HEIDEGGER, Martin

Il Principio di Ragione,

Ed. Adelphi, Milano 1991.

INTRODUCCIÓN

Se trata de una conferencia donde Heidegger resume un curso sobre el principio de razón suficiente leibniziano, que dio en la Universidad de Friburgo.

En la conferencia, Heidegger critica la visión racionalista de este principio y postula un fundamento que esté más allá de la conceptualización de los entes.

CONTENIDO

El pensador de Friburgo inicia la conferencia afirmando: "El principio de razón, la tesis del fundamento, dice: nihil est sine ratione. Se traduce "nada es sin razón, sin fundamento"[1].

Contra lo que diría el autor de la tesis sobre el fundamento, Heidegger hace una distinción entre razón y causa, diciendo que toda causa es una especie de fundamento, pero no todo fundamento es causa. «Por ejemplo, es verdad que la proposición universalmente válida: "Todos los hombres son mortales" contiene el fundamento en base al cual nosotros reconocemos como evidente que Sócrates es mortal; sin embargo, ese enunciado universal no es causa del hecho que Sócrates muera, no provoca su muerte»[2].

Sostiene también que en occidente esta idea ha sido siempre tan evidente para todos, que no ha necesitado ser formulada explícitamente hasta que así lo hiciera W. Leibniz, en el siglo XVII. De hecho, para su autor, se trata de un principium magnum, grande et nobilissimum, aceptado por todos[3].

Para profundizar en el sentido de la tesis de Leibniz, Heidegger procede al análisis de sus partes constitutivas.

En primer lugar, se cuestiona qué significa que el principium rationis sea principium reddendae rationis. Heidegger examina esta parte de la formulación buscando la respuesta a tres preguntas:

1) ¿De qué cosa el fundamento es fundamento?— De la verdad, entendida como corrección de los juicios (de la conexión de los términos de la proposición).

2) ¿Por qué el fundamento debe ser expresamente aportado?— Porque el fundamento es ratio, es decir, «cuenta» de la corrección de los juicios.

3) ¿Dónde y a quién se da el fundamento?— Al hombre, en cuanto sujeto que determina los objetos de las representaciones en los juicios. Así, lo que es representado pasa a ser para él lo objetivado por el sujeto, «lo que está delante (Gegenstand)»[4].

Por otra parte, la razón debe ser también una ratio sufficiens. Es decir, tiene que dar cuenta en modo completo. «Sólo el dar cuenta de modo acabado, la perfección, garantiza que cada representar, siempre y en todas las circunstancias, pueda dar cuenta del objeto y tenerlo bajo control»[5].

La tesis ahora dice: «cualquier cosa vale como ente sólo si es asegurada por el representar en cuanto objeto calculable»[6].

Como ser objeto del representar equivale a ser considerado como un ente, la realidad es gobernada por la razón calculadora: es lo más característico de la «época moderna» —la edad de la técnica—, sostiene Heidegger. Y añade que por este motivo, si nosotros, en la actualidad, nos preguntamos si advertimos la potencia de tal principio, debemos responder afirmativamente[7].

Más aún, ahora la humanidad entra en la llamada «era atómica». La «era atómica» nos pone ante un futuro incierto. El éxito depende de nosotros y de algo más: si meditamos aún o no[8].

Ahora bien, si queremos acceder a un camino de meditación, tenemos que alcanzar una distinción que nos ponga la diferencia entre el pensamiento calculador y el pensamiento meditativo.

Para ver esta diferencia, meditemos —es decir, apliquemos el pensamiento meditativo— sobre la tesis del fundamento[9].

La primera pregunta que nos ponemos ahora es: ¿Qué significa que la existencia humana se caracterice por la energía atómica y su desprendimiento? Esto indica el dominio del potente principio de razón en las ciencias en cuanto que buscan constantemente nuevos «seguros».

La palabra clave es «información», es decir, poner al corriente al hombre del modo más rápido, completo, unívoco y provechoso posible, sobre cómo tener cubiertas —aseguradas— sus necesidades[10].

Podemos decir entonces que el hombre de hoy presta continuamente atención al principio de razón; puesto que se somete a él cada vez con más fuerza.

Sin embargo, como éste no es el único modo de escuchar, si nos repetimos la pregunta: Nosotros, ¿prestamos atención en la dirección desde la cual nos habla el potente principio? La respuesta ahora es negativa. No escuchamos ni repensamos en modo suficientemente claro lo que la tesis del fundamento propiamente dice.

En efecto, no solemos poner atención al hecho que en el modo corriente de afirmar la tesis, descuidamos la pequeña palabra «es», dándola por obvia. En cambio, la tesis del fundamento se refiere al ente que es y al modo en el cual es (el ente tiene un fundamento)[11].

Por tanto, para oir auténticamente esta tesis, tenemos que concentrarnos en la palabrita «es» del principio; justamente esta palabra es la que da el tono que armoniza todo.

Ahora la tesis suena de modo distinto: «Nada es sin fundamento».

La palabrita «es» designa el ser del ente. Ser y fundamento resuenan ahora al unísono. Se copertenecen haciendo un Uno. Ser es fundamento.

La tesis del fundamento no habla más como principio sumo del representar del ente; habla ahora como una palabra que se refiere al ser[12].

Ser es fundamento. Pero no sabemos bien aún lo que significa ser ni lo que significa fundamento.

Si suponemos que la palabra que habla del ser como fundamento responde a la pregunta sobre el sentido del ser, por el momento no podemos acceder a la respuesta, porque aún estamos dominados por la formulación leibniziana del principio.

Nos podrá servir de guía el poeta, cuyos versos describen aquel modo de pensar —el pensamiento meditativo— que se sustrae al dominio del principio de razón.

En la obra Sprüche [Dichos] (1815) dice Goethe: «¿Cómo? ¿Cuándo? Y ¿Dónde? —¡Mudos los dioses deben permanecer! / Tú atente al porque, y ¿por qué? no preguntes»[13].

La palabra que habla del ser en cuanto fundamento dice: el ser permanece sin fundamento, es decir, «sin ¿por qué?». El «¿por qué?» busca el fundamento. Si intentamos pensar el ser como fundamento tenemos que retirar esta pregunta.

El «porque» bloquea la búsqueda del «¿por qué?», y, por tanto, de la fundación. El «porque» no tiene un fundamento, es él mismo fundamento —Grund; esserci-già; presencia del fundamento—. Y, en tanto que designa el durar, el mientras que, designa el ser en cuanto fundamento[14].

Por eso, es la tesis del fundamento en cuanto palabra que habla del ser —en la formulación «nada es sin fundamento»— la que está a la base del principio del representar —en la formulación «nada es sin fundamento»—[15].

Luego, en la época presente, dominada por el principio de razón, lo que importa es que la potencia de la pregunta que reclama el «¿por qué?» se someta a la rica y animante llamada del «porque» en el hombre, concluye Heidegger[16].

Al final de la conferencia, comenta Heidegger que las palabras de Goethe son una señal; y las señales hay que interpretarlas con el pensamiento meditativo. Así se accede a un camino que conduce a lo que es digno de ser pensado[17].

Es lo que sucede, por ejemplo, cuando nos preguntamos si la determinación del hombre come animal rationale —es decir, calculador— agota su esencia. ¿Es suficiente?[18].

VALORACIÓN DOCTRINAL

He intentado presentar el contenido de la conferencia de Heidegger siguiendo el hilo de sus palabras.

En el contexto de una exposición complicada, con abundantes ambigüedades, aparece ya desde el principio un rasgo muy peculiar de esta obra heideggeriana: el estilo retórico. Es una dimensión que se observa tanto en el modo de plantear la vinculación entre el principio de razón suficiente y la situación de nuestra cultura, como en el recurso al poeta Goethe para hacer ver la limitación del pensar racionalista.

Otras muchas consideraciones surgen en torno al texto heideggeriano. Sorprende, por ejemplo, la falta de fundación de algunas afirmaciones. Verbi gratia, la afirmación de la vigencia del principio de razón en toda la cultura occidental, desde su mismo origen[19].

Sin embargo, me detendré en el aspecto que considero medular de este discurso. El problema del fundamento del ente.

La interpretación que Heidegger hace del principio de razón suficiente —nada es sin fundamento o razón—, es precedida por una importante aclaración: Leibniz identifica fundamento con razón y con causa. Para Heidegger, en cambio, aunque fundamento y razón significan lo mismo, entre fundamento y causa existe una distinción: la causalidad es un tipo de fundación[20].

El problema de fondo está en la primera identificación, que también asume Heidegger. Se puede afirmar que la causalidad es un tipo de fundación, pero una vez que se ha visto también que fundar no es sólo dar razón, como entiende Leibniz.

En definitiva, la distinción que no aparece en esta interesante obra heideggeriana es la que existe entre fundar en el orden ontológico —al que pertenece el principio de causalidad— y fundar en ámbito lógico. Si para Heidegger, lo mismo que para Leibniz, fundar es dar razón, con la tesis del fundamento propuesta nos encontramos en campo lógico solamente. Sin embargo, en el pensamiento de ambos filósofos el principio de razón suficiente es lógico, en cuanto se refiere a la razón, pero también es ontológico, una vez que a través de él se alcanzan las leyes del ente.

Por tanto, si el punto de arranque es la identificación señalada, se hace más clara la propuesta de Heidegger: una lectura distinta del mismo principio[21].

La crítica heideggeriana a la formulación leibniziana de la tesis del fundamento consiste en una interesante fenomenología de la ciencia moderna caracterizada por la búsqueda de exactitud matemática, típica del pensamiento calculador[22].

Para Heidegger, en cambio el acceso al fundamento no vendrá a través de este pensamiento, pues algo escapa a su control. Hay una llamada del ser —entendido como «durar»— en el hombre que es necesario saber escuchar[23].

Existe una relación de pertenencia entre el ser y el hombre: el hombre es el lugar del ser (Dasein). Lo que importa, dice Heidegger, «no es tanto si "vivimos gracias a los átomos", sino si podemos ser los mortales que somos, es decir, esos mortales que están en la llamada animante del ser. Sólo seres entendidos así son capaces de morir, o sea, de asumir la muerte en cuanto muerte»[24].

La vía que propone es el pensamiento meditativo que no pide razones —los ¿por qué?—, pues el fundamento no se funda, se manifiesta —es un porque—[25].

Se ve cómo en Heidegger el pensamiento meditativo es la posibilidad del pensamiento metafísico acerca del fundamento. Sin embargo, la distinción que hace entre pensamiento calculador y pensamiento meditativo es artificial e innecesaria en campo filosófico. Cuando se habla de fundar, nos encontramos con dos vías: el recorrido que va del fundamento a lo fundado y aquel que va en la dirección contraria. En el primer caso, la razón es problemática, no se puede pedir al fundamento un ¿por qué? racional. El camino del pensamiento es el segundo, y se sustenta en el primero.

La pregunta que nos hacemos ahora es: ¿Qué significa el ser como fundamento en el pensamiento de Heidegger?

Las descripciones del profesor de Friburgo hablan de un ser que se manifiesta al hombre solamente; por tanto, al menos en este sentido, de un ser finito. Ahora, en tanto que es fundamento, es un ser que subyace al múltiple manifestarse de lo real. Es decir, a partir de esta multiplicidad, se alcanza un nivel más profundo de la realidad de donde todo emana y a donde todo retorna. Nos encontramos, pues, ante un modo de pensar el ser que recuerda la physis de los presocráticos.

El problema de esta perspectiva es la dificultad de superar el monismo —al final, todo es uno—. Se cierra así el acceso a la Trascendencia y, por tanto, a Dios como fundamento.

Una última consideración que se deduce de la crítica de Heidegger al pensamiento racionalista es la relativa a la pregunta sobre Dios. Si se pone a Dios como fundamento, no debería responder al ¿por qué?. En este sentido, el Dios del racionalismo en cuanto causa sui es extraño, pues responde a la pregunta.

Tal vez la ausencia del ser personal en el horizonte heideggeriano es un fuerte impedimento para alcanzar la fundación divina del ente. Heidegger tiene claro que al fundamento no se le piden las razones del racionalismo; sin embargo, es incapaz de comprender que se trata de una donación gratuita, que excede el ámbito de la ratio, pues abarca también la dimensión del amor. Si no se tiene la experiencia del amor como donación personal, no se puede pasar con la analogía al fundamento, que también es Persona.

C.R.L. (1995)

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[21] Véase el giro que se produce en el discurso, cuando Heidegger invita a fijar la atención en la pequeña palabra es de la formulación del principio. Cfr. cita n. 12.

[22] Cfr. la descripción de la «era moderna» que hace en ibidem, pp. 203-210.

[25] Cfr. las alusiones a la poesía de Goethe para efectuar la fenomenología del pensamiento meditativo en ibidem, pp. 212-217.