HEIDEGGER, Martin
Introducción a la metafísica
Ed. Nova, 3ª ed. Buenos Aires 1969, 245 pp.
La Introducción a la metafísica de M. Heidegger corresponde a un curso que, con el mismo título, fue dictado en el semestre de verano de 1935 en la Universidad de Friburgo, corregido posteriormente y publicado en 1953.
Dentro de la bibliografía de Heidegger, ocupa esta obra un lugar importante, por cuanto proporcionan más unitariamente su pensamiento que en otras respecto a la serie de temas y problemas que le preocupan a partir de 1930, fecha en la que el filósofo de Friburgo empieza a vertir la nueva modalidad de sus ideas: lo que se acostumbra a llamar el segundo Heidegger. La trayectoria del pensamiento del segundo Heidegger y su, hasta cierto punto, novedad respecto de Ser y Tiempo, se encuentra, entre otras, en las siguientes obras: La esencia de la verdad, La doctrina de Platón sobre la verdad, La frase de Nietzsche: Dios ha muerto, ¿Qué es la Metafísica?, etc. La fragmentariedad de sus pensamientos en esas obras es recogida algo más unitariamente en la Introducción a la Metafísica. Por otra parte, las obras importantes posteriores (Carta sobre el Humanismo, Sendas perdidas, ¿Qué significa pensar?, etc.) explicitan y confirman las ideas desarrolladas en la Introducción.
La Introducción a la Metafísica es una obra buscadamente densa y de difícil intelección en bastantes puntos, al igual que sucede en todas las obras del pensador friburgués. Esa inaccesibilidad provocada es fruto de la concepción heideggeriana de que la esencia del conocimiento filosófico excluye la facilidad; es misión de la filosofía no facilitar el estudio de la realidad, sino agravarla con dificultades, alejar de las cosas, de lo que es habitual, de los conocimientos inmediatos. De ahí que pueda decir que "filosofar consiste en preguntar por lo extraordinario" (p. 51), filosofar es "el extraordinario preguntar por lo extra-ordinario" (ibid.). La filosofía "no se halla en el camino que transitamos... Tampoco está en la ordenación habitual de lo cotidiano... Tampoco reside en el círculo de los modos del cuidar o satisfacer necesidades dominantes. Está fuera de lo ordinario" (ibid.); por eso Heidegger hace suyas las palabras de Nietzsche: "El filósofo es un hombre que constantemente vive, ve, oye, sospecha, espera y sueña... cosas extraordinarias" (ibid.).
Importa subrayar, de entrada, este apunte crítico: la profundización de la filosofía debe ser continuación del recto conocimiento espontáneo, pues éste tiene también alcance metafísico: puede llegar a las cuestiones más altas, como la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, el reconocimiento de la ley natural; cortar con la experiencia, con el sentido común natural, invalida siempre una filosofía, pues el primero es regla para la segunda, y no viceversa.
Por otra parte —y es la segunda idea general sobre esta obra— la complejidad del contenido se ve agravada por las innumerables indagaciones filosóficas, que ocupan más de la mitad de la obra; de ellas, con benevolencia, lo menos que cabe afirmar es que son historiográficamente discutibles, hecho que ha sido puesto de relieve por muchos autores.
Existen además innumerables observaciones sobre temas colaterales, filosóficos y hasta de la realidad político-social de la época. De todos modos, hay un hilo conductor que engarza los diversos temas tratados: el del ser, cuestión que Heidegger considera como la única cuestión originaria y fundamental. La explanación de esta doctrina es el centro de este libro, y es quizá uno de los temas que más fama ha proporcionado a Heidegger, abriendo también la puerta a las innumerables críticas que pueden ser levantadas sobre él.
CONTENIDO
El libro está dividido en cuatro capítulos:
I. La pregunta fundamental de la metafísica.
II. Sobre la gramática y etimología de la palabra ser.
II. La pregunta por la esencia (esencialización) del ser.
IV. La delimitación del ser. a) Ser y devenir; b) Ser y apariencia; c) Ser y pensar; d) Ser y deber ser.
Capítulo I: La pregunta fundamental de la metafísica
La pregunta fundamental de la metafísica es: ¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada? Es la primera pregunta, obviamente no en el orden temporal, sino según la dignidad. Y esto es así porque es la más extensa, la más profunda y la más originaria. Es la más extensa porque "no se detiene ante ningún ente, cualquiera que sea su especie...; también se extiende a los que han sido antes y a los futuros. Los límites de su ámbito están en lo que no es absolutamente y en lo que jamás ha sido: en la nada. Todo lo que no sea nada entra en ella y, finalmente, la nada misma" (p. 40). Su alcance es completo: jamás podremos sobrepasarlo: "No preguntamos por esto con exclusión de aquello, ni tampoco recorremos la serie entera de todos los entes, sino que, de antemano, interrogamos a su totalidad..., al ente como tal y en su totalidad" (ibid.).
Es la pregunta más profunda porque busca el fundamento del ente en cuanto ente. "¿Por qué es en general el ente? ¿Por qué, es decir, cuál es el fundamento? ¿De qué fundamento viene el ente?... Buscar el fundamento significa profundizar. Lo que se pone en cuestión está en relación con el fundamento" (p. 41).
En esa pregunta por el porqué no se trata de buscar causas que estén en el mismo plano que el ente mismo, sino que penetra hasta el ámbito que yace "en el fondo", hasta el último grado límite.
Y es la más originaria porque pensamos al ente en su totalidad, sin referencia particular alguna. "El preguntar de esta pregunta está en relación con el ente como tal en su totalidad" (p. 43). La interrogación por el por qué es incomparable respecto a cualquier otra: en la búsqueda tropieza con su propio por qué. "La pregunta por qué el por qué? parece superficial y, sobre todo, una pueril repetición de las mismas palabras con que se interroga, extendidas a lo infinito" (p. 43); lo parece, pero no es así, únicamente no parecerá que es así más que "en el caso de que poseamos suficiente fuerza espiritual como para cumplir verdaderamente el rebote de la pregunta sobre su propio por qué" (p. 44). Semejante interrogación por el por qué tiene su fundamento en un salto (Sprung); únicamente se puede hacer tal pregunta en le salto como tal. "El salto de este preguntar se yergue súbitamente con su propio fundamento, es decir, se obtiene saltando. A tal salto, así erguido como fundamento, lo llamamos —conforme al auténtico sentido de la palabra— un origen (Ursprung: salto originario)... A la pregunta ¿por qué es en general el ente y no más bien la nada, puesto que exhibe el fundamento de todo auténtico preguntar y es así salto-originario (Ur-sprung), tenemos que reconocerla como la más originaria" (p. 44).
En el triple sentido indicado, esa pregunta es primera en jerarquía. Es la pregunta de todo preguntar verdadero, es decir, del que se pone a sí mismo, y que, a sabiendas o no, acompaña necesariamente toda interrogación. "Ninguna pregunta, y conforme con eso, ningún "problema" científico singular, se entendería a sí mismo sino concibiera la pregunta de todo preguntar, es decir, si no la preguntara" (p. 45). Si las preguntas no tienen ese profundo sentido y poder originario, pierden inmediatamente su jerarquía, no son verdaderas preguntas.
Para aclararnos su postura —y aquí sí que es nítido Heidegger— pone un ejemplo de no verdadero preguntar metafísico: "Para algunos, por ejemplo, en la Biblia está la revelación divina y la verdad, la cual, antes de todo preguntar, ya tiene respuesta a la pregunta "¿por qué es en general el ente y no más bien la nada?": el ente, cuanto no es Dios mismo, ha sido creado por Él. Dios mismo "es", entendido como Creador increado. Quien esté sobre la base de tal fe podrá, por cierto, imitar y cumplir con nosotros la pregunta de nuestro preguntar, pero no interrogará en sentido propio, salvo que renuncie a sí mismo en cuanto creyente, con todas las consecuencias que acarrea ese paso. Sólo podrá actuar como si..." (p. 45). De ahí que según Heidegger la pregunta fundamental de la metafísica constituye una tontería para el creyente, y precisamente la filosofía consiste en semejante tontería; por eso "una filosofía cristiana equivale a "hierro de madera" y es un equívoco" (p. 46). Ciertamente existe una elaboración intelectual e interrogadora propia del mundo cristiano, el mundo de la fe; pero eso es teología. Heidegger señala, pues, taxativamente una radical separación de la razón y la fe.
Después de una serie de consideraciones sobre el carácter esencialmente inactual de la filosofía, su "inutilidad" y la explicación de que filosofar consiste en preguntar por lo extraordinario (cfr. pp. 47.51), pasa Heidegger a delimitar el concepto griego de fisis (naturaleza). Fisis en griego era el ente; la traducción de naturaleza falsea de raíz, según Heidegger, el concepto griego y lo que el término filosófico significaba. Dicha desfiguración ocurrió no sólo con esa palabra, sino con todas las demás versiones del lenguaje filosófico de Grecia en su traducción al de Roma, y así hasta hoy. Lo que hay que realizar es, pues, un salto por encima de todo este curso de desfiguración y decadencia para tratar de reconquistar la fuerza nominal no destruida del lenguaje y de las palabras.
En su análisis de la fisis griega, Heidegger afirma que si ésta "no se entiende, como acontece la mayoría de las veces, en el sentido originario de una fuerza imperante que brota y permanece, sino en su significación posterior y actual, es decir, como naturaleza... se convertirá la aurora de la filosofía griega en la filosofía de la naturaleza" (p. 53). Pero los griegos —incluso Aristóteles— consideraban lo psíquico como algo que pertenece a lo físico, y no como nosotros que contraponemos físico y psíquico. El ente como tal y en su totalidad es fisis para los griegos; es decir, la esencia de la fisis consiste en ser la fuerza imperante que brota y permanece. Por eso el preguntar por algo que está más allá del ente (metá tá fisiká) es metafísica. Por eso, "la pregunta caracterizada por nosotros como jerárquicamente primera "¿por qué es en general el ente y no más bien la nada?" es, por tanto, la pregunta metafísica fundamental" (p. 55).
En las interpretaciones habituales, indica Heidegger, la pregunta ontológica significa preguntar por el ente como tal. "Sin embargo, pensada a partir de Sein und Zeit, quiere decir preguntarse por el ser como tal" (p. 57). El ser no es preguntado en esa pregunta, sino que permanece en olvido. Heidegger reconoce que "sin embargo, tan ambiguo como el título "pregunta ontológica" es hablar de "olvido ontológico" (Seinvergessenheit). Con buen derecho se asegura que la metafísica pregunta por el ser del ente; por tanto sería manifiesta necedad destacar en ella un olvido del ser" (p. 57). A pesar de ello, no obstante sigue siendo cierto el olvido del ser en tradición metafísica occidental: "si pensamos la pregunta ontológica en el sentido de la interrogación por el ser como tal, será claro, para todo el que medite sobre ello, que a la metafísica se le oculta el ser como tal, permanece olvidado de manera tan decisiva que el olvido del ser cae, él mismo, en olvido: es decir, se olvida el desconocido pero constante impulso del preguntar metafísico" (ibid.).
Lo que se propone Heidegger no es preguntar por lo que está dentro del horizonte del ente como tal, sino sobrepasar dicho ámbito. La pregunta fundamental no conduce en modo alguno a lo que ha sido la metafísica hasta hoy. Preguntamos por lo abierto de ser. "Estar abierto significa: aquello que tiene el carácter de ser descubierto, es decir, la mostración de lo que el olvido ontológico encubre y oculta. Sólo por medio de este preguntar se ilumina la esencialización de la metafísica, hasta ahora escondida" (ibid.).
Despleguemos la pregunta: ¿por qué es en general el ente y no más bien la nada? Dicha pregunta presenta un corte: ¿por qué es en general el ente? Y en ese enunciado se ha planteado la pregunta propiamente dicha, porque "a su planteamiento pertenece: 1ª la precisa indicación de lo que se plantea en la pregunta, es decir, de aquello que se pregunta; 2ª la indicación de aquello que se busca en lo preguntado, es decir, de aquello por lo cual se pregunta..., a saber el ente. Aquello a que se refiere la pregunta, lo preguntado en ella es el porqué, osea, el fundamento" (pp. 60-61).
Parecería entonces que lo que sigue en la frase interrogativa (y no más bien la nada) es un añadido sin importancia, puesto que mencionando la nada no se logra lo más mínimo para el conocimiento del ente, ya que quien habla de la nada no sabe lo que hace: quien habla de la nada, al hacerlo, la hace algo; al hablar habla contra lo que piensa: se contra-dice a sí mismo; contraviene la regla fundamental del decir (logos), contraviene la lógica. Con estas reflexiones, haríamos bien en tachar de nuestra interrogación el giro superfluo ¿y no más bien la nada?, y limitar la proposición a la simple y rigurosa fórmula ¿por qué es en general el ente?
Parece que debiera ser así, pero no lo es. Aquí inicia Heidegger sus delimitaciones sobre la nada, la mayoría de las cuales ya había explicitado en Qué es la metafísica. Resumamos a grandes rasgos y con las mismas palabras de Heidegger (pp. 62-67). Todo pensar que siga simplemente las leyes del pensamiento de la lógica habitual es, de antemano, incapaz de comprender la pregunta por el ente; cuando se invocan el principio de contradicción y la lógica en general para probar que todo pensar y hablar acerca de la nada es contradictorio, y por eso sin sentido, sólo se llega a una apariencia de rigor y cientificidad. De hecho no es posible hablar acerca de la nada y tratarla como si fuese una cosa exterior; la nada es inaccesible a toda ciencia; quien pretenda hablar de ella no podrá ser necesariamente un científico. Pero —insiste Heidegger— es una gran desdicha creer que el pensar científico es el único pensamiento estricto; la filosofía jamás nace de y por la ciencia, es más, se antepone a ellas y ocupa un puesto de la existencia espiritual por completo diferente; la filosofía y su pensar están en la misma ordenación que la poesía.
En la nada se encuentra una circunstancia peculiar. Veamos. Si simplemente preguntamos por qué es en general el ente, partimos del ente. Este es. Es dado, se nos opone. Ahora, a este ente, así dado de antemano y sin mediaciones, le preguntamos por su fundamento: ¿Por qué es el ente? ¿Dónde está y qué es su fundamento? Tácitamente se pregunta por otro ente superior. Pero por ese camino la pregunta no se extiende en modo alguno hasta el ente en su totalidad y como tal. Pero si preguntamos la pregunta completa, el añadido (y no más bien la nada) impide que, al preguntar, nos situemos inmediatamente frente a un ente dado de antemano: el ente se mantiene problemáticamente en la posibilidad del no-ser. El por qué alcanza así un poder e insistencia del preguntar muy diferentes: ¿Por qué el ente es arrebatado a la posibilidad del no ser? ¿Por qué no recae, sin más y constantemente en él? De este modo se aclara que las palabras "y no más bien la nada" no constituyen un añadido superfluo a la pregunta propiamente dicha. La presente interrogación ha de manifestar el ente dentro de su oscilación entre el ser y el no ser; en tanto el ente se opone a la más extraña posibilidad del no-ser, él mismo está en el ser, aunque jamás haya sobrepasado y superado la posibilidad del no ser.
En la pregunta metafísica fundamental "interrogamos por el fundamento mediante el cual el ente es y es lo que es, y no más bien la nada. En realidad preguntamos por el ser. Pero ¿cómo? Preguntamos por el ser del ente. Interrogamos al ente con referencia a su ser" (p. 70). Por eso, la pregunta fundamental nos fuerza a la que le es previa: ¿qué pasa con el ser?
Casi todo el resto del capítulo consiste en la fenomenología y delimitaciones del ser y de su diferencia respecto del ente. Es indudable la fuerza que tienen esas páginas heideggerianas (pp. 71-88), en las que se descubren acentos de profundidad metafísica innegable, si bien no alcanza la profundidad de la metafísica del ser clásica. Heidegger considera, después de poner de manifiesto algunas características del ser, con abundancia de ejemplos muy claros, que el ser no es humo y vapor, como señala Nietzsche, sino que constituye el destino espiritual de Occidente.
Veamos sintéticamente algunas de sus descripciones, que han devenido ya en cierto modo clásicas. "Algunos ejemplos nos auxiliarán. Más allá, al otro lado de la calle, está el edificio del Instituto Superior. Algo que es. Desde fuera podemos registrar todos los lados del edificio; en su interior, podemos ir recorriendo desde el sótano a la azotea, y consignar todo lo que allí se presenta: pasillos, escaleras, aulas y muebles. En todas partes encontramos el ente, e inclusive una ordenación muy precisa. Pero ¿dónde está el ser de este Instituto? Sin embargo, el Instituto es. El edificio es. Si algo pertenece a este ente, justamente es su ser, y no obstante eso, no lo encontramos dentro del ente" (p. 71). Tampoco consiste en el hecho de que lo contemplemos. El ser no es visible, ni podemos tocarlo, olerlo, gustarlo o oirlo. "El portal de una antigua iglesia románica es ente. ¿Cómo y a quién se le revela el ser? ¿Al conocedor del arte, que en una excursión la examina y fotografía, o al abad, que en las fiestas sale en procesión con los monjes a través del portal, o a los niños, que en los días de verano juegan bajo su sombra? ¿Qué pasa con el ser de este ente?" (p. 72).
Todo lo señalado —y otros muchos entes que podrían ejemplificarse— es; "no obstante, cuando queremos aprehender el ser, siempre ocurre como si asiésemos en el vacío. El ser por el que aquí preguntamos casi es tanto como la nada, mientras que querríamos resistirnos... de tener que decir que todo lo que es, no es... El ser sigue siendo inhallable, casi tanto como la nada, o, en último término, exactamente como ella. Luego, la palabra "ser" es, en fin, vacía" (p. 72). Por eso, parece que Nietzsche tendría razón cuando denominó al ser como el último humo de la realidad evaporada. Pero Nietzsche no puede tener razón, afirma Heidegger. El ser no puede ser una palabra, no tiene una significación vaporosa, sino que constituye el destino espiritual de Occidente. "La decadencia espiritual de la tierra ha ido tan lejos que los pueblos están amenazados por perder la última fuerza del espíritu, la que todavía permitiría ver y apreciar la decadencia como tal (pensada en relación con el destino del "ser")" (p. 75).
La palabra ser es para nosotros simplemente un sonido y su significado un vapor, porque hemos caído fuera de lo que esta palabra dice. "Por eso, y por ninguna otra razón, el vocablo "ser" ya no apunta a nada: cuando queremos asir algo, todo se disuelve... Porque es así, por eso preguntamos por el ser" (p. 77).
En el intento de aclarar el sentido del ser, hace Heidegger una modulación muy importante, que aquí no desarrolla (está expuesta en otras obras suyas): "Preguntamos la pregunta ¿qué pasa con el ser? ¿Cuál es el sentido del ser? No lo hacemos para presentar una ontología en sentido tradicional, ni tampoco para enumerar críticamente los errores de ensayos anteriores. Es algo por completo diferente. Trátase de volver a unir la existencia histórica del hombre, y al mismo tiempo, la de nuestro existir futuro más propio... con el poderío del ser, el cual se debe descubrir originariamente" (p. 79). La pregunta fundamental de la metafísica, ¿por qué es en general el ente y no más bien la nada? está relacionada con la interrogación-previa ¿qué pasa con el ser? La interrogación-previa no está fuera de la pregunta fundamental. Heidegger insiste en la consideración de que el ser no es una mera palabra y su significado un vapor, sino que lo dicho por la palabra se implica el destino espiritual de Occidente; para ello explicita la relación y diferencia de la ciencia que pregunta por el ser de las demás ciencias, su carácter histórico y el sentido auténtico de lo espiritual (pp. 80-87).
El hecho de que el ser sea considerado como una palabra vacía, como un vapor, parece un caso especial del desgaste del lenguaje; las palabras esenciales están gastadas, desgastadas. Si eso pasa con la generalidad de las palabras, mucho más sucede con las esenciales y sobre todo con el ser. Pero es preciso tener en cuenta que "el vacío de la palabra "ser"... no es un mero caso especial del universal desgaste del lenguaje: la razón propiamente dicha de toda nuestra errada relación con el mismo está en la destruida referencia al ser como tal" (p. 88). La pregunta por el ser está, pues, entrelazada con la interrogación por el lenguaje. Es preciso hacer, por tanto, reflexiones linguísticas sobre el ser.
Capítulo II: Sobre la gramática y etimología de la palabra "ser"
El capítulo está dedicado enteramente a las formas del lenguaje, relaciones gramaticales, etc., del ser, a través de un estudio de la forma nominal "el ser" y la forma verbal "ser", junto con el significado del modus infinitivum, la elaboración y fundamentación de nomen y verbum entre los griegos —vinculados con una concepción e interpretación del ser que luego se tomó decisiva para Occidente, según Heidegger—. Se estudia a continuación la concepción griega del ser en sus linealidades fundamentales, después de poner de manifiesto los diversos significados de ser en los dialectos helénicos.
La segunda parte —la etimología de la palabra ser— es un estudio de las diversas modificaciones del verbo ser con la determinación de tres diferentes raíces: dos indogermánicas —es y bhu, bhen—, que se encuentran también en la denominación griega y latina, y una tercera —wes— que únicamente se da en la flexión del verbo germánico sein. De esa triple raíz se toman respectivamente los tres siguientes significados de ser: vivir, brotar, permanecer. Otras significaciones que pueden añadirse son: lo que está por sí mismo, lo que tiene una posición fija, presentarse, ponerse por sí mismo, etc.
El propio Heidegger resume el proceso de sus amplias y rebuscadas disquisiciones gramaticales y etimológicas con las siguientes conclusiones: "1. La consideración gramatical del vocablo daba como resultado el siguiente: los modos significativos y determinados de la palabra no alcanzan a tener validez en el infinitivo, puesto que se borran. La sustantivación fija y objetiva esa confusión. La palabra se convierte en un nombre que designa algo indeterminado. 2. De la consideración etimológica del significado de la palabra resulta esto: lo que hoy, y desde hace mucho tiempo, nombramos con el sustantivo "el ser" es, conforme a su significado, la mezcla niveladora de tres significaciones que tienen raíces diferentes. En sentido propio y determinante, ninguna de ellas alcanza supremacía dentro de la significación del nombre. Esa mezcla y aquella confusión se salen al encuentro mutuamente. En la conexión de esos dos procesos encontramos una explicación suficiente para el hecho de que habíamos partido, es decir, de que el verbo "ser" es vacío y de flotante significación" (pp. 110-111).
Capítulo III. La pregunta por la esencia (esencialización) del ser.
Un resumen de los dos primeros capítulos podría condensarse con las siguientes palabras que el propio Heidegger afirma a la mitad de este tercer capítulo: "La palabra ser tiene una flotante significación; casi equivale a una palabra vacía. La rigurosa dilucidación de tal punto arrojaba este resultado: lo flotante de la significación del vocablo encontraba su explicación: 1º, en la confusión propia del infinitivo; 2º, en la mezcla en la cual las tres significaciones etimológico-originarias están fundidas" (p. 123). Heidegger pretende ahora aclarar en qué pueda consistir la esencia del ser, visto que en el capítulo anterior no sólo no se ha aclarado el hecho sino que se ha "agravado" con la consideración del acontecer histórico de la lengua.
La palabra ser es indeterminada en su significación y al mismo tiempo la comprendemos como determinada. "El "ser" se muestra, pues, como un indeterminado en grado sumo... plenamente determinado" (p. 116). Heidegger trata de explicar esa contradicción, insistiendo en el análisis de cada uno de los polos; la indeterminación del ser, algo que parece vacío, flotante, como vimos, y, por otra parte, universal (universalidad que no es la del género); "la palabra ser es un nombre general y aparentemente un vocablo entre otros pero esa apariencia engaña. El nombre y lo nombrado son peculiares" (p. 119). "Frente al hecho de que para nosotros la palabra "ser" sigue siendo conforme a su significado, un valor indeterminado, está este otro: que entendemos al ser, puesto que lo diferenciamos del no ser" (p. 119). Eso es un hecho incuestionable, hasta el punto de que si no existiese el significado indeterminado del ser, no ocurriría simplemente que habría un nombre y un verbo de menos en nuestra lengua, sino que "en ese caso no habría en general lengua alguna. No existiría nada de lo que se manifiesta en la palabra ente como tal; nadie a quien se pudiese hablar y nada de qué hablar... Nosotros mismos no podríamos ser, en general, los que decimos. No podríamos ser lo que somos, pues hombre significa ser un hablante" (p. 120). El hombre es el dicente; ese es su signo diferenciador de las piedras, plantas, animales y dioses, según el pensador de Friburgo. No podemos, por tanto, decir que el ser es algo vacío y de flotante significado, sino que es el hecho que exige "la más alta estimación"; la circunstancia de que comprendamos al ser no es algo contingente, sino necesario; "sin tal abierta manifestación del ser no podríamos ser hombres" (p. 122). Una condición necesaria de que el hombre está en la existencia es que comprenda el ser.
Las preguntas tradicionales de la metafísica hay que referirlas al ser, y no a los entes; más todavía: los entes particulares no se pueden manifestar como tales más que si comprendemos el ser en su esencialización (cfr. p. 124).
En su insistencia en la búsqueda de la esencia del ser, prescindiendo ya de que la palabra "ser" tenga un significado indeterminado o determinado, o ambos al mismo tiempo, se trata —afirma Heidegger— de ir más allá de lo significativo, para llegar a la cosa. A la palabra y al significado "ser" no les corresponde cosa alguna (el ser no es ente); "la palabra "ser", en cada una de sus modificaciones, se comporta con respecto del ser mismo dicho por ella, de un modo esencialmente diverso del que siguen todas las otras sustancias y verbos de la lengua, al enunciar el ente que nombran" (p. 126). Heidegger pone muchos ejemplos de frases en las que aparece el ser, o el "es" para señalar que en cada caso, el "es" se piensa de modo diferente, delata, en el decir, una rica diversidad de significaciones. El "ser" dicho en el "es" puede significar: realmente actual, tener lugar, proceder, consistir, encontrarse, existente de modo constante, presentar, llegar, etc... "Sin embargo, un rasgo único y determinante atraviesa todas esas significaciones... La limitación del sentido del "ser" se mantiene dentro del ámbito de la presencia y de lo que tiene el carácter de estar-ante de consistencia y de la subsistencia, de la morada y del ad-venir". A mi juicio, en esa frase se condensan las "aportaciones" heideggerianas a la esencia del ser, dentro de la historia de la metafísica. Tendremos que ocuparnos de esa afirmación, en extremo grave: es penoso que un autor que tan sugestivo planteamiento del ser ha realizado, aboque en último término a la consideración del ser como el presentarse de lo presente, que no pasa de ser una descripción fenomenológica.
Capítulo IV: La delimitación del ser.
Heidegger persigue ahora las diferenciaciones del ser respecto de lo otro. El ser se delimita frente a lo otro; esa delimitación, según él, acontece en cuatro respectos, referidos entre sí. Han nacido no por casualidad o arbitrariamente sino "en estrecha conexión con la acuñación del ser, cuya propiedad de manifestarse abiertamente fue decisiva para el acontecer histórico de Occidente. Empezaron con el comienzo del preguntar filosófico". (p. 132). De esos cuatro aspectos (ser y devenir, ser y apariencia, ser y pensar y ser y deber ser), los dos primeros se configuraron en le comienzo de la filosofía griega; la tercera (ser y pensar) se desplegó en la filosofía de Platón y Aristóteles, pero sólo alcanzó su forma peculiar con el comienzo de la Época Moderna; la cuarta pertenece por completo a la época moderna. A continuación se harán unas breves consideraciones sobre cada una de ellas.
1. Ser y devenir.
Esta separación y oposición se halla en el comienzo de la pregunta por el ser, y también hoy sigue siendo la delimitación más frecuente del ser mediante lo otro. "Lo que deviene todavía no es. Lo que es ya no necesita llegar a ser. Lo que "es", el ente, ha dejado por detrás de sí todo devenir, aunque en general, y en cada caso, haya llegado a ser y pudo haber llegado a ser. Lo que "es" en sentido propio se resiste, también, a todo embate del devenir" (pp. 133-134). Heidegger trae a colación, explicando someramente, algunos párrafos del Poema de Parménides; de esa explicación desprende que el ser se muestra como la propia solidez de lo constante, reunida en sí misma; como lo no tocado por ninguna inquietud y cambio.
2. Ser y apariencia.
Esta distinción es necesario concebirla originariamente, es decir, de modo griego, lo cual no es fácil, puesto que es preciso retornar al momento inicial en que se manifiesta la oculta unidad del ser y la apariencia. Después de considerar los modos en que puede encontrarse el aparecer, afirma Heidegger que sólo se captará la conexión existente entre ser y apariencia "cuando entendamos al ser correspondiente de un modo originario, es decir griego. Sabemos que el ser se les manifestó como fisis. La fuerza imperante que brota y permanece es, al mismo tiempo y en sí misma, la apariencia que aparece" (p. 138). Esa conexión existía porque "el ser esencializa como fisis. La fuerza imperante que brota es aparecer: ella lleva al presentar. En esta circunstancia está implícito el hecho de que el ser, el aparecer, hace salir del estado de ocultamiento. En cuanto el ente es como tal, se pone y está en estado de desocultamiento, alezeia" (pp. 139-140); por eso, la verdad pertenece a la esencialización del ser. Ser ente implica: presentarse, aparecer manifestándose, ofrecerse, exponer algo. Por el contrario, no ser significa apartarse de la aparición, de la presencia.
Al ser le pertenece el aparecer. Heidegger intenta precisar esa conexión con la explicación de "la suprema posibilidad del ser humano, tal como los griegos la configuraron: en la fama y la alabanza" (p. 141). Fama es doxa (dokeo significa: yo me muestro, aparezco). Como resultado de las delimitaciones hechos, Heidegger concluye que "puesto que el ser, fisis, consiste en el aparecer o el ofrecer aspectos y pareceres, está esencialmente... en la posibilidad de tener un aspecto que encubra y oculte lo que el ente es en verdad, es decir, su estado de desocultamiento. Esta vista que ahora el ente puede tener es la apariencia"" (p. 142).
Dicha conexión existió entre los griegos; y cuando existió el conflicto entre ser y apariencia, los griegos combatieron por el ser del ente, llevando al ente a la constancia y al estado de desocultamiento: pero hicieron eso en medio de la apariencia, tomándola en serio. Sólo a partir de la sofística y Platón se abrió el abismo "entre el ente que sólo es susceptible de aparecer aquí abajo y el ser real que se halla en algún lugar de allá arriba; es decir, se abrió aquel abismo que más tarde estableció la doctrina cristiana, la cual transformó lo inferior en lo creado y lo superior en el Creador, pudiendo... oponerse a la antigüedad (entendida como paganismo) y disimularla. Por eso Nietzsche dijo con razón que el cristianismo es un platonismo para el pueblo" (pp. 143-144).
3. Ser y pensar.
Esta delimitación del ser es la más importante; a ella dedica Heidegger muchas páginas (pp. 153-230), tratando de poner de manifiesto que el pensar constituye el fundamento que soporta la determinación del ser. Y es también en estas páginas donde quizá llega al paroxismo las interpretaciones filológicas que de los términos griegos hace el pensador de Friburgo. Progresivamente se hace más difícil todavía sintetizar el pensamiento heideggeriano; por otra parte, hay que recordar que a este tema ha dedicado Heidegger una obra posterior: ¿Qué significa pensar?, que pasa por ser una de las fundamentales del pensador friburgués.
La diferenciación entre ser y pensar ha ejercido un predominio decisivo para la existencia de las delimitaciones del ser hasta ahora estudiadas, no se nos presenta en el mismo plano de la entidad. "El pensar se opone al ser de tal modo que éste es puesto frente a él y, según eso, se le opone como algo que está contra él... Su primacía deriva de que no se ubica entre o por debajo de las otras tres distinciones, sino que se enfrenta a ellas y, al ponérselas entre sí, en cierto modo las rodea" (p. 154), hasta el punto de que habría que decir que el ser recibe en general su interpretación desde el pensar.
Heidegger realiza, de entrada, una caracterización general del pensar. El pensar del modo que sea (idear esto o aquello, planear, tender hacia, proponerse algo, no olvidar, etc.) se refiere a lo futuro, a lo pretérito o al presente; pone algo entre nosotros, lo representa. Pueden destacarse tres puntos entre los caracteres generales de lo que suele llamarse "pensar": 1. El representar a partir de nosotros, entendido como peculiar y libre conducta; 2. El representar entendido como vehículo analítico; 3. La captación representativa de lo universal (p. 156).
Sin embargo, todo eso no es lo fundamental, pues con esa descripción, lo mismo que con cualquiera de nuestras facultades, estamos referidos al ente, y la diferenciación ser y pensar es algo más esencial que la sola referencia al ente. Indaguemos el camino por el que podamos obtener un concepto suficiente del pensar. No puede olvidarse, dice Heidegger, que existe desde hace siglos la Lógica, que es la ciencia del pensar, la doctrina de las reglas del pensamiento y de las formas de lo pensado; es una ciencia la lógica que "rige como ciencia segura y digna de confianza. Desde antiguo enseña lo mismo... En su totalidad domina una satisfactoria concordancia" (p. 157). La lógica es ciencia del logos, y logos es enunciación. Ahora bien, la Lógica, que todavía hoy domina nuestro pensar y decir, se configuró "desde que la filosofía griega finalizó, convirtiéndose en ocupación de escuela...; esto se inició cuando el eón, el ser del ente, apareció como idea... La lógica nació dentro del círculo de intereses técnicos de las escuelas platónico-aristotélicas. Es invención de los profesores, no de los filósofos" (p. 158). Heidegger va a intentar responder a las siguientes cuestiones: 1. ¿Por qué pudo y tuvo que nacer en la escuela platónica algo así como la lógica? 2. ¿Por qué esta doctrina del pensar fue una teoría del logos, en le sentido de enunciación? 3. ¿En qué se fundamentó después el poderío constantemente creciente de lo lógico, que terminó por expresarse en la siguiente proposición de Hegel: lo lógico es la forma absoluta de verdad y, más aún, la verdad pura y en sí misma? (p. 159).
Heidegger anda a la búsqueda de un pensar más riguroso; pero no se trata de derogar el pensar tradicional para caer en brazos del sentimiento, por ejemplo; no se trata de huir del racionalismo para incurir en irracionalismo. "La errada interpretación del pensar y el mal uso del pensamiento erróneamente interpretado, sólo se pueden superar por un pensar auténtico y originario, y por nada más" (p. 160).
Hay una correspondencia esencial entre ser y pensar. Pero, ¿cómo se entendió el pensar en su comienzo? "Tenemos que librarnos de la opinión de que logos y legein significaban originariamente, y de modo propio, tanto como pensar, entendimiento y razón" (p. 161). Logos, originariamente, no estaba en relación con el lenguaje. Legein significaba reunir distinguiendo una cosa de otra. Idéntica raíz se encuentra en el latín legere, el alemán lesen; leer un libro (cfr. p. 162) es un caso particular de legein, es originariamente reunir, juntar las letras las palabras. Heidegger pone algunos ejemplos, tomados de Homero y Aristóteles, para confirmar su interpretación del logos como reunir. "El nombre logos, aunque más tarde significara discurso y enunciación, retuvo su significado originario, en cuanto quiere decir la relación de una cosa con otra cosa" (p. 162).
Para los griegos, ser y logos significaban lo mismo. Recuérdese que el ser griego, según Heidegger, es fisis, fuerza imperante que surge, constancia, constante presencia. El filósofo de Friburgo pasa a estudiar con detenimiento esa conexión entre el ser y el logos en el origen de la filosofía griega, atendiendo a los dos pensadores que él considera decisivos; Heráclito y Parménides.
En primer lugar Heráclito. Este —según Heidegger— ha sido interpretado erróneamente, es decir de modo no griego. La interpretación predominante ha sido la de Hegel; sin embargo, el poeta Hölderlin configuró un Heráclito más auténtico; la concepción de Heráclito que tiene Hölderlin es superior incluso a la de Nietzsche quien no pudo superar la tradicional —falseada— contraposición entre Parménides y Heráclito. Heidegger, por otra parte, considera que la interpretación falseada de Heráclito procede del cristianismo: "Ya comenzó con los Padres de la antigua iglesia. Hegel se mantuvo todavía en esa línea. La doctrina heracliteana del logos rigió como antecedente del logos tratado por el Nuevo Testamento, en el prólogo del Evangelio de S. Juan. El logos es Cristo" (p. 162). Esa interpretación del logos heracliteo como precedente del logos cristiano es —según Heidegger— burda, aunque sea harto habitual y vulgar.
De los fragmentos 1 y 2 de Heráclito, que Heidegger estudia detenidamente, se desprende que el logos significa rigurosamente: reunión, el reunir, lo que tiene carácter de ser reunido, la totalidad reunida que reúne. "Logos no significa, pues, ni sentido, ni palabra, ni teoría, ni siquiera el sentido de una teoría, sino la constante y en sí misma imperante totalidad reunida, que es la que reúne en sentido originario" (pp. 165-166).
Logos es, en Heráclito, la totalidad reunida del ente mismo, es la reunión constante, la totalidad reunida y en sí estante del ente, es decir, el ser. "Por eso, en el fragmento 1º kata` to`n lo'gon significa lo mismo que kata' fu'sin. Fu'siV y lo'goV son lo mismo. Lo'goV caracteriza al ser desde un punto de vista nuevo y, sin embargo, antiguo: lo que es ente —o sea lo que está en sí erguido y acuñado— se halla reunido consigo mismo, y se sostiene en semejante reunión" (p. 168).
En la caracterización de la esencia del logos pensado por Heráclito, Heidegger añade todavía otra serie de consideraciones, de las que las más importantes son estas: 1. "El decir y el oír sólo son justos cuando, en sí mismos y de antemano, se dirigen al ser, al logos. Sólo donde éste se patentiza, la voz llega a ser palabra...; por eso los que no captan el logos no son capaces de oír ni decir (frag. 19 de Heráclito). No pueden utilizar su existencia dentro del ser del ente. Sólo los que pueden hacerlo dominan la palabra: los poetas y los pensadores... (los demás) continuamente cultivan el ente, pero el ser les sigue siendo oculto" (p. 170). 2. El ser tiene predominio y jerarquía, puesto que, entendido como logos, es reunión originaria y no amontonamiento y mezcla; eso es así porque la reunión jamás es confusión y acumulación; el logos tiene el carácter de una fuerza íntima y dominante, es decir, de la fisis.
Heidegger ha tratado de exponer la esencial conexión y correspondencia entre el logos y la fisis con la intención de concebir, a partir de esa unidad, la interior necesidad y posibilidad de distinción; por eso, añade que "si esta unidad de fu'siV y de lo'goV es tan originaria, también la distinción correspondiente tiene que serlo. Ahora bien, si logos y fisis están tan unidos originariamente, se hace difícil explicar su posterior separación hasta el punto de hablar como algo natural de la contraposición entre el ser y el pensar. Dicha oposición debe obviar las erradas interpretaciones modernas, que la representan del siguiente modo: "el ser es lo objetivo, el objeto. El pensar es lo subjetivo, el sujeto. La relación entre pensar y ser es la del sujeto y el objeto" (p. 173). Heidegger va a intentar seguir el proceso de tal distinción y separación, recurriendo ahora a parte de la convicción de que la doctrina del logos, de cualquier modo que fuera interpretada, constituye una particularidad de la filosofía de Heráclito" (ibid.).
El fragmento 5 de Parménides dice así: to` ga`r au`to noei`n e`sti`n te kai` ei`nai ; la traducción habitual es: el pensamiento y el ser son lo mismo; pero, según Heidegger, se trata de una falsificación completa, tan falsa como la interpretación corriente del logos heracliteo.
Se extiende Heidegger en explicar qué significa to` au`to' y te kai` ; noei`n y ei`nai. Como conclusión puede decirse que el einai —lo hemos visto ya— es fisis, ser; noeius es percibir; nous es la percepción; de ahí que la proposición parmenidea afirme que ese percibir es lo mismo que el ser. Y to` au`to' lo mismo, es unidad, pero no unidad o mismidad entendida como mera indiferencia; la unidad consiste en le equilibrio de lo que tiende a oponerse (p. 176). Comenta Heidegger otro fragmento de Parménides (8, 34) en la misma línea; se trata del siguiente: tau`to'n d 'e`sti noein te kai` ou`neken e`sti no'ema , que traduce así: lo mismo es la percepción y aquello en virtud de lo cual ella acontece. La percepción se hace en virtud del ser; por tanto, a la esencia de la fisis le pertenece la percepción; la fuerza imperante de la fisis es el coimperar de la percepción. Todas estas ideas están muy ampliadas por Heidegger en Vortage und Aufsatze Was heisst denken.
Todavía antes de profundizar en la significación de la correspondencia de ser y pensar, dedica Heidegger unas páginas a la consideración de la pertenencia del hombre al ser: "la esencia y la modalidad del ser humano sólo se puede determinar a partir de la esencialización del ser" (p. 177). Puede resumirse lo que Heidegger pretende aquí del siguiente modo. "La determinación de la esencia del hombre Jamás es respuesta sino, esencialmente, pregunta. El preguntar esta pregunta y su decisión son históricas, no de modo general, sino que constituye la esencia del acontecer histórico. La cuestión acerca de quien sea el hombre, siempre se tiene que plantear en conexión esencial con esta pregunta: ¿qué pasa con el ser?" (ibid.). Y más adelante completa ese resumen: "Únicamente donde el ser se abre en el preguntar, se hace el acontecer histórico; y con ello aquel ser del hombre en virtud del cual este se atiene a adoptar una posición discriminatoria con el ente como tal... El hombre sólo llega a sí mismo y es un íntimo de sí en cuanto ser histórico-interrogante... Y puesto que el hombre en cuanto histórico, es él mismo la pregunta sobre su ser propio tiene que cambiar la forma ¿qué es el hombre? por la de ¿quién es el hombre?" (pp.180-181). Como conclusión de todo ello, Heidegger subraya que lo que expresa la sentencia de Parménides es una determinación de la esencia del hombre a partir de la esencialización del ser mismo.
La sentencia parmenidea, que no dice el pensar y el ser son lo mismo, sino la percepción y el ser son mutuamente correspondientes, hace en cierto modo hablar al hombre. Pero como la determinación pensante del ser humano cumplida por Parménides fue, de inmediato, difícilmente accesible y extraña —y por eso, según él, falseada absolutamente en toda la historia posterior— por eso Heidegger recurre a lugares griegos en los que pueda encontrarse el proyecto del ser del hombre. Pretende hallarlo en el primer canto del coro de Antígona de Sófocles, que expone y comenta largamente por entero (pp. 184-203). Aquí las interpretaciones heideggerianas son, a mi juicio, completamente esotéricas, por no decir increíbles; la resolución final, la unión de lo que significan todas las estrofas y antiestrofas del citado coro con la sentencia parmenídea resultan forzadas y merecedoras de amplias críticas, aparte de suscitar abundante perplejidad.
Lo que pretende señalar Heidegger a través de muchas vueltas y revueltas, con rebuscadas interpretaciones filológicas, es que a la pregunta por la esencialización del ser está íntimamente vinculada la cuestión de quién sea el hombre; ésta no es cuestión de una flotante antropología, sino que únicamente puede determinarse desde la pregunta por el ser. "La esencia del hombre, a partir de la pregunta ontológica, se debe concebir y fundamentar ... como el sitio que el ser exige para patentizarse. El hombre es el allí en sí mismo patente. Dentro de éste está el ente y se pone en obra. Por eso decimos: el ser del hombre es, en el estricto sentido de la palabra, el ser-ahí (Da-sein). En la esencialización del ser-ahí, como tal sitio de la patencia ontológica, tiene que fundarse originariamente la perspectiva de la patentización del ser" (pp. 239-240). Por eso, la íntegra concepción ontológica occidental y la tradición de Occidente, y conforme con ello, la relación fundamental al ser, todavía hoy dominantes según Heidegger, están abarcadas en el título Ser y pensar.
Precisamente las últimas veinte páginas de este capítulo (pp. 211-230) están dedicadas a la explicación "griega" de la separación entre logos y fisis y a mostrar cómo sobre la base de esa separación se llegó al desbordamiento del logos que constituyó el punto de partida para el establecimiento del predominio de la razón en toda la filosofía occidental. Jalones fundamentales serían Platón (que interpreta la fisis como idea, trasunto que dominará todo el pensamiento occidental), Aristóteles (que funda la lógica como ciencia y técnica del pensar), la filosofía medieval (con la famosa distinción entre existentia y essentia) y junto con ella el cristianismo (que transformó el ser del ente en ser creado) y Descartes, y con él toda la filosofía moderna.
4. Ser y deber ser.
La cuarta delimitación del ser se configura, según Heidegger, del siguiente modo. "Así como el ser se fundamenta en el pensar, también está coronado por el deber ser, lo cual quiere decir que el ser ya no es lo decisivo. ¿Acaso lo será la Idea, el modelo? ... Entendida como lo que da aspecto, y siendo la Idea, en cierto modo, entitativa ... exigirá, por su parte, la determinación de su ser; es decir, un aspecto. La Idea de las Ideas, la Idea suprema es, según Platón: la thn tou a`gafou i`dean (Rep. 508e) la Idea del Bien" (p. 231). Es así como el ser mismo, no en general sino como Idea, llega a oponerse a lo otro, a un otro al cual el mismo ser sigue señalando; es decir, el ser mismo, en su interpretación como idea, lleva implícita la relación con lo ejemplar y con lo que debe ser. El mismo proceso que lleva al pensar a tener un papel decisivo trajo consigo la ampliación de la distinción entre ser y deber ser. Comienza con Platón, pero tiene su cumplimiento perfecto con Kant; y Fichte convierte ya explícitamente ese contraste entre ser y deber ser en armazón fundamental de su sistema. Y con posterioridad, el deber ser se traspasa a los valores, porque "el deber ser sólo puede irradiar desde lo que en sí mismo tiene un valor, desde lo que es un valor. Los valores en sí se convierten ahora en fundamento del deber ser" (p. 233); Heidegger comenta brevemente la teoría de los valores, aludiendo al Ensayo de una transmutación de todos los valores, subtítulo de la Voluntad de poder de Nietzsche.
VALORACIÓN DOCTRINAL
Fue ya mencionado al principio de esta recensión el carácter denso y difícil de las obras heideggerianas, y fue criticada la raíz de esa buscada inaccesibilidad, a saber, que la filosofía no tiene más misión que agravar con dificultades la realidad de las cosas, para ello sería preciso cortar con el conocimiento de la experiencia y el sentido común natural.
También es necesario insistir, aunque ha sido mencionado varias veces, en ese buscado moverse fuera de las definiciones, conceptos, etc. habituales, en filosofía desde Platón hasta nuestros días. Por eso, es lógico que pueda acusarse a Heidegger de que sus análisis son extemporáneos, modificaciones arbitrarios del contenido tradicional de los vocablos (y cuando aquí se dice tradicional se hace referencia tanto a un Aristóteles y un Tomás de Aquino, como a Descartes, Kant y Hegel). El mismo es consciente de su modo de proceder y en el fondo ironiza contra sus críticos; así escribe: "Para la opinión común y actual, lo dicho es, efectivamente, el resultado de esa capacidad —que ya ha llegado a ser proverbial— de violentar y de interpretar unilateralmente, propia del método exegético heideggeriano" (p. 211). Pero el hecho de que ironice contra sus críticos, el hecho de que se dé cuenta de lo peculiar de sus interpretaciones con respecto a toda la filosofía occidental desde Platón y critique a sus criticos, no puede hacernos olvidar que son efectivamente interpretaciones muy discutibles, análisis y descripciones fenomenológicas en ocasiones un poco o un mucho forzadas, y a veces como ya señalé verdaderamente increíbles, y ésto también para los mejores conocedores de la filología griega. Ciertamente, por otra parte, quizá podría tener razón el pensador de Friburgo en algunas delimitaciones que deja hechas; no es cuestión de defender el pensamiento tradicional por el hecho de defenderlo, pues podría haber conceptos o análisis que podrían profundizarse más: es decir, las interpretaciones corrientes por el hecho de ser corrientes no tienen por qué ser verdaderas. Ahora bien, es de una petulancia muy grande, tal como no se ha producido otra en la historia de la filosofía, considerar que el pensamiento filosófico de los últimos veinticinco siglos es preciso desecharlo porque no ha profundizado lo suficiente, porque no se "ha preguntado" realmente las preguntas más profundas, y eso aunque se diga que de lo que se trata es de preguntarlas en su origen, de modo griego. Me parece que ese descomunal tirar por la borda 25 siglos de metafísica es una petulancia también descomunal: no es posible deshacerse de todo el pensamiento y de los grandes pensadores de todos los tiempos y declararlos como inservibles, porque no han pensado a fondo o profundizado en los temas fundamentales de la filosofía. Resulta, sencillamente, ridículo.
No obstante, y esto no está en contradicción con lo dicho hace un momento, no cabe duda de que algunos planteamientos heideggerianos respecto al problema del ser —núcleo de esta obra— son a la vez que sugestivos profundamente metafísicos; es preciso reconocer que en una época ampliamente dominada por sistemas negadores de la metafísica, aparezca con una profundidad que en pocas ocasiones se ha producido en la historia, un pensador eminentemente metafísico. Eso es algo —me parece— innegable. Pero una cosa son los planteamientos, y esa denodada búsqueda del ser que Heidegger persigue y otra muy distinta las consecuencias a las que llega. Es preciso achacar a Heidegger el desconocimiento de la noción de ser de Tomás de Aquino. Rotundamente debe afirmarse su desconocimiento del tomista ser como acto; el tan cacareado olvido del ser en la tradición occidental al que el pensador de Friburgo alude y fustiga, no es en el fondo otra cosa que el oscurecimiento del esse tomista. Y no es comprensible además en un autor que tenía a gala explicar frecuentemente sus cursos en base a los textos de los autores. La superación del orden formal que Heidegger propende y que según él no se ha producido en la historia de la metafísica desde Parménides, tiene un punto capital de falsedad, en lo que a la interpretación heideggeriana se refiere, en la mencionada doctrina del ser como acto de Tomás de Aquino. Muchos y variados han sido los intentos de confrontación entre Heidegger y la metafísica del ser de inspiración tomista (puede uno remitirse a los conocidos de R. Echauri: El ser en la filosofía de Heidegger, Univ. de Rosario, 1964, y del mismo autor, Heidegger y la metafísica tomista, Eudeba, Buenos Aires, 1970; Fabro, C., Retour au fondement de l'etre, en Saint Thomas d'Aquin aujourd'hui, Desclee de Brouver, Paris, 1963, etc.). Cabe ciertamente el parangón y los intentos de confrontación tomista, en torno al problema del ser y otros colaterales con él entroncados; basta aludir al problema (y la bibliografía suscitada es ya considerable) y a la comparación entre la diferencia ontológica heideggeriana y la distinción real tomista.
Más todavía; es preciso señalar, siquiera sea sintéticamente, que los atrayentes análisis que Heidegger realiza no pueden explicarse más que en el contexto de un idealismo en el que ha quedado prisionero, al hacer depender la verdad del ser de la verdad del Dasein. Heidegger no llega a alcanzar el ser real. Una frase de Fabro sintetizaría, a mi juicio, la crítica radical que cabe hacer al ser heideggeriano en confrontación con el tomista: "el esse es el acto sin aditamento: en las cosas finitas, en la naturaleza y en el alma, el esse es el acto actuante y por lo tanto el siempre presente y presentificante. La 'presencia del presente' heideggeriana es una denominación fenomenológica abstracta, el esse tomista es el concreto acto metafísico de toda concreción" (Partecipazione e causalità, p. 66). También, como decíamos, en el propio Heidegger el ser real queda asumido por el ser pensado: no logra salir de una filosofía de la conciencia. Es preciso poner de manifiesto que el denodado esfuerzo heideggeriano por la búsqueda y aprehensión del ser, intentando superar la metafísica, nos proporcione al final, como hemos visto, unas definiciones del ser tan poco profundas, o mejor, meramente fenomenológicas: el ser es la constancia, el presentarse siempre actual, el presentarse de lo presente, etc. Eso, en el fondo, es no sólo superar la metafísica, sino que ni siquiera en cierto modo se llega a ella, pues no se trasciende la fenomenología. Insistimos: las contribuciones de Heidegger a la metafísica en lo que al tema del ser se refieren, pueden considerarse como positivas en los aspectos fenomenológicos; algunas de esas descripciones son muy sugestivas y conducen a profundizar en el ser real; sin embargo, al no trascender la fenomenología no se alcanza el ser real que busca la metafísica, ser como acto último de las cosas, que por su propia posición de realidad remite a Dios como Ser mismo Subsistente. No cabe, por tanto, un complejo de inferioridad del pensamiento que prosigue la metafísica del ser de inspiración tomista ante la filosofía heideggeriana; debe decirse esto porque, a mi juicio, existen muchos autores que ponen de manifiesto las afinidades del pensamiento de Tomás de Aquino y Heidegger en lo que respecta al problema del ser. Ciertamente afinidades existen y puede decirse que el ser (olvidado por la tradición occidental) que el pensador de Friburgo busca, es el ser como acto, que con las características que Santo Tomás le dio constituye el núcleo fundamental de la metafísica. Prima facie parecen coincidir la analítica ontológica heideggeriana y la de Tomás de Aquino; pero las diferencias comienzan muy pronto, incurriendo el pensador de Friburgo por vías metafísicamente impracticables desde un realismo; por eso, no se pueden seguir sus derroteros más que en algunas descripciones fenomenológicas; el resto es inservible para la elaboración de la metafísica del ser.
Los análisis fenomenológicos heideggerianos del ser están clausurados en la intención sensitiva; no llegan a traspasar ese campo. Ello es debido al desconocimiento, o mejor crítica radical de las doctrinas básicas del conocimiento de las cosas, tal como efectivamente el conocimiento humano se ejerce. No cabe hablar simplemente de un olvido del ser y de una superación de la metafísica; hay una metafísica que no puede superarse, a saber la que discurre por la vía de la abstracción o separación de las cosas en su ser, que revela, devela, patentiza y justifica la verdad del ser. Mientras que Heidegger, fiel a su método fenomenológico, limita el ser a su mera aparecer; y junto a ello, pretende captar la realidad del hombre y del ser por vía no intelectiva: eso es lo que en el fondo sugiere su crítica a la lógica entera de la tradición filosófica occidental. Ya vimos que Heidegger va a la búsqueda de un pensar más riguroso, que pueda captar el ser, un pensar que no sea intelectual, racional o lógico; y aunque en alguna ocasión afirme que no se trata de irracionalismo, es muy difícil. Es difícil ver cómo puede desprenderse del irracionalismo. Por eso, cuando no se admite la abstracción o separación, cuando no se admite la aprehensión intelectiva por medio de conceptos y juicios, se queda uno con la intuición sensitiva simplemente; y lo que la intención sensitiva capta no es más que el fenómeno, el aparecer empírico, material; la intuición sensitiva no alcanza el ser en cuanto tal. De ahí que Heidegger se quede limitado a la explicación de las notas características o propiedades de las notas que aparecen, las notas existenciales, lo fenoménico; de ese modo, no puede llegar a captarse el ser en cuanto tal, accesible sólo a la vía intelectual por cuanto es siempre inmaterial aunque se da en las cosas materiales. Irracionalismo y autolimitación apriorista del método fenomenológico son quizá las dos líneas de fuerza que invalidan todo el intento heideggeriano de captar el ser.
No puede olvidarse, junto a la anterior, que el pensador de Friburgo se mueve al considerar su doctrina sobre el ser en un historicismo radical, que en el fondo no es otra cosa que un desarrollo de la horizontalidad del ser referida al hombre por la temporalidad, tal como Heidegger desarrolla en Ser y tiempo.
El hombre en Heidegger —hemos visto en esta obra algunas descripciones de esto— queda reducido a una fugaz temporalidad finita, a pura libertad sin proyecto con sentido, sin esencia (es pura ex-sistencia), sin fines trascendentes, a la deriva: un devenir finito, y a la postre irracional y absurdo, puesto que lo único que le queda al hombre es la inmanencia de una trascendencia fáctica, sin sentido, procedente de la nada, envuelta en ella y que es para la muerte; la nada está en el principio, en la existencia actual rodeando y amenazando al hombre, y al final. (Sobre la nada, véase recensión a Qué es metafísica de Heidegger).
Ese historicismo radical lleva como consecuencia a la postura atea heideggeriana. El, por su parte, prefería hablar de agnosticismo, prefería no hablar de Dios en su sistema, sin embargo, el desarrollo de su doctrina es algo más que un criptoateísmo más o menos larvado: es un ateísmo claro como consecuencia del inmanentismo irracionalista, nihilismo pesimismo y amoralismo, calificativos que cuadran a la filosofía heideggeriana. El mismo Heidegger se debatió siempre en torno al problema de Dios, aún no queriendo hablar de el; se nota eso en la sustitución que en ocasiones hace de Dios por lo que él denomina lo sacro. Y merece la pena recordar aquí una idea que expresó en las declaraciones que hizo para publicarse después de su muerte. Frente a la completa desesperanza a que se ve abocado su sistema de pensamiento, con las características antes aludidas "sólo un Dios puede salvarnos todavía. Nos queda la única posibilidad de prepararnos, por el Pensar y el Poetizar, para la aparición de un Dios o su ausencia en el ocaso; frente a la ausencia de un Dios nos hundimos" (Las declaraciones póstumas de Heidegger, en "Revista de Occidente, XII (1976), nº 14, 3ª época, p. 12).
Por lo que se refiere a las críticas al cristianismo, en el sentido de que la filosofía cristiana sería un hierro de madera, dígase simplemente que no sólo no es lícito ese ataque, sino también injusto. Decir que un filósofo cristiano no puede ser en realidad filósofo si no prescinde de la fe, puesto que no puede preguntarse verdaderamente ¿por qué hay entes y no más bien nada?, ya que de antemano tiene la respuesta, esa afirmación parte del falso supuesto de que la filosofía debería partir de cero, sin datos previos. Si la fe aporta informes y datos concretos a la filosofía, ésta debe acogerlos como lo que son, datos que pueden ayudar, y muy mucho, a la solución de problemas filosóficos, como por otra parte puede ponerse de manifiesto por el enorme influjo ejercido por el cristianismo sobre la filosofía; precisamemte con esos datos la propia filosofía ha podido profundizar más. La fe ayuda a la razón, sanándola y elevándola: las verdades de la fe están allende la razón, pero no en contra de la razón; véanse estas palabras de Tomás de Aquino: "el hombre al creer, no reniega de su razón como si obrara contra ella; sino que la trasciende, apoyado en algo más alto, que la dirige, esto es, en la verdad primera: porque las verdades que son de fe, aunque superan la razón, no van sin embargo contra la razón" (In III Sent., d. 24, q.l, a.3 sol. 2 ad 2).
A.L.G. (1981)
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