger, en unas celebradas páginas, describe con gran agudeza fenomenológica tres determinaciones inauténticas del habla: las habladurías, la avidez de novedades, la ambigüedad. Tales determinaciones caracterizan un modo (precisamente inauténtico, pero no por eso menos real) en que el dasein es cotidianamente su ahí. "Como determinaciones existenciales que son, estos caracteres no son ante los ojos (o sea, ónticos) en el dasein: contribuyen a constituir su ser" (p. 195). Pero este ser propio de la cotidianidad del dasein es un ser caído o inauténtico. "El estado de caído en el mundo designa el absorberse en el ser uno con otro, en tanto éste resulta gobernado por las habladurías, la avidez de novedades y la ambigüedad" (p. 195).

Dos precisiones hace Heidegger respecto a este estado de caído del dasein o existencia inauténtica. La primera es que la caída "no expresa ninguna valoración negativa, pretende significar esto: el dasein es inmediata y regularmente cabe el mundo del que se cuida" (ibid.). Es decir, el dasein se pierde en el mundo de su cuidado, cae en las mallas del man (se), despersonalizándose. Nótese el empeño de Heidegger por borrar en el lector toda impresión de connotación moral negativa atribuida a la existencia inauténtica. Hasta el punto de llegar a decir que "el no ser él mismo (la inautenticidad) funciona como posibilidad positiva del ente que, cuidándose de esencialmente, se absorbe en un mundo" (ibid.). Evítese pensar que el dasein caído es algo malo: "se entendería mal la estructura ontológico-existencial si (a la caída) se le quisiera dar el sentido de una mala y lamentable propiedad óntica que quizá pudiera eliminarse en estados más avanzados de la cultura humana" (p. 196).

El segundo matiz que Heidegger introduce para explicar el estado de caído es la negación del pecado original. O con más precisión la imposibilidad de asignar a la caída —desde el punto de vista puramente ontológico— un origen pecaminoso. "El estado de caído del dasein tampoco debe tomarse como una caída desde un estado primitivo más alto y puro. De esto no sólo no tenemos ónticamente experiencia alguna sino tampoco ontológicamente posibilidades ni hilos conductores de exégesis" (p. 195).

La interpretación del pecado original llevada a cabo por Santo Tomás de Aquino coincide en un punto con Heidegger: sólo la fe revelada atestigua con certeza la caída original. El planteamiento tomista ve en la privación del estado de justicia original la esencia de la degradación de la naturaleza, que sería así una degradación relativa o por relación a un estado mejor en el que gratuitamente fue constituida. Esto quiere decir que la naturaleza humana, tras la falta de origen, aparecería simplemente como naturaleza pura. Mas si así es ¿cómo puedo llegar a saber que la naturaleza humana es caída? ¿Por qué Heidegger da al ser caído el carácter de constitutivo del ser del dasein? Si filosóficamente es inexplicable el origen de la naturaleza caída no lo es menos entonces el mismo adjetivo "caída" con el que se califica a la naturaleza.

10. El "cuidado" del dasein

Después del desglose de las notas estructurales que componen el ser-en-el-mundo, Heidegger, acuciado por la necesidad de dar una visión unitaria, afronta en el capítulo VI el tema de la totalidad estructural del dasein. He aquí la articulación de la estructura en versión sintética del mismo Heidegger: "El dasein tiene, en razón del encontrarse que le es esencialmente inherente, una forma de ser en la que resulta puesto ante sí mismo y abierto para sí en su estado de yecto. Mas el estado de yecto es la forma de ser de un ente que es en cada caso sus posibilidades mismas, de tal suerte que se comprende en ellas (se proyecta sobre ellas). El ser en el mundo, al que es inherente tan originalmente el ser cabe lo a la mano como el "ser con" otros, es en cada caso en vista de sí mismo. Mas el sí mismo es inmediata y regularmente inauténtico, el "uno mismo". El ser en el mundo es siempre ya caído" (p. 201). La pregunta pertinente es ahora: "¿Cabrá poner de relieve el ser del dasein en su unidad?" (ibid.).

La respuesta es afirmativa. Con una condición: que se adopte el método adecuado para alcanzar la unidad estructural del ser del dasein. La vía de acceso al todo es el análisis existencial de la más radical modificación de la befindilchkeit: la angustia . "La angustia como posibilidad del ser del dasein y a una con el dasein mismo abierto en ella, da la base fenoménica para apresar en forma explícita la totalidad original del ser del dasein" (p. 202).

Heidegger no tiene empacho alguno en anunciar inmediatamente, antes aún de realizar el análisis de la angustia, el resultado: "Este ser (el del dasein como totalidad original) se descubre como cuidado" (ibid.). Se podría decir, en suma, que la naturaleza última del dasein es cuidado (Sorge); esto es lo que constituye la naturaleza indiferenciada de un dasein como todo lo que puede comprenderse proyectando posibilidades de un doble modo: auténtico (y entonces es yo mismo) o inauténtico (y entonces es uno mismo).

a) la angustia (Grudbefindlichkeit)

La angustia se distingue del miedo. El ante qué del miedo es siempre un objeto intramundano que nos amenaza. "El ante qué de la angustia es el ser-en-el-mundo en cuanto tal (...) El ante qué de la angustia no es ningún intramundano (...) Lo que caracteriza al ante qué de la angustia es que lo amenazador no es en ninguna parte. La angustia no sabe qué es aquello ante que se angustia. Pero en ninguna parte no significa una nada, sino que implica un paraje, el estado de abierto de un mundo para el ser en esencialmente espacial" (p. 206).

El análisis heideggeriano (deudor, como explícitamente se reconoce de las observaciones kierkegaardianas) ve en la angustia la principal manifestación de la situación emotiva original (befindlichkeit), que revela la singularidad del dasein como solus ipse, como "ser libre para la libertad de elegirse y empuñarse a sí mismo" (p. 208).

b) facticidad y cuidado

Lo que andábamos buscando era la unidad del todo estructural del dasein. La base fenoménica desde la que se debe proceder para encontrar lo buscado es la angustia. En efecto, la angustia me revela un ante qué (el ser-en-el-mundo en cuanto yecto o arrojado) y un por qué (el poder ser en el mundo). "El pleno fenómeno de la angustia muestra, según esto, el dasein como un ser-en-el-mundo fácticamente existente" (p. 211). La facticidad o efectividad del dasein (Faktizität) se funda en el ser yecto o derelicto que, a su vez, es inseparable de la comprensión autoproyectante. De hecho, el término alemán que Heidegger utiliza para expresar la derelicción (Geworfenheit) está ligado al término Entwurf, que significa "proyecto". O sea, lo que ha sido arrojado ha sido un proyecto, y el proyecto arrojado es la facticidad del dasein.

Como proyectante de posibilidades el dasein es anticipador, o lo que es lo mismo, se anticipa o trasciende a sí mismo constantemente. "El dasein es siempre ya más allá de sí, no como conducirse relativamente a otros entes que él no es, sino como ser relativamente al poder ser que es él mismo" (p. 212). A esta característica le llama ahora Heidegger el pre-ser-se del dasein (cfr. ibid.). Pero este pre-ser-se anticipador está indisolublemente vinculado a un mundo: "el pre-ser-se tomado en su plenitud quiere decir pre-ser-se en el ser-ya-en un mundo" (ibid.). Si el proyecto o la capacidad proyectora está siempre ya abandonada en un mundo y a esta trabazón se le llama facticidad, entonces "el existir es siempre fáctico. La existencialidad es determinada esencialmente por la facticidad" (ibid.).

Desde la facticidad no le es difícil a Heidegger pasar al cuidado (Sorge). Que el existir es fáctico significa que el existir es cuidado, porque "el fáctico existir del dasein no se limita a ser en general o indiferentemente un yecto poder ser en el mundo, sino que es siempre ya absorbido en el mundo del que se cuida" (p. 212). El dasein es un proyectante arrojado no en un mundo cualquiera sino precisamente en el mundo que él ha puesto con su cuidado. La facticidad del dasein podrá asumir modalidades auténticas o inauténticas, pero estas diversas estructuras siempre serán expresión de un cuidado original que manifiesta en su unidad la totalidad estructural del ser del dasein.

11. La realidad como problema ontológico

Antes de abordar la segunda sección de Sein und Zeit, dedicada íntegramente a la constitución del ser del dasein como temporalidad, Heidegger acomete el tratamiento de dos temas: el concepto ontológico de realidad y la noción de verdad.

El primero se justifica recordando que la forma inmediata y regular del ser del dasein es la inauténtica: "la exégesis del comprender mostró que éste inmediata y regularmente ya se ha emplazado en el comprender el mundo, de acuerdo con la forma de ser de la caída" (p. 221). Esto implica que "se pasa por alto el ser de lo inmediatamente a la mano y se empieza por concebir los entes como un conjunto de cosas ante los ojos (res). El ser toma el sentido de realidad" (ibid.).

Lo que el filósofo de Friburgo pretende dilucidar es, precisamente, este concepto de realidad. Y lo hace emprendiendo una severa crítica de las dos posiciones gnoseológicas fundamentales: idealismo y realismo. Ambas fracasan por no cuestionar previamente y de modo ontológico el problema del ser del dasein.

Es cierto que existe un mundo exterior, como afirma el realismo. Lo que no es verdad es que deba ser demostrado. Aquí falla el realismo, como se equivoca también en la caracterización de la realidad intramundana desde un punto de vista óntico y no ontológico. Por ese camino sólo se descubre el ser ante los ojos y tal ser pide ser legitimado. No pide, en cambio, demostración alguna el ser que aparece como objeto del cuidado de un existente que, esencialmente, es ser-en-el-mundo.

El idealismo insiste en que el ser y la realidad sólo son en la conciencia. Esto, piensa Heidegger, es un avance respecto al realismo, por cuanto se establece que el ser no puede explicarse por medio de ningún ente y que la realidad sólo es posible en la comprensión del ser. El dislate idealista consiste en que estos avances no quitan "la obligación de preguntar por el ser de la conciencia, de la res cogitans misma" (p. 228). "Si el título de idealismo quiere decir el hecho de comprender que el ser no será explicable jamás por ningún ante sino que es en cada caso ya para todo ente lo trascendental, en el idealismo está la única y justa posibilidad de desarrollar los problemas filosóficos. Pero entonces Aristóteles no es menos idealista que Kant. Pero si idealismo significa la reducción de todos los entes a un sujeto o a una conciencia que sólo se distinguen por que su ser queda indeterminado o a lo sumo se caracteriza como no cosa, este idealismo no es menos ingenuo metódicamente que el más grosero realismo"— (ibid.).

Tras la destrucción, Heidegger anuncia su tesis: si la realidad designa el ser de los entes ante los ojos dentro del mundo, "sólo será posible traducir en conceptos ontológicos el ser de los entes intramundanos una vez aclarado el fenómeno de la intramundanidad. Mas éste se funda en el fenómeno del mundo, que por su parte es inherente como elemento estructural del ser-en-el-mundo, a la estructura fundamental del dasein" (p. 229).

12. La verdad

Por lo que respecta a la verdad, vuelve Heidegger a autopresentarse como punto de enlace directo con los orígenes griegos del filosofar. En contra de la verdad como adecuación (adaequatio intellectus et rei) se propone la verdad tal como la habían entendido los presocráticos, es decir, como des-ocultamiento. Esta nueva noción proviene de la crítica del concepto tradicional de verdad que ha prevalecido inmutablemente desde Aristóteles hasta Kant pasando por Tomás de Aquino.

El error está, para Heidegger, en pensar que la verdad formal que se da en el juicio consiste en conocer la conveniencia entre el ser ideal del juicio y lo juzgado. El yerro aparece ya en el planteamiento: supone, en cierto modo, levantar de antemano un muro entre el juicio y lo juzgado. Hay que colocarse en la perspectiva del que juzga con la pretensión de juzgar de lo que existe en la realidad y no en su conciencia. El conocimiento —sigue Heidegger— no compara representaciones ni entre sí ni con un objeto real. Lo que hace es afirmar —mostrándola— que la cosa es descubierta tal como se presenta a nosotros.

La esencia del juicio es des-cubrir, quitar lo que cubre. El acuerdo entre juicio y objeto no se da por asimilación del objeto al sujeto sino por dos motivos: 1) el dasein es des-cubridor; 2) lo conocido es des-cubrible, apto para ser hecho manifiesto.

"Ser verdadero (verdad) quiere decir ser descubridor" (p. 240). Y, por eso, Heidegger se remite al término griego aletheia para expresar su concepto de verdad, por pensar que tal término, etimológicamente significa des-ocultamiento. Aunque esta interpretación etimológica es, desde el punto de vista filológico, falsa (como ha desmostrado, entre otros, Xavier Zubiri: Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1944, p. 29), a Heidegger le sirve para subrayar que no hay más verdad que la que se da en la apofansis o aparición manifestativa de las cosas tal como son.

"En el Peri hermeneias —ha escrito F. Inciarte— dice ya Aristóteles que la aphófansis, el desvelamiento, la patentización es neutral frente a la verdad y al error. Que la aphófansis, en efecto, no coincide con la verdad es evidente, porque las cosas se nos pueden aparecer, nos pueden ser dadas, o bien como son o bien como no son. En el primer caso la aphófansis coincide, en efecto, con la verdad, como quiere Heidegger; pero en el segundo coincide con lo opuesto a la verdad, con el error" (El problema de la verdad, en "Veritas et Sapientia" Pamplona 1975, p. 57).

Se puede observar también que, con respecto a la tradición clásica, la posición heideggeriana en torno a la verdad elimina la llamada verdad ontológica o verdad de las cosas. Mas no puede darse este paso sin deber afrontar graves consecuencias. A primera vista no parecen divagantes en exceso las teorías heideggeriana y clásica de la verdad. Aristóteles y Tomás de Aquino sostienen que las cosas, debido al ser actual que poseen, son inteligibles en potencia (ésta es la verdad ontológica de los entes). Es preciso, sin embargo, que la luz del intelecto agente se proyecte para poder alcanzar la inteligibilidad en acto (y sólo aquí puede darse la verdad en sentido principal o verdad lógica). ¿No es asimilable la luz del intelecto agente al poder des-velador del dasein? De ningún modo, mientras se mantenga la identidad de verdad y logos aphofantikos (afirmación de la apariencia). Para Aristóteles no toda inteligibilidad en acto es verdadera, precisamente porque puede no adecuarse al ser actual de la inteligibilidad en potencia. Esto, en rigor, no puede trasladarse al planteamiento de Heidegger, para quien no existe el error. En efecto si el estado de abierto como ser-en-el-mundo del dasein funda la verdad, entonces, "verdad sólo la hay hasta donde y mientras el dasein es" (p. 247)

Lo único que admite Heidegger es la no-verdad: lo que aparece como manifiesto al dasein caído en la existencia inauténtica. No-verdad, por tanto, —habría que añadir— por relación al dasein de la existencia auténtica, no por relación al dasein caído. Pero esto disuelve la verdad en un relativismo. La verdad, en cambio, no es nunca relativa; es, simplemente, relación, lo cual es bien distinto. Sin embargo, el relativismo veritativo de Heidegger no es subjetivismo arbitrario. El autor de Sein und Zeit habla resueltamente de validez universal de la verdad, y con ello entiende que el dasein descubridor establece el des-ocultamiento según las leyes de su propia estructura, que es idéntica en todos los dasein.

Reseñemos, en fin, por considerarlo ampliamente esclarecedor, la sorprendente interpretación que Heidegger hace de Aristóteles en este punto "Aristóteles —se afirma— no defendió jamás la tesis de que el lugar original de la verdad sea el juicio. Dice, antes bien, que el logos es el modo de ser del dasein que puede ser descubridor o encubridor" (p. 247). Que la verdad, para Aristóteles, se da principalmente en el intelecto que compone y divide, es algo que nadie hasta Heidegger había puesto en duda. El sentido del pensamiento aristotélico sobre este tema es meridiano, y así lo ha entendido unánimemente toda la tradición posterior. Si la verdad es adecuación —y eso es lo que afirma Aristóteles— es imprescindible la reflexión concomitante al juicio para establecer la conformidad de lo pensado con lo real.

13. La interpretación ontológica de la muerte

Todo lo hasta aquí expuesto es considerado por Heidegger como análisis preparatorio del "dasein". Ahora, en la segunda sección de Sein und Zeit, con los elementos ganados en este análisis, se está en condiciones de dejar en franquía el horizonte dentro del cual resulta comprensible el sentido del ser en general. En esencia, el razonamiento heideggeriano discurre así: liberar el horizonte dentro del cual es comprensible el ser "viene a ser lo mismo que aclarar la posibilidad de la comprensión en general del ser, comprensión que es ella misma inherente a la constitución del ente que llamamos dasein" (p. 253).

Anticipamos la respuesta de Heidegger a la pregunta ¿en qué consiste este horizonte? El mismo lo sugiere ya al titular esta segunda sección de su libro: "El dasein y la temporalidad". En efecto, el ser del dasein se identifica en última instancia con el tiempo (tal como lo entiende el autor) y así el tiempo deviene horizonte de la comprensión del ser en general. Aquí, como ya se ha mencionado, se truncó Sein und Zeit. Quedaba en el aire lo más importante, restaba sin contestación el interrogante motor de toda la indagación: ¿cuál es el sentido del ser en general? Despejado el horizonte ¿no se quiso o no se pudo mirar?

Antes de arribar a la tesis de que el ser del existente humano es el tiempo, Heidegger aborda la cuestión de la totalidad del dasein. En parte ya se había formulado esta pregunta. Y se le había dado una respuesta: el cuidado (Sorge) es la totalidad del todo estructural del ser del dasein. Ahora se duda que tal respuesta sea suficiente, porque, aunque el ser del dasein sea siempre cuidado, es claro que "mientras existe, tiene que, pudiendo ser, no ser aún en cada caso algo. El dasein se resiste esencialmente a la posibilidad de que se lo aprehenda como un todo" (p. 255).

Esta resistencia no comporta su inaprehensibilidad. Por el contrario, el ser del dasein puede aprehenderse como poder ser total. Mas esto sólo puede realizarse mediante el análisis existencial del fin de todas las posibilidades del existente humano, es decir, de la muerte. Cabría objetar que una totalidad que sólo atiende a su fin y no a su origen es una totalidad parcial. Pero a Heidegger no le preocupa demasiado tal dificultad, que ni siquiera se plantea. El estar arrojado en el mundo es el origen y no nos podemos remontar más atrás: este es el postulado de Sein und Zeit. Semejante postulado, es descriptivo o interpretativo? Si, como parece, no se trata de un resultado de la pura descripción fenomenológica, entonces no se están respetando las reglas del método.

Pero vayamos a la determinación existencial de la muerte. La experiencia de la muerte de otros —asegura Heidegger— nada me dice sobre la muerte misma, porque morir es algo personal e intransferible: nadie puede morir en lugar de otro. Esta ausencia de experiencia inmediata puede considerarse con razón enojosa, pues con ella me viene a faltar el conocimiento empírico de una realidad fundamental, precisamente la que decide el acabamiento y la totalidad del dasein.

La solución del problema debe venir de un replanteamiento del tema de las posibilidades del dasein, porque si las consideramos simplemente como inconclusas (siempre caben nuevas posibilidades) no se sabe de dónde o por qué viene el acabamiento o la muerte. El error está en considerar la muerte como un evento, como algo que procede de fuera del dasein. No. La muerte misma debe ser integrada entre las posibilidades del dasein, figura en rigor entre aquellas que todavía no han sido realizadas. La muerte es tematizada por Heidegger como una posibilidad de la existencia que conduce a la no existencia; es la posibilidad extrema que quiebra nuestro ser-en-el-mundo. La posibilidad de la muerte me revela mi posible imposibilidad; o sea, es la única posibilidad irrelacional o irreferente (no crea nuevos poderes, como las demás posibilidades, más bien los extingue todos). Por este procedimiento, Heidegger no sólo introduce la muerte dentro del dasein como una de las posibilidades: es la posibilidad principal, y por eso puede decirse en rigor que el ser del dasein es un ser para la muerte (Sein-zum-Tode). "La muerte en cuanto fin del dasein es la posibilidad más peculiar, irreferente, cierta (...) La muerte es, en cuanto fin del dasein en el ser de este ente relativamente a su fin" (p. 282).

La revelación existencial de la muerte, tal como la propone Heidegger, anula toda idea de necesidad en el hombre, y por ende, la inmortalidad personal. Estamos ante un contingentismo absoluto al que se llega mediante la introducción de la nada de la muerte en el corazón mismo del ser del existente humano. De una situación como ésta a la filosofía del absurdo hay un paso, porque parece evidente que donde el contingentismo radical es dueño, allí lo absurdo deja de ser imposible. Sin embargo, Heidegger no da este paso. Y no lo da mediante una pirueta de innegable resonancias nietzscheanas: el recurso al amor fati. Desde luego debe evitarse el proceder de la existencia inauténtica, que propende a un embozamiento del fenómeno de la muerte (por eso, dice Heidegger, el buen sentido de la existencia cotidiana procura ocultar al moribundo la inminencia de la muerte). Tampoco es solución el suicidio. Ante la muerte debe adoptarse una actitud que mantenga lo posible como posible. Lo propio de la existencia auténtica es la espera (Erwarten) constante de ella. El existente auténtico vive en la constante anticipación de la muerte. Esta es, en definitiva, su peculiar libertad, la de elegir entre aceptar esperando (autenticidad) o encubrir divirtiéndose (inautenticidad); esta libertad se denomina libertad para la muerte (Freiheit zum Tode).

Tras estos análisis, Heidegger puede sin dificultad esclarecer ulteriormente el ya tratado tema de la angustia. Este fenómeno, tematizado como sentimiento temeroso ante una amenaza desconocida, encuentra ahora su porqué. En la angustia "se encuentra el dasein ante la nada de la posible imposibilidad de su existencia (...) El ser relativamente a la muerte es en esencia angustia" (pp. 289-290).

14. El ser de la existencia auténtica

Antes de acometer el argumento de la temporalidad, hace todavía Heidegger una disgresión. Es éste un modo típico del procedimiento filosófico heideggeriano, que avanza volviéndose hacia atrás para reconsiderar el trecho andado desde las nuevas posiciones adquiridas

La disgresión se justifica así: "la posibilidad ontológica de un poder ser total auténtico del dasein no significa nada mientras no se exhiba el correspondiente poder ser óntico partiendo del dasein mismo" (p. 290). En otras palabras, ya que se ha establecido la posibilidad de aprehender el dasein en su totalidad mediante el recurso del ser para la muerte, y se ha asegurado que existe un poder ser total auténtico (el caracterizado por la espera), es pertinente ahora indagar más a fondo sobre la autenticidad del ser del dasein, y en concreto, sobre cómo el dasein mismo es capaz de atestiguar su existencia auténtica "de tal suerte que no sólo la denuncie existencialmente posible, sino que la requiera de suyo" (p. 290).

Desde estos presupuestos y con estas intenciones, Heidegger llama en causa el tema de la conciencia moral. "El dasein ha menester de la atestiguación de un poder ser sí mismo (existir auténticamente) que en cuanto posibilidad el es en cada caso ya" (p. 292). Esta atestiguación es la conciencia. Repárese en que para Heidegger, ningún dasein debuta en el teatro de la vida por la existencia auténtica; ésta es siempre una existencia rescatada de la dispersión del man (uno). La ruptura con el man se da por la interpelación de la conciencia.

a) la conciencia moral, testimonio de la existencia auténtica

Como de costumbre, Heidegger descalifica globalmente todo lo que sobre la conciencia se ha dicho en la historia de la filosofía. Se ha tratado de ella —afirma— como de un factum, sin descubrir sus raíces ontológicas. Sin embargo, "en cuanto fenómeno del dasein no es la conciencia ningún hecho que se ponga delante, a veces, como ante los ojos. La conciencia sólo es en la forma del ser del dasein" (p. 293).

La voz de la conciencia, prosigue Heidegger, no me dice nada, porque no es un dictum; es una interpelación que me invita a considerar mi culpa, mi dispersión y, de este modo, me encamina hacia mi ipseidad auténtica.

El dasein es el interpelado y el interpelante. Imaginar que la voz de la conciencia obtiene su fuerza interpelante de una instancia externa a nosotros mismos (Dios) es un error debido a precipitación metódica. En realidad, "el dasein llama en la conciencia a sí mismo" (p 299). Esta afirmación es el resultado de un análisis fenomenológico hecho desde el punto de vista ontológico-existencial, y se justifica del siguiente modo: "La conciencia se revela como vocación del "cuidado": el que llama es el dasein que se angustia en el estado de yecto (ser-ya-en...) por su poder ser. El invocado es justamente este dasein, abocado a volverse hacia su más peculiar poder ser (pre-ser-se...). Y abocado es el dasein por la invocación a salir de la caída en el uno (ser-ya-cabe del mundo del que se preocupa). La vocación de la conciencia, es decir, ésta misma, tiene su posibilidad ontológica en la circunstancia de que el dasein es, en el fondo de su ser, cuidado" (p. 302).

¿Es esto realmente una justificación del carácter inmanente que Heidegger otorga a la conciencia? Como mucho, se trataría de una justificación fenomenológica pero nunca metafísica. Explicar esta observación requiere dar algún paso más.

Se dijo antes que el llamamiento de la conciencia moral incluía, según Heidegger, una invitación a reconocernos culpables. Pero, como siempre, el pensamiento banal de la existencia cotidiana ha deformado la idea de culpa (Schuld). Es menester analizar fenomenológicamente esta idea, arguye Heidegger. Ser culpable es estar en deuda con alguien. No importa el alguien, interesa sólo la deuda que remite a una culpa. ¿Cuál es la culpa? La respuesta que obtenemos en Sein und Zeit está empapada de luteranismo. La culpa es la negatividad situada en el corazón mismo del ser del dasein. Veamos como arriba Heidegger a semejante conclusión. El fundamento del dasein es su estado de yecto (el hecho de vivir arrojado en un mundo sin haberlo elegido él)."Siendo fundamento, es decir, existiendo como yecto, queda constantemente el dasein a la zaga de sus posibilidades (...). Ser fundamento quiere decir, según esto, no ser dueño nunca y desde el fundamento del más peculiar ser. Este no es inherente al sentido existencial del estado de yecto. Siendo fundamento es el dasein mismo un no ser de sí mismo" (p. 309).

En esta negatividad —la radical finitud de deber hacer su existencia sin haber hecho su existir— reside la culpa. De aquí las innegables resonancias luteranas que hacen de estos pasajes de Ser y Tiempo una especie de versión laicista de la idea religiosa (protestante) de pecado original. Al insertar la negatividad y la culpa en el interior mismo del dasein, cualquier redención supondría —automáticamente— la destrucción de la naturaleza humana. Como es bien sabido, no ocurre así, si se afirma —como hace la fe católica— que el pecado de origen consiste esencialmente en una privación.

Aludimos antes a la insuficiente justificación —por ser puramente fenomenológica— de la teoría heideggeriana de la conciencia. El método no da razón de muchas experiencias ordinarias o fácticas. Tan irrefragable es la conciencia de culpabilidad como la conciencia que aprueba. Por no citar la experiencia común de que la conciencia no se limita a registrar un indeterminado sentido de culpa, sino la aprobación o desaprobación de hechos concretos. Estas objeciones son demasiado evidentes y el mismo Heidegger se las plantea. Pero las resuelve acudiendo a su acostumbrado expediente: la interpretación vulgar de la conciencia no es ontológica, es la propia del dasein caído, perdido en la existencia inauténtica cotidiana. Esta interpretación tiende a obviar la comprensión de la invocación de la conciencia encubriendo así "aquél modo de su ser que como vocación quiere rescatarlo de su estado de perdido en los cuidados del uno" (p. 315).

Asumir la experiencia vulgar —como la llama Heidegger— significa dos cosas: describirla, primero; tratar de explicarla, después. Mas hacer esto es rebasar los límites de la fenomenología —también de la peculiar fenomenología heideggeriana— y entrar en la metafísica. Si así se procede, puede observarse el carácter trascendente de la conciencia moral, en cuanto ésta atestigua un orden normativo objetivo y, en última instancia, un Legislador Supremo (Dios).

b) La aceptación de la culpa como modo de ser de la existencia auténtica

La conciencia moral me invita a salir del gregarismo del man (uno) y a asumir mi existencia auténtica; se trata, pues, de una invitación a aceptar el origen que yo no me he dado (no he elegido mi existir) y la nada que me espera (la muerte). Pero si esta lúcida aceptación hace referencia a la esencia misma de la culpa fundamental, es menester concluir que la conciencia moral me invita, sin más, a asumir mi culpa. Comprender la invocación de la conciencia es aceptar la culpa. En esto reside el más peculiar ser de la existencia auténtica, que Heidegger denomina estado de resuelto. El dasein que existe en estado de resuelto se liga con la angustia, con el lenguaje silente y con la verdad. Con la angustia porque "ésta es una verificación fenoménica de que el dasein es puesto en el comprender la vocación ante la inhospitabilidad de su sí mismo" (p. 322). Con el lenguaje silente porque "el habla de la conciencia no llega nunca a convertirse en fonemas. La conciencia voca sólo silenciosamente, es decir, la vocación viene de la inhospitabilidad que no se hace fonemas y retrovoca al vocado dasein a sumirse, en la medida en que se vuelve taciturno, en la taciturnidad de sí mismo" (ibid.). En fin, el estado de resuelto tiene que ver con la verdad, porque si la verdad es un existencial inherente al estado de abierto del dasein, "con el estado de resuelto se ha obtenido la verdad más original del dasein, por ser la auténtica" (ibid.).

Esta caracterización del ser de la existencia auténtica no implica un completo aislamiento del dasein respecto al mundo. Significa el abandono del ser-cabe-el-mundo más no del ser-en-el-mundo. Es imposible, en suma, liberarse completamente de la tiranía del man. La diferencia estriba en que ahora (en la existencia auténtica) soy consciente de mi situación; no pretendo encubrirla, la tengo por lo que es: una miserable tregua de la muerte.

De Wahelens ha observado que la imagen heideggeriana de la existencia resuelta es sospechosa de ser traducción de un cierto ideal presupuesto previo. Esto no debe considerarse una objeción al planteamiento de Heidegger. La acción des-velante que lleva a cabo la fenomenología tiene cierta presunción de lo que va a descubrir. Sin embargo la presuposición no es arbitraria. Para elaborar el concepto ontológico de existencia yo parto de las ideas prefilosóficas que me dicta la existencia misma. Se podría oponer, a estas alturas, que la arbitrariedad radica aquí, o sea, en la idea cotidiana que el dasein hace de sí mismo. Tal objeción, en verdad, no afecta al método heideggeriano, según el cual toda interpretación del existir es ya un modo de existencia.

La debilidad de la posición de Heidegger sube de tono por lo que se refiere al problema de la verificación de tal experiencia. Afirmar que hay presupuestos no es contradictorio. Decir que esos presupuestos son verificables, como pretende Heidegger, es ilusorio. Desde el momento que la interpretación del dasein es para el filósofo de Friburgo constitutiva del ser del dasein, la concordancia entre realidad e interpretación es necesaria a priori, y entonces —según De Wahelens—"hablar de verificación o es benditez o es mala fe" (op cit. p. 186)

15. La temporalidad

Heidegger ha principiado la segunda sección de su obra, titulada "Dasein y temporalidad", analizando la más peculiar posibilidad del dasein, el ser-para-la-muerte, y la constitución de la existencia resuelta o auténtica como aquella que, mediante la conciencia, acepta su culpabilidad original. Ahora pone en conexión ambos temas. "El poder del poder ser deudor únicamente lo comprende el estado de resuelto cuando este se cualifica como ser-para-la-muerte. El dasein en la existencia resuelta toma propiamente sobre sí en su existencia el ser el fundamento, afectado de su no ser" (p. 333).

La conexión entre el poder ser relativamente al fin y la deuda le sirve a Heidegger para montar su noción de tiempo. Este concepto nada tiene que ver con lo que el autor denomina concepción vulgar del tiempo, puesto que es ajena al movimiento y a la duración. Está íntegramente construida sobre los existenciales del dasein y termina por ser "el sentido del cuidado auténtico" (p. 354), es decir, coincide con el poder ser total del dasein (que es lo que afanosamente buscaba Heidegger). "La unidad original de la estructura del cuidado reside en la temporalidad" (p. 355)

Heidegger hace coincidir los tres parámetros de la temporalidad con los tres elementos estructurales del cuidado: facticidad, existencialidad, caída. La facticidad procede de que el dasein está siempre arrojado en, es yecto, y esto es tanto como decir que el dasein es siempre sido. Heidegger no quiere utilizar la expresión pasado porque el ser-ya-en de la facticidad no expresa un "ya no ahora pero sí anteriormente" (ibid.). Prefiere el término haber sido (Gewesenheit): "mientras el dasein existe fácticamente, no es nunca pasado, pero si que es siempre ya sido, en el sentido de yo soy sido" (ibid.).

La existencialidad nombra el poder ser del dasein. El ser del dasein se llama propiamente existencia (Existenz) en cuanto es un puro poder ser. La existencialidad auténtica es poder ser para la muerte. Aquí se conecta el futuro (Zukunft), que no es un "aún no ahora pero sí posteriormente" (ibid.); el futuro es, en última instancia, el poder ser anticipador de la muerte.

El tercer ingrediente constitutivo del cuidado es la caída. Con ella se conecta el presente, porque la caída "denota que el presentar en que se funda primariamente el caer en lo a la mano y ante los ojos de que se cuida, resulta incluido en el mundo de la temporalidad original, dentro del futuro y del sido" (p. 356).

Como se ve, estos tres momentos (a los que Heidegger llama éxtasis) están mutuamente compenetrados. No son tres partes del tiempo; más bien el tiempo se temporaliza (zeitigung) en la unidad de los tres éxtasis. La temporalización reposa esencialmente sobre el futuro: "el futuro tiene una primacía dentro de la unidad extática de la temporalidad" (p. 357). Esto es coherente porque si se establece el carácter extático (salir fuera de sí) de la temporalidad, de algún modo tiene que mandar el futuro, o sea, el abrir posibilidades mediante las cuales el dasein es lo que todavía no es. Sólo a través de este poder ser se entiende que yo sea ya siempre sido (las posibilidades realizadas y el original estado de yecto en el mundo). Por último, la proyección (futuro) de la nada de mi origen (pasado) —esto es, la aceptación del ser-para-la-muerte hace presente mi situación (presente).

Respecto al futuro, hay que señalar que el autor de Sein und Zeit no imagina un futuro destinado a finalizar. Eso sería tanto como admitir que el dasein tiene un fin. No es eso: "el dasein no tiene un fin al llegar al cual pura y simplemente cesa, sino que existe finitamente (p. 357). El concepto de existir finitamente sin tener fin resulta tan audaz como injustificable. Un limitado sin límite es contradictorio, un puro límite que sea limitado también es absurdo.

El tiempo, que es el mismo ser del dasein, le impone ser en una exterioridad que llamamos mundo (en virtud de la diversidad de los éxtasis). A la vez, le impone comprender esta exterioridad (en virtud de la unidad de los tres éxtasis). El tiempo hace que yo exista en algo exterior a mí y que comprenda esta exterioridad implicada por mi naturaleza. El mundo, de suyo, es trascendente respecto al dasein, puesto que ha sido establecido por la exterioridad que éste desarrolla al temporalizarse. "Las referencias de significatividad que definen la estructura del mundo no son una red de formas echadas sobre un material por un sujeto sin mundo" (p. 396). El dasein tiene ya un mundo porque se comprende a sí mismo como temporalización y ser-en-el-mundo, o lo que es lo mismo, porque se comprende fuera de sí. "El problema de la trascendencia no puede reducirse a la cuestión de cómo salga de sí un sujeto para llegar a un objeto, a la vez que se identifica la totalidad de los objetos con la idea del mundo. La cuestión es esta otra: ¿qué es lo que hace posible ontológicamente que hagan frente entes dentro del mundo y puedan objetivarse como entes que hacen frente? El retroceder a la trascendencia del mundo fundada en el horizonte de los éxtasis es lo que da la respuesta" (p. 396). ¿Y no es este mundo heideggeriano un mundo subjetivo? Sí, pero poco importa —contesta Heidegger—, porque "este mundo subjetivo es, en cuanto temporalmente trascendente, más objetivo que todo posible objeto" (ibid. ).

Heidegger intenta de este modo eludir el idealismo, pero sin conseguirlo del todo. El lo considera superado porque el mundo no es un existente contenido en un sujeto. El mundo es una proyección que está en el origen de toda subjetividad y de toda objetividad: el existente en bruto, en sí inaccesible, no es objeto mientras no esté integrado en esta estructura que es el mundo, estructura que, el dasein proyecta al temporalizarse para poder entenderlo y entenderse a sí mismo (ser sujeto). Por tanto, en el acto mismo de trascenderse, el dasein pone el mundo y se pone a sí mismo como ipseidad. No hay aquí —es cierto— preeminencia del yo o del logos como en el idealismo, pero al permanecer la indistinción entre el ser en cuanto verdadero y el ser actual el idealismo no queda del todo superado.

Por lo que se refiere a la temporalidad intramundana, se asegura que ese tiempo no es del dasein es algo derivado de la temporalidad original. Los objetos mundanos no proporcionan los datos fundamentales del tiempo vulgar (el antes, el ahora, el después). Es el cuidado del dasein lo que crea el ahora, porque es él de suyo quien se pone en presencia de un objeto. La explicación vulgar ignora que el presente es una presencia en el orden de la preocupación, el pasado un ahora que ya no es y el futuro un ahora que todavía no es. Imagina que hay un puro ahora cuando en realidad todo ahora es una presencia en orden a la preocupación.

16. La historicidad

El problema de la temporalidad del dasein se ha visto sobre todo hasta ahora por referencia a su fin. Es preciso ampliar el análisis para incluir su origen. Entre el nacimiento y la muerte el dasein no puede considerarse como un a realidad puntual —así la toma el sentido vulgar del tiempo— rodeado de irrealidades (lo que fue pero ya no es y lo que será pero que tampoco es todavía).

Si comprendemos el dasein existencialmente y no como una realidad ante los ojos, entonces "el dasein fáctico existe naciendo, y naciendo muere en el acto, en el sentido de ser relativamente a la muerte. Ambos fines y el entre ellos son, mientras existe fácticamente el dasein y son como únicamente es posible sobre la base del ser del dasein que es el cuidado (...) En cuanto cuidado, el dasein es el entre" (p. 405). Esta continuada prolongación del dasein entre los extremos del nacimiento y la muerte es su historicidad. "El análisis de la historicidad del dasein trata de mostrar que este ente no es temporal por estar dentro de la historia, sino que, a la inversa, sólo existe y puede existir históricamente por ser temporal en el fondo de su ser" (p. 407).

En la existencia auténtica, el dasein —como ya se vio— temporaliza comprendiendo su más peculiar poder ser (la muerte) sobre la base de lo que es siempre sido (estado de yecto, posibilidades consumadas). Cuando el dasein está resuelto en su existencia tanto menos le aparece lo que sucede como fruto del acaso y tanto más dueño de su patrimonio se sentirá. El dasein es heredero de su pasado y no lo puede olvidar si no quiere abandonar las riendas de su destino. El dasein resuelto "abre las posibilidades fácticas del existir auténtico partiendo de la herencia que toma sobre sí en cuanto yecto" (p. 414). Por este motivo, el existente auténtico —y sólo él— es dueño de su destino; saca de su impotencia fundamental (finitud radical) una hiperpotencia práctica: la de saber lo que sucede, lo que le viene impuesto y lo que él puede imponer, la de poder insertar su voluntad en las lagunas del mecanismo mundano. En última instancia, existir como destino individual, eso es ser histórico.

Sólo la temporalidad del dasein es histórica porque sólo en ella entra "la posibilidad de ir a buscar el poder ser existencial sobre el que se proyecta el dasein expresamente por el camino de la comprensión tradicional del dasein. El estado de resuelto que retrocede hacia sí y se hace tradición de sí, se convierte entonces en la re-iteración de una posibilidad de existencia transmitida" (p. 416). Lo que se reitera no es el contenido mismo de una posibilidad pasada; el mensaje de la tradición acumulada en el dasein propone ejemplos y héroes a los que imitar. El existente resuelto proyecta un acto íntegramente suyo, más para el cual ha recibido el ejemplo (no el contenido, insistimos), por ser heredero de tradiciones.

Hay en este modo de entender la historicidad una expresa voluntad de superar los planteamientos idealistas. El tema de la exención de presupuestos, consustancial al pensamiento idealista, es sustituido por una revalorización de la idea de tradición. Es justamente en este punto donde entronca con Heidegger la moderna filosofía hermenéutica.

La fuente de la historicidad está, para Heidegger, en el futuro, que es el éxtasis fundamental del tiempo; la fuente de la historia, en cambio —entendida como capacidad de aprehender la historicidad ya hecha— radica en el pasado. En estos pasajes de la obra heideggeriana emerge una aporía considerable. La noción de reiteración como apropiación por parte del dasein de la tradición es incompatible con la idea de una destrucción de la historia de la filosofía sostenida por Heidegger al inicio de Ser y Tiempo. En efecto, la apropiación del pasado presupone forzosamente una preeminencia óntica del dasein, que sin embargo le viene negada al establecer que el ser del dasein es la unidad de los tres éxtasis temporales. Pero si no hay superioridad del intérprete respecto a lo interpretado, ¿cómo se puede emprender la destrucción de la historia de la filosofía?

Heidegger, tras algunas confrontaciones de su noción de temporalidad con las de Dilthey, York y Hegel, da por terminada su fatiga intelectual. Como ya sabemos, la decisión de acabar rompe con el esquema inicial propuesto, que preveía una tercera parte. Se ha aclarado el sentido del ser del dasein, pero tal análisis era únicamente propedéutica necesaria para responder a la pregunta que origina el libro y la entera ontología como ciencia: ¿cuál es el sentido del ser en general? De ahí que las últimas líneas de Sein und Zeit estén enmarcadas por signos de interrogación; "¿Lleva algún camino desde el tiempo original hasta el sentido del ser? ¿Se revela el tiempo? también horizonte del ser?" (p. 471).

17. El fracaso metodológico de "Ser y Tiempo"

¿Se puede considerar un fracaso metodológico la inconclusión de Sein und Zeit? Es difícil eludir una respuesta afirmativa. Si se ha logrado establecer el horizonte de comprensión del ser ¿por qué no se desoculta el sentido del ser en general?

Años después de la publicación de Ser y Tiempo, Heidegger alegará que el paso de la Seinsgrage (pregunta por el ser del dasein) a la Vorfrage (la pregunta esencial, o sea, pregunta por el ser en general) resultó imposible por cuestiones de lenguaje (cfr. Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske 1959, p. 92). La justificación, sin embargo, no parece plausible. La investigación se detiene forzosamente porque a través de la pregunta por el ser del dasein no se alcanza a desocultar el sentido del ser en general. Y esto es una comprobación más de que la interrogación no es el método de la metafísica, como pretende Heidegger.

Entender el tiempo como horizonte de la comprensión del ser es pretender que el tiempo sea la posibilidad de manifestación del ser. Si reparamos ahora en que, para Heidegger, el sentido del ser en general es superior y está más allá de cualquier ente, dasein incluido, nos encontramos con que no hay necesidad alguna de que el ser se manifieste. En efecto, la necesidad no existe en la lógica modal heideggeriana. Luego el ser es posible que se manifieste al hombre, mas en ningún caso necesario. La manifestación del ser resulta así aleatoria y, por tanto, epocal: hay épocas de manifestación y épocas de ocultamiento. Con este planteamiento sólo cabe, además, la posibilidad de que, cuando se manifieste el ser, tenga que hacerlo como presencia. Lo que supone un evidente fracaso en los propósitos heideggerianos, que no eran otros —como ha recordado Gadamer— que los de sustituir la conciencia trascendental por el tiempo, con el objetivo de ampliar el horizonte de la comprensión del ser. La filosofía trascendental no admite más ser (veritativo) que el que aparece a la conciencia y se funda completamente en ella. Heidegger quiere superar el marco de la presencia: el conocimiento humano no es meramente presentativo o aislado del tiempo. Esta tesis es patrimonio secular del pensamiento clásico: Santo Tomás de Aquino habla de que todo conocimiento para que sea perfecto debe volverse a los sentidos intencionales (cogitativa y memoria) que son facultades referidas al pasado y al futuro. Pero Heidegger no conecta con este filón. Pretende ampliar el horizonte de la conciencia trascendental y no lo consigue.

En Sein und Zeit se trasparenta el deseo heideggeriano de superar el idealismo. Es posible que su absoluta falta de sintonización con la metafísica clásica haya lastrado decisivamente su intento. Los instrumentos que utiliza para su indagación ontológica los toma en buena parte prestados de la filosofía trascendental y esto compromete también el éxito final de la empresa. Es cierto que Heidegger se disocia en puntos neurálgicos del idealismo (basta pensar en su anti-intelectualismo, o en su noción de posibilidad finita); sin embargo, su ontología se mueve exclusivamente —igual que la filosofía trascendental— dentro del ámbito del ser veritativo, o mejor, de una reducción del ser real al ser veritativo.

El ser en cuanto verdadero (esse ut verum) es sólo uno de los sentidos en que pluralmente se dice el ser según Aristóteles. Este sentido, además, se funda en el ser real. Como escribe Santo Tomás: esse rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus (De Veritate, q. 1, a. 1 c). El ser veritativo no se funda en sí mismo. Sin embargo, éste es el marco en el que se mueve la filosofía trascendental y la del mismo Heidegger: el de la autofundamentación de la verdad: ser y verdad coinciden. No cabe hablar de adecuación, la verdad es el ser desocultado.

A lo largo de Ser y Tiempo Heidegger se afana —ya lo hemos dicho— en buscar el sentido del ser y el modo de comprender el ser. Tal búsqueda echa de ver el enclaustramiento de la cuestión dentro de los márgenes del ser veritativo. En Was is Metaphysik? (1949), Heidegger declara: "Ser en Ser y Tiempo no es nada más que tiempo, en cuanto el tiempo designa el nombre propio para la verdad del ser, la cual verdad es el subsistir del ser y por tanto el ser mismo" (n. 17).

Este no ser capaz de trascender el estrecho marco del ser veritativo es lo que origina el truncamiento de la obra, que no resulta, por tanto azaroso o accidental, sino metodológicamente forzoso. Con palabras de L. Polo, "Ser y Tiempo es un fracaso sin paliativos: por interesantes que sean algunas de sus aportaciones, en la línea de sus propios propósitos filosóficos, no logra ningún resultado" (op. cit., p. 15).

18. Consideraciones doctrinales

La filosofía de Sein und Zeit, en su globalidad, resulta incompatible con la fe católica y carece, por tanto, de utilidad alguna en el campo teológico.

a) filosofía y fe

El contenido filosófico de la obra maestra heideggeriana es claramente desesperanzador. Heidegger, que protestó siempre en vida contra la inclusión de su pensamiento dentro del movimiento existencialista, nada podría esgrimir para obviar este punto de contacto —la desesperanza— con el espíritu de muchos grandes existencialistas. Esta ausencia de esperanza proviene de su radical finitismo ontológico, difícilmente compatible con la apertura hacia Dios. Esta no comparecencia de Dios en el discurso heideggeriano de Ser y Tiempo se vincula con sus presupuestos ontológicos: el hombre, para Heidegger, no parece que pueda, con rigor, considerarse persona, y —como es obvio— sólo ésta es sujeto de fe.

b) filosofía y teología

Los planteamientos heideggerianos de Sein und Zeit no son susceptibles de ser proseguidos en un discurso teológico. Los grandes temas de la filosofía cristiana, de los que el teólogo hace uso instrumental para profundizar en el dato revelado, brillan por su ausencia en esta obra.

El análisis existencial heideggeriano supone la más completa indistinción entre ser y obrar, separación que, por otra parte, sólo puede venir a flote allí donde se trate del ser real y no donde se aborde exclusivamente el ser veritativo. El ser del dasein es la comprensión de su facticidad, de sus posibilidades finitas, de su caída: la noción de sustancia como sujeto último del obrar no tiene cabida en el universo conceptual heideggeriano, porque el ser del hombre no se distingue de la actualización de sus posibilidades.

Igualmente, es imposible otorgar la más mínima necesidad al hombre. La ontología de Heidegger en esta obra se resuelve en un contingentismo absoluto, incompatible con la noción de inmortalidad del alma. El dasein lleva inscrito en su propio núcleo la muerte como su más peculiar posibilidad, y no es ésta, simplemente, una posibilidad que tenga fin, sino en sí misma una posibilidad finita.

La interpretación de la culpa es de clara filiación luterana y no puede componerse con la noción revelada de redención. Si la culpa consiste en que el dasein ha sido arrojado al mundo sin su permiso y esta derelicción es intrínseca y constitutiva del ser mismo del dasein, la redención sólo es posible a expensas de la destrucción de la naturaleza del hombre.

El cuidado del dasein es de índole inmediatamente pragmática y sólo derivadamente teórica. De donde la tesis clásica de la primacía. de la contemplación como locus beatitudinis se hace imposible. Esta tesis propugna precisamente que el hombre mediante la actividad contemplativa —lo que Aristóteles llamaba praxis perfecta— se evade de la temporalidad y conecta con la eternidad. La contemplación, en efecto, es estrictamente intemporal. Esto está en las antípodas de Heidegger, como lo está el afirmar que la felicidad o fin último del hombre consiste en la contemplación de Dios. La posición clásica se vincula admirablemente al dato revelado, que pone en la visión facial de Dios el fin último del hombre.

El anclar el tema del ser en el preciso marco del ser como verdadero, implica el desconocimiento de la analogía (que unifica los sentidos distintos del ser, sólo —como es obvio— si estos son plurales); supone también, como ya se dijo, la pretensión de autofundamentar la verdad. Si tal verdad autofundamentada no es Dios —como aparece evidente en Sein und Zeit— entonces se impone, ineludible, la sospecha de ateísmo. El ser al que se subordina el hombre no es Dios, y no existe una vía analógica para remontarse cognoscitivamente a El.

Estos elementos —junto con otras consideraciones críticas diseminadas a lo largo de estas páginas— podrían bastar para descalificar cualquier especulación teológica, de las muchas que han proliferado en los últimos cincuenta años, que pretenda apelarse a la filosofía de Sein und Zeit.

Adviértase, por último, que el pensamiento del segundo Heidegger, aun distinguiéndose del Heidegger de Ser y Tiempo, es perfectamente solidario —como el mismo autor reconoció muchas veces— con la ontología fundamental desarrollada en lo que todavía hoy se considera su gran obra.

T.A.

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[1] "El ser y el tiempo". En la transcripción de los textos de Heidegger se sigue por lo general la versión de José Gaos (Fondo de Cultura Económica, 4a ed., México 1971), aunque a veces hayamos introducido ligeras variantes con el objeto de no forzar tanto algunas expresiones. El origen de la poca claridad de algunos textos está en el lenguaje difícil de Heidegger. Para algunas variantes se ha tenido en cuenta el mismo texto alemán y la traducción italiana de P. Chiodi.

[2] Se mantiene la palabra alemana daseinsin traducir. Literalmente significa ser-ahí (así la traduce Gaos) o estar-ahí. Con este término Heidegger designa al existente humano.

[3] Esta apertura al mundo del dasein viene a coincidir con lo que Heidegger llama factualidad (Faktizität). Esta factualidad o efectividad es una facticidad (Tatsächlichkeit) particular del dasein en cuanto abierto al mundo, distinta de la facticidad de los demás entes. Mientras que cualquier cosa agota su propia relación con el ser en el darse de hecho, el dasein acoge en su ser a todo otro ente.