Das Heilige und das Gute. Religion und
Sittlichkeit in ihrem gegenseitigen Bezug
Erich Wewel Verlag, Krailling vor München
1950; 318 pp.
Trad. it.: Il sacro e il bene. Rapporti
tra etica e religione, Morcelliana, Brescia 1968; 319 pp. [1]
I. CONTENIDO DE LA OBRA
Como ya dice su mismo título, este libro se propone estudiar la relación existente entre religión y ética. Confiesa Häring que la idea de abordar este tema surgió de su encuentro con Max Scheler (cfr. p. 9), al que atribuye la importancia y el mérito de haber empleado el método fenomenológico en esta materia. Aunque Häring no se limitará al estudio de Scheler, el presente libro es sustancialmente un intento de integrar su ética y filosofía de la religión en la Teología Moral católica.
Häring pretende utilizar también el método fenomenológico. En ese sentido advierte que, en buena parte del libro, se hace abstracción del patrimonio de la fe en la presentación de los fenómenos, aunque nunca en línea de principios (cfr. p. 10). No obstante, se trata de un método respetuoso para con la religión, ya que se limita a preguntarle qué dice de sí misma (cfr. p. 19).
El libro está dedicado a Theodor Steinbuchel, que aprobó plenamente su contenido. Consta de cinco capítulos: I) Lo santo; II) Lo bueno; III) Lo santo y lo bueno en su encuentro concreto; IV) Etica del autoperfeccionamiento y lo santo-bueno; y V) La ética del seguimiento.
1. La religión
El método fenomenológico lleva a fijarse en la esencia de los fenómenos religioso y moral en cuanto objeto evidente de una intuición inmediata. Permite captar lo esencial de dichos fenómenos y discernir lo que es propio de cada uno de ellos, sin pronunciarse todavía sobre la verdad. Para llegar a ella se requiere una ulterior justificación metafísica, discursiva y mediata, de los contenidos que se autodan al sentir intencional (intentionales Fühlen). Este sentir garantizaría el contacto inmediato con las cosas y un enfoque existencial, a la vez que permite tomar en cuenta al hombre individual y concreto. No podría decirse lo mismo del método racional de la metafísica, que se basa en la universalidad y en la abstracción.
En base a la fenomenología, Häring establece una neta distinción esencial entre lo santo (la religión) y lo bueno (la ética). Si se analiza un fenómeno típicamente religioso, como puede ser por ejemplo la oración, se advierte que su esencia consiste en un ponerse delante de Dios, en su presencia, lo que no pertenece en cambio a la esencia del fenómeno ético.
Importa notar enseguida que el Dios de la religión no es el Dios de los filósofos. El Dios de la metafísica no es propiamente una persona, un Tú, que entra en relación con el hombre, ya que una realidad personal sólo puede ser experimentada por autorrevelación de la misma persona. Por eso, un Dios conocido racionalmente no puede ser el fundamento de un acto verdaderamente religioso, no puede ser el término de una relación dialógica de llamada y respuesta. Häring se esfuerza en señalar la originalidad e indeducibilidad de la religión respecto a la filosofía, en virtud de la cual la demostración racional de la existencia de Dios nunca puede ser el punto de apoyo de la religión. Lo santo está situado en el reino de los valores muy por encima de la filosofía, y nunca puede surgir de ésta (cfr. pp. 186-187).
En todo caso, cabe considerar que la facultad de conocer racionalmente a Dios procede también de la voluntad divina, aunque sólo podría ser considerada como revelación de modo muy impropio. De acuerdo con el teólogo protestante Emil Brunner, la necesidad de ese conocimiento es una secuela del pecado original. Pero siempre debe quedar claro que la experiencia religiosa y la revelación natural propiamente dicha son ajenas al ámbito de lo racional y de lo filosófico: se basan en la donación inmediata de la voluntad divina a través de la experiencia religiosa, y no en un proceso humano de discurso racional.
2. La ética
Siguiendo las ideas de Max Scheler, Häring entiende lo bueno como la preferencia del valor más alto. Pero de aquí no debe inferirse que, siendo lo santo el valor supremo, la ética y la religión se identifiquen. La esencia del fenómeno ético consiste en preferir el valor más alto de entre los dados al sujeto, pero lo santo sólo puede estar ante el sujeto por autorrevelación de Dios, sin que nunca pueda llegarse a él o deducirlo a partir de otros valores. Además, el acto intencional correlativo a la Persona-valor (Dios) es el amor, que como actitud es netamente distinta a la filosófica y a la moral. Dios sólo se revela al amante, y no al filósofo ni al hombre moralmente bueno.
Por otra parte, Häring afirma que es fenomenológicamente evidente que el hecho del deber moral no implica situarse ante una persona: es perfectamente posible sentirse obligado por un deber impersonal. Otra cuestión bien distinta, perteneciente ya a la metafísica y no a la fenomenología, es la de saber si un deber impersonal puede justificarse a sí mismo cuando apela a una libertad personal. De hecho, los que se han planteado este problema siempre han visto tras el deber a una persona absoluta, aunque no captada mediante la reflexión abstracta, sino por la existencial, por la lógica del corazón (cfr. pp. 64-65).
3. Relación entre lo bueno y lo santo
a) Exposición histórica
En el tercer capítulo del libro estudia Häring las relaciones mutuas de lo bueno y lo santo según Nicolai Hartmann, Kant, Schleiermacher, Emil Brunner, Rudolf Otto y Max Scheler. El autor critica sobre todo a los tres primeros, pero siempre con un cierto afán —a veces exagerado— de salvar todo lo posible y de hacer elogios. En cambio, se deja influenciar claramente por Brunner, Otto y, muy especialmente por Max Scheler, a quien considera como el representante más genial de una filosofía personalista de la religión.
Toda la ética de Scheler se funda sobre la persona y el amor. La esencia más profunda de la persona es el amor, ante el cual se desvelan los valores. El amor fluye hacia el valor sin necesidad de imperativos, espontáneamente (cfr. pp. 201 ss). Por eso, Scheler no quiere hablar de una "ley del amor", pues el amor no puede ser objeto de un mandato. Imperar el amor equivaldría a convertirlo en una de "las obras de la ley", que no pueden justificar al hombre; sólo cabría hablar de "ley del amor" para designar las obras que fluyen de él y lo manifiestan. En este punto, Häring manifiesta su desacuerdo con Scheler.
Amor no es exactamente lo mismo que voluntad (hacer). Que lo más propio e íntimo de la persona es el amor significa que ella ha sido creada para la comunión de amor con Dios: amare mundum in Deo, amare seipsum et proximum in Deo. Scheler piensa que la persona es esencialmente inobjetivable; sólo se entra en contacto con ella mediante el con-cumplimiento de los actos espirituales (amare cum Deo).
Si antes se ha querido reivindicar la autonomía de la ética respecto a la religión, ahora se tiende a ver la trascendencia hacia un Tú personal mediante la experiencia religiosa como perfeccionamiento propio de lo humano y de lo moral. Como dice Scheler, el hombre se puede reducir a la unidad de una idea solamente a partir del término ad quem; es decir, entendiéndolo como el buscador de Dios.
b) Solución de Häring
El análisis fenomenológico de lo bueno y lo santo obliga a Häring a pensar que la moralidad pertenece al ámbito de lo humano, de lo inmanente. Tiene su fundamento en la captación y preferencia humana de los valores, y no en Dios como fin o fuente de la obligación. La religión, en cambio, pertenece al ámbito de lo divino, de lo transcendente, que sólo es accesible por autorrevelación de Dios al hombre. Pero una vez que se produce esa revelación, se advierte que el fenómeno de la moralidad no era perfecto, no llevaba a la persona al máximo de sus posibilidades, que sólo culminan en el encuentro amoroso con el Tú personal que se autorrevela.
Por eso Häring, afirma que los fenómenos religioso y moral aparecen como independientes si uno o ambos son vividos aún de forma imperfecta, mientras que son esencialmente dependientes siempre que estén dados y vividos en forma perfecta. La moralidad humana postula la religión cristiana y ésta ha de llenarse con el contenido de la moralidad humana. Esta dependencia podría estructurarse en los siguientes pasos: 1) aparición del valor de lo Santo; 2) respuesta a ese valor (ethos sacral); 3) si se aprehende plenamente lo santo, aparece en el punto más alto del reino jerárquico de los valores; 4) todos los demás valores se han de amar por amor a lo santo; la respuesta a Dios incluye la respuesta positiva a todos los demás valores (ethos sancionado) (cfr. p. 53). Este es el punto de vista que ilustra lo que se dice a continuación sobre la ética del autoperfeccionamiento y la ética del seguimiento.
4. La ética del autoperfeccionamiento
En el cuarto capítulo Häring lleva a cabo una crítica del eudemonismo ético, que él llama ética del autoperfeccionamiento, inspirándose en los planteamientos de Kant y Scheler. El eudemonismo miraría de modo excesivo a la perfección del individuo, a la búsqueda egoísta de la felicidad. Häring no rechaza plenamente la idea del propio perfeccionamiento, pero la relativiza e intenta fundarla en el personalismo.
Ya se ha dicho que la esencia más profunda de la persona no está en la subsistencia y autoactividad del yo, sino en el transcender hacia un Tú, hacia el Tú absoluto (cfr. pp. 240-241). Se comprende entonces que la volición directa del propio perfeccionamiento sea considerada como un fariseísmo que priva a lo moral de su valor propio. Es esencial para el progreso moral de la persona que ésta no se dirija intencionalmente hacia él; la plenitud definitiva aparece como consecuencia no buscada directamente, y está ligada a la autorrevelación de Dios (cfr. pp. 237 ss.).
5. La ética del seguimiento
El quinto y último capítulo está dedicado a la ética del seguimiento, que supondría la superación de todo legalismo formalista y abstracto, así como del dilema autonomía-heteronomía. La ética del seguimiento se basa no en un modelo ético cualquiera, sino exclusivamente en el seguimiento de la persona de Jesucristo, Dios y hombre, que es el único modelo que el hombre puede seguir sin incurrir en la heteronomía ética.
El seguimiento de Cristo sería la categoría fundamental de la moral cristiana. Häring aclara que no pretende fundamentar dicho concepto en los análisis fenomenológicos, aunque es cierto que en esa visión dialogal de la moral se cumplen a la perfección las exigencias esenciales con que lo bueno y lo santo se caracterizan en dichos análisis (cfr. p. 270).
Por seguimiento no debe entenderse una mera copia o imitación del Maestro, ya que Este sólo secundariamente es modelo para valores singulares y normas concretas. Se trata principalmente de adherirse a su Persona mediante una relación de amor, de obediencia amorosa (cfr. p. 277). Obediencia significa aquí "espontaneidad, apertura a los signos de los tiempos y a las necesidades del prójimo, responsabilidad hacia el mundo de los hombres" (p. 287). Mediante esa relación de amor el hombre deviene persona (cfr. p. 277), y supera el estadio ético inferior de sumisión a la exigencia apodíctica e impersonal de los valores o de la felicidad. Ahora es el Maestro el que quiere la perfección del discípulo, y éste encuentra en El su verdadero yo, el verdadero amor de sí (cfr. p. 271).
II. VALORACIÓN DOCTRINAL
Häring emplea a menudo conceptos de la literatura espiritual y ascética tradicional, como los de "seguimiento," "respuesta a Dios," "vocación personal," etc., que resultarán especialmente atractivos y novedosos para quienes estuvieran acostumbrados a una educación moral fría y autoritaria, despreocupada quizá de las motivaciones del querer libre y responsable. Sin embargo, esos conceptos tienen en esta obra un trasfondo intelectual, tomado de la axiología fenomenológica, diverso al tradicional, y apuntan hacia algunas posiciones erróneas. Por eso, esta obra es en sí misma confusa y generadora de confusiones doctrinales, aunque no contiene afirmaciones explícita y formalmente contrarias a la doctrina definida por la Iglesia. Examinamos algunos puntos.
1. Lo natural y lo sobrenatural
Häring no menciona en este libro la distinción entre religión natural y sobrenatural. Es más, parece que en un contexto fenomenológico esa distinción carece de sentido. Sólo cabe hablar de dos fenómenos netamente diversos: la ética y la religión. Esta última se centra en la persona santa, en Dios, y es vista siempre como religión cristiana. Se sigue de aquí un modo erróneo de entender tanto esos dos fenómenos como sus relaciones mutuas.
El análisis fenomenológico de Häring lleva a entender la moral como algo demasiado humano, en el sentido de que se la priva de su fundamento teonómico natural: Dios como Autor y Fin de la naturaleza y de sus exigencias, y, por tanto, como fundamento último de la obligación moral absoluta. Además, se da a entender que una moral natural no podría ser personalista, pues el Dios conocido por la razón no podría ser término de una relación personal. Se niega de esta manera la posibilidad de la virtud natural de la religión, por la que el hombre rinde culto y se relaciona de algún modo con su Creador, conocido como tal por la razón. En resumen: se concede demasiada autonomía a la ética; pero esto va en detrimento de la misma moral como fenómeno humano, pues se niega a la naturaleza humana la capacidad de relacionarse con un Dios personal. Viene a la mente la conocida tesis: no hay trascendencia sin lo sobrenatural.
Paralelamente, la religión aparece esencialmente ligada a la revelación sobrenatural de Dios. El concepto de revelación recibe siempre un tratamiento muy ambiguo, pero las ideas centrales del libro llevan a pensar siempre en la revelación de Dios en Cristo. Por tanto, el momento personalista de la moral, el trascender hacia un Tú, aparece íntimamente ligado a lo sobrenatural: a la religión y a la moral religiosa, la cristiana.
Se sigue de aquí que lo sobrenatural es de alguna manera exigido y postulado por la perfección de lo humano, por la trascendencia que constituye la esencia de la persona. Por eso, citando a Rahner, afirma Häring que el hombre está en camino hacia Dios, lo sepa o no, lo quiera explícitamente o no. Con la religión revelada se hace explícita y refleja esa relación, y se perfecciona también la ética, porque se hace posible dirigir a Dios los actos humanos. Con la religión y sólo con ella se hace posible una ética personalista del seguimiento, y se supera el eudemonismo egoísta. Se insinúan así una serie de falsos dilemas, que sin embargo Häring no propone explícitamente: o lo sobrenatural o el egoísmo antihumano; o lo sobrenatural o la más cerrada inmanencia, contraria a la apertura al Tú constitutiva de la persona. En una palabra: el ser personal del hombre postula lo sobrenatural.
2. La Encarnación
La revelación divina ha sido hecha por Cristo, al que se reconoce como Dios y hombre. Pero justamente por el papel que desempeña Cristo en el planteamiento de Häring, no queda claro que la Encarnación se realiza para la redención de los hombres, contexto en que podría considerarse necesaria ex supositione de que Dios quisiera exigir una satisfacción plena y adecuada por el pecado. El Cristo de que se habla en este libro es el modelo ético sin más; no hay otro. De manera que la Encarnación es necesaria para la misma perfección del orden moral humano en cuanto tal, sin consideración alguna del pecado original. El razonamiento de Häring no carece de habilidad, porque hace pensar en la necesidad de la Encarnación como exigida por la pureza moral de la persona y por la necesaria superación del eudemonismo egoísta: o revelación de Dios en Cristo o imposibilidad de una ética personalista; o Encarnación o ética del autoperfeccionamiento. Como ya advertimos en el apartado anterior, Häring no llega a hacer explícitas estas conclusiones.
3. El conocimiento natural de Dios
Siguiendo a Emil Brunner, Häring piensa que la necesidad de un conocimiento demostrativo y racional de Dios es una consecuencia del pecado original. Esta posición es incorrecta, porque ese conocimiento natural de Dios es una de las mayores perfecciones de la criatura racional. En él se funda precisamente la religión natural. El movimiento afectivo hacia Dios, el amor a Dios, sigue a un conocimiento de su Persona, también en el orden sobrenatural, donde la Caridad sigue a la Fe. No parece cierto que la relación personal con Dios sólo sea posible mediante una experiencia afectiva intencional.
4. El eudemonismo
La crítica de Häring al eudemonismo y a los planteamientos de la ética tradicional está viciada por las falsas dicotomías establecidas por Kant y Scheler. Para estos autores eudemonismo equivale a hedonismo y a egoísmo, por lo que aquél resulta incompatible con la debida pureza moral. En Kant el problema se plantea así: o razón pura y formal, contra toda inclinación, o puro instinto inmoral. Häring no se ha detenido a considerar que el eudemonismo racional de Aristóteles, y en mayor medida el de Santo Tomás de Aquino, escapan al dilema kantiano, y que el eudemonismo puede muy bien integrarse en una concepción cristiana de la moral, basada en la Caridad. Obrar mirando únicamente a la bienaventuranza eterna, renunciando a todo pago y compensación humana, revela una categoría moral y una plenitud de Caridad elevadísimas.
Por otra parte, Häring no advierte que si se priva de valor moral a las inclinaciones de la naturaleza, resulta muy difícil fundamentar la moralidad intrínseca de algunas acciones, con lo que esa moralidad tenderá a desplazarse hacia la sola intención o hacia el amor, entendido como un vago sentimiento.
III. VALORACIÓN CIENTÍFICA
1. Punto de vista teológico
No parece que este libro pretenda ser una obra de Teología. Sin embargo, el último capítulo se dedica al estudio de la ética del seguimiento, entendiendo por tal el seguimiento de Cristo. Entra así en un terreno más propiamente teológico, donde se echa en falta el recurso a las fuentes de la Revelación y al Magisterio de la Iglesia.
2. Punto de vista filosófico
El libro se presenta como un estudio fenomenológico, y de hecho está lleno de terminología y de descripciones fenomenológicas. A la vez, conserva conceptos y razonamientos de tipo metafísico. Los dos métodos se mezclan sin que el autor plantee y resuelva explícitamente los problemas que esa mezcla presenta, con lo que el resultado corre el peligro de no poder ser aceptado ni por los fenomenólogos ni por los metafísicos. Así, por ejemplo, afirma que la religión es lo que se presenta como tal ante la conciencia de un hombre religioso, y simultáneamente aclara que existen también experiencias erróneas de lo religioso, para prevenir un relativismo subjetivista. Pero no señala que calificar de error una experiencia inmediata es inadmisible para la fenomenología, y que supondría admitir un conocimiento racional del objeto de la religión.
No quiere decir esto que sea imposible una utilización de la fenomenología en un contexto realista y aun metafísico. Pero si no se explica previamente la naturaleza, límites y finalidad del método fenomenológico, el intento carecerá de validez, porque no se podrá discernir claramente el valor —metafísico o fenomenológico— de las conclusiones obtenidas. Por otra parte, la fenomenología está unida en sus maestros (Husserl, Scheler) al apriorismo, aunque se trata de un a priori distinto al de Kant. ¿Cómo se puede utilizar este método sin demostrar previamente la posibilidad de separarlo del apriorismo?
Si no se explican además las relaciones entre metafísica y fenomenología, ésta acaba utilizándose para reducir y vaciar a voluntad los conceptos de aquélla. Un ejemplo: en sentido fenomenológico, sólo pueden calificarse de seguimiento o respuesta a Dios los actos que se presentan inmediatamente dotados de una estructura dialogal; en sentido metafísico, basta que el análisis racional llegue a Dios como Autor de la naturaleza, para que el cumplimiento de todas las exigencias naturales pueda calificarse de respuesta positiva a Dios. La categoría de respuesta a Dios, utilizada fenomenológicamente, puede servir para privar de importancia moral a los actos de las virtudes morales, a algunos preceptos de la ley natural, y, en general, a todo lo que no dice una relación inmediata y refleja a Dios.
Häring parece conceder una primacía a la fenomenología. Cuando utiliza la metafísica, la reduce a una interpretación, más o menos arbitraria, de los datos fenomenológicos. Y siempre manifiesta un ansia de justificar el recurso a la metafísica: lo hace diciendo, por ejemplo, que tal o cual análisis ciertamente no es fenomenológico, pero está muy cercano al dato fenoménico y es casi como exigido por él (cfr. pp. 64 ss).
Conviene notar, por último, que con frecuencia selecciona los datos que más le convienen para justificar su personalismo ético, y que con frecuencia elude los problemas con palabras más o menos poéticas o metafóricas. Como testigo de la moral tradicional, a la que pretende superar, cita únicamente el manual de Gredt.
Es cierto en cambio que Häring conoce bien a Kant, Scheler y otros autores modernos, aunque no puede decirse lo mismo de los clásicos y medievales, o al menos no lo demuestra en este libro.
A.R.L.—M.R.
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[1] Para elaborar esta recensión se han utilizado ambas ediciones, pero las páginas indicadas corresponden a la italiana.