HABERMAS, Jürgen; LUHMANN, Niklas
Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie Was leistet die Systemforschung?
Suhrkamp Verlag, Frankfurt 1971 (trad. cast.: Teoría de la sociedad o tecnología social ¿Qué resulta de la investigación sistémica?)
CONTENIDO
El contenido de esta obra es la polémica establecida entre dos de los principales representantes de la sociología alemana actual. Jürgen Habermas y Niklas Luhmann. Ambos pueden considerarse artífices de la postmodernidad, con el margen ambiguo que la expresión encierra, pues sus posturas son en lo fundamental divergentes. Sólo coinciden en cuanto a la conciencia de la crisis de la Ilustración y de sus categorías racionalistas, así como el inacabamiento del proyecto ilustrado. Y ello no se debe a factores externos, sino a las propias deficiencias del modelo, es decir, a que el racionalismo no ha sido superado. Para Habermas, esta crisis reclama una ampliación del paradigma, una superación de su unilateralidad. Se trata de acoger lo que la razón científica ha excluido: el mundo vital. Para Luhmann, en cambio, ese mundo vital, efectivamente excluido por la técnica, no puede ser acogido en ella. Pues la única manera de acoger la complejidad vital es situarse en un nuevo nivel de racionalidad, lo cual supone un progresivo alejamiento de aquello que Habermas quiere recuperar.
Así, el empeño de Habermas es reivindicar las exigencias de la vida frente al sistema: el de Luhmann, en cambio, es registrar el efectivo progreso de ese sistema en el mundo actual, y el consiguiente retroceso de la dimensión vital. Los dos autores advierten básicamente un fenómeno común, pero Habermas reacciona frente a él proponiendo una utopía, mientras que Luhmann se conforma con describirlo en el momento presente y en su pronosticable proyección.
Esta obra está estructurada conforme al siguiente esquema: dos capítulos introductorios sobre la teoría de Luhmann, al que siguen otros dos sobre Habermas. Posteriormente, el núcleo del litigio entre los dos pensadores, primero expuesto desde la perspectiva de Habermas y finalmente desde la de Luhmann. Concretamente, estos son los apartados que integran la obra:
1. Niklas Luhmann: La moderna teoría de sistemas como forma de análisis de la sociedad en conjunto (pp. 7-24).
2. Niklas Luhmann: El sentido como concepto fundamental de la sociología (pp. 25-100).
3. Jürgen Habermas: Observaciones preparatorias para una teoría de la competencia comunicativa (pp. 101-143).
4. Jürgen Habermas: ¿Teoría de la sociedad o tecnología social? Una disputa con Niklas Luhmann (pp. 142-290).
I. ¿Teoría sistémica de la sociedad o cibernética social? (pp. 146-170).
II. Significado del significado o: ¿es el "sentido" una categoría lingüística independiente? (pp. 171-201).
III. Constitución del mundo de la experiencia y de la comunicación lingüística (pp. 202-220).
IV. El concepto teórico-sistémico de la verdad y la falsa unidad de teoría y praxis (pp. 221-238).
V. El concepto teórico-sistémico de la ideología y la teoría de sistemas como nueva forma de la ideología (pp. 239-269).
VI. La contribución de Luhmann a una teoría de la evolución social (pp. 270-284).
—Excurso sobre los supuestos fundamentales del materialismo histórico (pp. 285-290).
5. Niklas Luhmann: Argumentaciones desde la teoría de sistemas. Una réplica a Jürgen Habermas (pp. 291-405).
I. El problema de la complejidad (pp. 292-315).
II. La discusión como sistema (pp. 316-341).
III. La verdad como medio de comunicación (pp. 342-360).
IV. La evolución social (pp. 361-377).
V. Universalidad y carácter fundamental de la teoría de sistemas (pp. 378-397).
VI. Crítica o apología — o la precariedad de la teoría social (p.398-405).
Según Luhmann, de la complejidad social sólo puede hacerse cargo la complejidad teórica. Denomina sistema a todo conjunto organizado de relaciones tipificadas y dotadas de alguna propiedad capaz de supervivencia y autogobierno. Un todo real que, en parte por su propio orden y en parte merced a las condiciones ambientales, se mantiene idéntico en el seno de un ambiente complejo, cambiante y no del todo controlable. Se trata, por tanto, de un conjunto de mediaciones tecnoestructurales con un alto nivel de abstracción y generalidad.
El sistema es autopoiético, o sea, se produce a sí mismo, evolutivamente, sin que quepa ofrecer una fundamentación ontológica de su proceso, ya que su ser está autoconstituyéndose en una diferenciación funcional progresiva, que cualifica los elementos en que consiste.
Luhmann coincide con el postestructuralismo en denostar la concepción subjetivista antropocéntrica típica de la Ilustración. También coincide en dinamizar las estructuras, descosificándolas y haciéndolas depender en su constitución del sistema, cuya estabilidad deviene meramente procesual[1].
El antihumanismo luhmanniano es el punto esencial de la confrontación con Habermas. Lo que Luhmann describe acríticamente como un fenómeno típico de nuestro sistema social, Habermas lo proscribe no sólo muy críticamente, sino hasta con vehemencia. Habermas condena la planificación administrativa del sentido muy certeramente advertida por Luhmann en la sociedad actual. Esta planificación es negativa porque funde técnica y administración, suspende la autonomía de la ciencia y elimina las diferencias entre la verdad y el poder. Con ello cancela toda posibilidad de diálogo intersubjetivo e instaura el dominio universal de la técnica: la tecnocracia. En otras palabras, Habermas procura superar el craso objetivismo funcionalista de la Systemtheorie mediante un retorno a la intersubjetividad dialogante del mundo vital. Su meta es reconciliar teoría y praxis, estructuras formales e informales, sistema y contexto inmediato de la vida.
Para ello reivindica la necesidad de retrotraer la investigación sociológica a sus fundamentos, es decir, a aquello sobre lo que se construye el sistema. En ese sustrato, las normas no son mero mecanismo funcional, como sucede en el nivel intra-sistémico, sino que se configuran objeto de decisiones racionales. Éstas deben ser adoptadas deliberada y consensuadamente por los miembros de la sociedad. Sólo así la teoría de sistemas se abre a una teoría de la acción que otorga posibilidades participativas a los protagonistas de la historia. La acción social de los sujetos sociales representa siempre un margen irreductible de indeterminación en el sistema. Ese margen constituye su apertura, su imprevisibilidad y su carácter realmente histórico, es decir, inacabado y susceptible de innovación. Dado que el propio Luhmann ha advertido la necesidad de justificar la no recursividad de la dialéctica sistémica, es decir su mantenida diferencia con el entorno (pues sobre ella descansa su misma constitución), Habermas considera que el mejor modo de hacerlo es garantizar el carácter último, insustituible y básico de la esfera vital[2].
VALORACIÓN TÉCNICA
El debate mantenido condensa el interés fundamental de la sociología contemporánea: la oscilación entre una teoría de sistemas, que se entiende de la máxima utilidad y solidez conceptual para describir los mecanismos reales de funcionamiento en la sociedad contemporánea, y la teoría de la acción que, en ese ámbito sistematizado reclama un margen para la libertad.
VALORACIÓN DOCTRINAL
En los anexos puede advertirse el juicio doctrinal que merecen las posturas de los dos autores. De ellos, el menos peligroso es Habermas, dada su defensa del humanismo y de la participación efectiva en la construcción del orden social, su tan denostada "utopía". Ésta representa en cierto modo una reedición del utopismo marxista, pero también remite a la concepción cristiana de la historia y de la sociedad.
M.L.L. (1995)
ANEXO I
IZUZQUIZA, Ignacio : La sociedad sin hombres. Niklas Luhmann o la teoría como escándalo, Anthropos, Barcelona 1990.
La teoría de sistemas, la teoría de la evolución y la teoría de la comunicación representan los tres pilares de la obra de Luhmann. Su proyecto es trascendental y apunta a una construcción teórica general de la sociedad, que aglutine comparativa e interrelacionadamente las principales aportaciones de la sociología en sus diversas ramas, así como muchísimas otras disciplinas contemporáneas. Luhmann se sirve de ellas para enriquecer transdisciplinarmente su investigación, basada en el interés por el objeto, no en el deslindamiento metodológico del campo. Respecto de ese objeto, Luhmann indaga primordialmente sus condiciones de posibilidad. Considera que la sociología empírica exige previamente una mayor profundización teórica, que permita un acercamiento más aprovechado y rico a la realidad que analiza. En este punto, choca con las directrices sociológicas hoy en día predominantes.
Luhmann construye una suerte de estructuralismo funcional aplicado a la sociedad. Según él la sociedad es un sistema autorreferente y autopoiético de comunicaciones, sujeto a evolución, que puede generar diferentes subsistemas para poder especializar su propio comportamiento selectivo (I.Izuzquiza, 1990: 224).
Por consiguiente, la sociedad es un sistema y los sujetos que la forman, también. Los individuos quedan al margen, simplemente como su entorno.
La sociedad es una red de relaciones comunicativas inter— e intra-sistémicas. Esas relaciones son acciones, interpretadas a partir de la teoría de Parsons, modificada por Luhmann.
El objetivo al que toda comunicación —y por tanto, todo sistema social— se dirige es la reducción de la complejidad.
Los rasgos más característicos de la sociedad como red de sistemas comunicados son: 1. Autorreferencialidad (no teleologismo).
2. Autopoíesis (dinamismo).
3. Desarrollo evolutivo.
4. Autodiferenciación.
5. Selectividad.
El sistema comunicativo es autorreferencial aun dirigiéndose simultáneamente a referentes externos, porque dispone de una unidad propia y una cierta autonomía, que le permite la autoconstitución.
El concepto de complejidad.
Actualmente, la complejidad es un concepto base en numerosas disciplinas a cuyos resultados Luhmann atiende:
—La teoría de sistemas.
—La cibernética (especialmente la de segundo orden, centrada en la observación y la construcción). y la teoría de la organización (desarrollada a partir de los años 50), junto con la teoría de la administración y el estudio de la burocracia.
—La teoría del derecho (análisis de la constitución de la norma y del funcionamiento de la estructura jurídica como sistema).
—La teoría de la decisión (aplicada sobre todo a la selección como problema teórico relacionado con la toma de decisiones).
—La teoría de la modalidad y la contingencia (ligada a la lógica de relaciones, derivada de la lógica modal).
—La teoría de la comunicación (relacionada con la cibernética y la informática).
—La teoría de la evolución (que enriquece la noción de complejidad).
El concepto de complejidad equivale aproximadamente al concepto de realidad (para Luhmann, siempre realidad social). La realidad es el máximo de complejidad. Luhmann se esfuerza por superar el concepto clásico de complejidad, dinamizándolo y profundizando en él.
El progreso evolutivo de los sistemas consiste siempre en la disolución o reducción de la complejidad.
l.—La complejidad no es una propiedad, sino un concepto multidimensional independiente del sujeto o de la situación en que se registre. En cuanto multidimensional, niega la validez de las perspectivas unívocas y lineales, al tiempo que establece la unidad en la diferencia.
2.—La complejidad es un exceso de relaciones, o sea, una apertura a infinitas relaciones posibles, que sin embargo, para poder discriminarse como tales, requieren una operación selectiva y conectiva. Ésta parcializa, limita, pertinentiza determinados elementos y margina otros. Por eso ninguna relación concreta, se agota en sí, antes bien, es una apertura a nuevas posibilidades de relación, que no podrían darse sin ella.
La selección es así una defensa contra la complejidad, que no obstante, genera una mayor complejidad, precisamente porque permite la apertura a un campo relacional que será fundamento de nuevas posibilidades de selección. (Traducción en términos de M.A. Vázquez Medel y corrección parcial de su planteamiento: todo descubrimiento es encubrimiento, justamente por ser descubrimiento, lo cual significa que aunque encubre, descubre aún más de lo que en principio descubre y encubre; o sea, genera una red de diferenciación progresiva que es apertura a nuevas posibilidades si bien, consiguientemente, limitación).
3.—La complejidad se establece a partir de la admisión de lo contingente y de lo posible, es decir, dentro de una teoría de la modalidad (que según I.Izuzquiza es en Luhmann aún insuficiente (I.Izuzquiza, 1990: 63)). Ser como se es pero de forma contingente equivale al mismo tiempo a poder ser de otro modo. La complejidad perfila así un horizonte ilimitado de eventos posibles, mantenido siempre como horizonte (nunca totalmente actualizado), que conlleva una ilimitada capacidad de relación y de selección. Esta infinitud abarca la posibilidad de novedad absoluta y de negación asimismo total. También abarca el azar y la improbabilidad.
4.—La complejidad se complementa con el dinamismo, que afecta incluso a la teoría y a cada uno de los conceptos que la integran. Se trata además de un dinamismo irreversible. Lo cual significa que existe un vector temporal ineludible y que una vez alcanzado un nivel de complejidad, sólo cabe la apertura a niveles superiores. Aquí Luhmann aplica la teoría de la evolución.
5.—La complejidad es el triunfo de la negación frente a la afirmación. La negación es siempre más compleja que la afirmación. Implica la selección, porque la negación es consecuencia de la opción por posibilidades concretas —lo que conlleva la exclusión de otras—. Así, delimita objetos y situaciones negativamente, esto es, en tanto exclusión de posibilidades. Al delimitar y excluir, posibilita el procesamiento de la complejidad, su reducción y funcionalización. Lo complejo es siempre una función de conexión de diversos contenidos.
6.—La complejidad es el ámbito de la diferencia, que prevalece sobre la identidad o la igualdad, pues éstas son meras formas de diferencias. Se trata de una diferencia mantenida, no resuelta en una unidad pacífica.
7.—Atender a la complejidad significa instaurar el discurso de la diferencia como nuevo modo de entender la razón. "La exigencia de una nueva racionalidad es constante en toda la obra de Luhmann, y parece explicar el carácter de muchas de sus obras, y la dificultad que exige su lectura. Esta nueva racionalidad, que permite captar la complejidad, es la racionalidad que surge de la unidad de la diferencia" (SS. 638-646)(I.Izuzquiza, 1990: 66).
Algunos puntos característicos de esta original razón son:
l.—La posibilidad de una nueva perspectiva sobre el problema del todo y las partes: el todo no es la suma de las partes, sino que cada parte contiene el todo, y cada todo, es respecto de sí, una diferenciación de partes, por él mismo constituidas.
2.—La reinterpretación de las categorías interior-exterior, que están unificadas en la unidad de la diferencia que representan entorno y sistema.
3.—La iluminación del problema de la unidad y la diferencia, sobre todo en la teoría de los sistemas autorreferentes (SS. pp. 640-641).
4.—La inauguración de una racionalidad comparativa, más que lineal-perceptiva. Es decir, una racionalidad que procesa la complejidad (ZB, pp. 267 ss., SA 1, pp. 47-48).
5.—Se trata además de una racionalidad selectiva (SA 2, p. 214), siendo la selección el modo de reducir la complejidad.
6.—Es razón ecológica que renueva las interpretaciones tradicionales sobre el conocimiento y la acción. "Una problemática es ecológica —a diferencia de una problemática solamente sistémica—, cuando se centra en la unidad a pesar de la diferencia o cuando se centra en la unidad mediante la diferencia: esto es, cuando considera que se ha estructurado una conexión entre sistema y entorno, que el sistema se separa a sí mismo de su entorno, se diferencia frente a él y, sobre esa base, desarrolla una conducta altamente selectiva respecto al entorno" (OK. p.21, nota).
7.—La racionalidad propuesta apunta a la asimetrización —o destautologización— de la autorreferencia, en virtud del mantenimiento como tal de la diferencia no superada y al mismo tiempo no paradójica (Mío: racionalidad dialéctica no recursiva).
V.—La teoría de sistemas
Es en Luhmann un esquema de observación, una propuesta epistémica sin compromiso ontológico alguno, donde el valor racional radica en la apertura creciente a la diferencia. Luhmann remodela la teoría de sistemas convencional con vistas a sus propósitos teóricos, creando una teoría estructuralista funcional de sistemas autorreferentes y autopoiéticos. Desde ella subraya la diferencia entre sistema y entorno, la relevancia de la diferenciación, y la unidad entre sistema y función.
La noción de sistema sustituye en Luhmann a la noción clásica de sujeto. Tres son sus tipos básicos: los sistemas vivos u orgánicos, los sistemas psíquicos o personales y los sistemas sociales.
Como es sabido, la teoría de sistemas surge en la década de los cuarenta a partir de Ludwig von Bertalanffy, y se encuentra ligada a la termodinámica, la cibernética, la teoría de la información y la biología. En ocasiones ha derivado a una suerte de metafísica sustentadora del orden tecnocrático, a modo de ideología débil, lo cual es ajeno a su auténtica naturaleza y a los propósitos de Luhmann.
Luhmann elabora una teoría de sistemas funcionalista, esto es, marcada por el funcionalismo clásico de Parsons, a quien corrige su excesiva dependencia de la tradición: la noción de sujeto como centro de la acción, y sus derivados (intencionalidad, axiología, finalidad, etc). Luhmann disuelve la estabilidad de la subjetividad en la dinamicidad del sistema. Esta dinamicidad se advierte en la cuestión de las alternativas, la apertura a la posibilidad, la elección, la contingencia, la novedad, la improbabilidad y la inverosimilitud, etc. En una palabra: el problema de la complejidad.
Para Von Bertalanffy lo fundamental de la teoría de sistemas es la diferencia entre sistema y entorno, de la que depende que el sistema sea abierto o cerrado.
Sistema es un conjunto de elementos interrelacionados, cuya unidad procede de los rasgos de tal interacción, que nunca equivalen sin más a la suma de las propiedades de cada elemento.
Los sistemas poseen una estructura, y una composición. La composición es el conjunto finito de elementos que lo forman. La estructura es el conjunto de relaciones que existen entre ellos.
Tanto la estructura como la composición son fruto de la autorreferencia y la autopoíesis.
El entorno de un sistema es el conjunto de elementos que —sin formar parte suya— influyen sobre él o son influidos por él.
La diferencia entre el sistema y su entorno condensa la aportación que Luhmann hace a la teoría de sistemas tradicional (SA 1, p.39 y ss: SS. pp. 35-37). No se trata de una diferencia ontológica, sino observacional (recuérdese que el sistema es para Luhmann un esquema de observación). De esta diferencia depende la constitución misma del sistema. Es una referencia respecto a la cual y según la cual el sistema es lo que es. Consiste en una relación diferencial, de la que dependen no sólo la identidad, sino también los límites del sistema que la relación establece. Esos límites quedan, pues, subsumidos en la identidad, de tal modo que el sistema lleva en sí su referencia al entorno. "El sistema tiene, en él mismo, el espacio de posibilidades y de elección que representa su entorno y que se levanta ante él como un espacio radicalmente distinto de si mismo" (I.Izuzquiza, 1990: 164).
De lo expuesto se deduce que "todo sistema es, a un tiempo, abierto y cerrado, y que mantiene una paradójica clausura que es condición indispensable de su apertura" (I.Izuzquiza. 1990: 165).
La clausura sistémica no obstaculiza su apertura, ya que existe la posibilidad de la interpenetración (SS, pp. 286-345) del sistema con su entorno (que puede ser otro sistema). La interpenetración es un modo de construcción sistémica en el que un sistema pone a disposición de otro sistema su propia complejidad. Así se forman nuevos niveles de complejidad.
El binomio Konformität-Abweichung, conformidad-rechazo rige la interpenetración, que queda regulada por la normas (SS, pp. 3 12-313).
También pueden darse conexiones (Bindungen), de menor rango que la interpenetración. Las conexiones entre sistemas se efectúan a través de la selección, y conllevan un acoplamiento parcial.
La diferencia entre el sistema y su entorno se manifiesta diferencia de complejidad: el entorno es siempre más complejo. El sistema surge con el fin de reducir su complejidad. Pueden distinguirse jerárquicamente niveles de complejidad (Komplexitatsgefälle) (SA 2, p.210; SS, pp. 250-251).
El tiempo es un rasgo adicional de la diferencia. Es más: resulta de ella. La diferencia genera tiempo, el tiempo de la construcción de las relaciones con el entorno y de las estrategias selectivas. Por lo dicho, a la teoría de sistemas debe acompañar una teoría de la evolución.
La diferencia con el entorno deviene procesable en la función que insta a la creación de subsistemas progresivamente diferenciados.
Además del sistema y el entorno, Luhmann señala el mundo (Welt). A un nivel de mayor generalidad que el entorno, pero también definido por relación al sistema, el mundo representa la totalidad de las posibilidades sistémicas, el máximo de complejidad. Es la unidad y la diferencia de todos los sistemas y sus entornos. Él mismo carece de entorno y no puede problematizarse, porque contiene en sí toda posible problematización. Asimismo, no cabe para él diferencia, pues el mundo es el fondo sobre el que toda posible diferencia se proyecta como tal.
El mundo no es independiente, sino dependiente de sí: de los sistemas que lo constituyen. En tanto ámbito de posibilidades, el mundo se modela a tenor de lo existente, respecto de lo cual la posibilidad es tal. Esta vinculación del mundo con los sistemas dados permite establecer cierta correspondencia entre su complejidad y la complejidad sistémica. De no ser así, el mundo carecería de todo sentido, no podría ser procesado, y no representaría más que un nombre absolutamente gratuito.
La diferenciación sistémica (Systemdifferenzierung) supone la exigida aparición de subsistemas, que constituyen una reproducción-variación de la unidad sistémica, la diferencia de lo uno. Ésta sólo acontece cuando el sistema ha alcanzado un grado suficiente de estabilidad.
Los tres tipos fundamentales de diferenciación sistémica son: la diferenciación segmentaria (segmentarer) —diversificación de planos en un sistema, sin llegar a configurar subsistemas—, la diferenciación estratificatoria (stratifikatorischer) o funcional (funktionale Diffierenzierung) y la diferenciación dinámica (Ausdifferenzierung).
La diferenciación segmentaria es la que presenta cada sistema respecto a los sistemas semejantes a él, que forman parte de su entorno.
La diferenciación estratificatoria o funcional resalta la desigualdad entre los sistemas según su función, así como su jerarquización (o estratificación) en forma de subsistemas. La diferenciación funcional es así inter-sistémica y por tanto inter-subsistémica.
—La relación del subsistema con el sistema se basa en la función que desempeña dentro de él.
—La relación con los demás subsistemas, que constituyen su entorno, es de acción eficaz (Leistung).
—La de cada subsistema consigo mismo es una relación reflexiva que estructura su identidad diferenciada, asegurando tanto su clausura como su apertura.
Función, eficacia y reflexión constituyen tres modos de considerar los subsistemas.
La diferenciación funcional implica la insustituibilidad de los sistemas o subsistemas así diferenciados. Y por tanto, su clausura, su autorreferencia. Cada sistema o subsistema desempeña un papel intransferible en el conjunto.
La diferenciación dinámica es la generación de límites internos al sistema a través de la evolución. Esto le otorga una creciente independencia, particularidad, capacidad de selección y seguridad.
En la sociedad, la diferenciación produce diversos niveles: l.—Interacciones (Interaktionen) entre los miembros del sistema, en las que se exige su presencia. 2.—Organizaciones (Organisationsysteme), que no exigen esa presencia y que dirigen la selección atribuyendo roles, posiciones jerárquicas, etc. 3.—El sistema social (Gesellschaftsystem), que es el máximo y más abstracto sistema de las formas de comunicación humana. En él, aunque se da la mayor abstracción respecto de la existencia personal (GS 1, pp.30-32), también es mayor la eficacia de la actuación sobre ella (así sucede con la determinación de los derechos humanos, el sistema educativo, la disponibilidad de los medios de comunicación...).
Los sistemas arcaicos (archaische Systeme) se encuentran segmentariamente diferenciados y en ellos prevalece la interacción; en las altas culturas regionales (regionale Hochkulturen) se da una diferenciación estratificatoria y una organización; la sociedad mundial (Weltgesellschaft) realiza la diferenciación funcional y el sistema social. Hacia esta última se focaliza la teoría de Luhmann.
VI.—La evolución y el triunfo de la diferencia
El sistema tiene su condición de posibilidad en la evolución, ya que él mismo es un proceso evolutivo de autodiferenciación con vistas a la reducción de la complejidad. Su explicación no es causal, sino diferencial: nace de la diferencia con el entorno y la necesidad de procesarla precisamente porque sólo así se mantiene como tal. Los límites de los sistemas son sucesos evolutivos.
Luhmann rechaza tres consideraciones clásicas de la evolución: el difusionismo, el historicismo y el estructuralismo. "El historiador situó a la historia frente a la evolución, porque quería otorgar su propio derecho a la individualidad histórica de los decursos históricos concretos. El estructuralista vio que hay conexiones estructurales que no se pueden disolver totalmente en secuencias procesuales. El difusionista se opuso a la unidad entre sistema y proceso porque no pueden explicarse endógenamente todos los cambios estructurales. Evolución contra historia, evolución contra análisis de estructuras, evolución contra difusión. En todos los casos, el objeto de la crítica era la comprensión de la evolución como un proceso de desarrollo" (SA 3, pp. 182-183).
Los mecanismos evolutivos son catalizadores de la diferenciación sistémica, y como tales, internos al sistema mismo. Entre ellos están: la variación, la selección y la estabilización. La variación ofrece un marco de alternativas que propician la selección y abocan a la formación de una estructura diferenciada estable, que supone un grado mayor de complejidad.
El lenguaje es uno de los principales mecanismos de variación: sobre todo el lenguaje negativo, ya que las instituciones sociales nacen para imposibilitar la negación, para asegurar determinadas formas de conducta. También son importantes los problemas irresueltos (GS 1, pp. 47 y ss), así como el error.
La selección depende de los códigos, los programas y los medios de comunicación simbólicos.
Aunque pueda resultar sorprendente, a mayor grado de diferenciación, mayor estabilidad. La estabilización acontece gracias a una diferenciación progresiva, evolutiva, no hacia un fin, sino hacia sí misma: es evolución de la evolución y diferenciación respecto de sí. Por eso Luhmann habla de autorreferencialidad. Ésta consiste en la creación de las propias condiciones y en la reflexión sobre sí. Por eso la teoría de la evolución debe versar sobre la evolución de la evolución (SA 2. p. 151). O sea, mediante la reflexión, la evolución se genera a sí misma. Se trata de una reflexión que diferencia, no que identifica. Por ser evolutiva, la diferencia es siempre dinámica.
Hablar de evolución significa hablar de "previsibilidad" de la imprevisibilidad, decisión por lo indecidible y posibilidad de lo sorprendente o lo nuevo. Esto, no porque la evolución anule el azar, sino justo porque es el marco en el que éste puede darse, ya que la evolución es el reino de la diferencia. La ontología de Luhmann deviene así radicalmente evolutiva y diferencial, contingente.
Lo nuevo no es nunca un más, sino un menos respecto de lo anterior. O sea, no se deduce de él, sino que en tanto novedad, niega lo precedente. Se trata de una reducción de su complejidad que supone posibilidades de acción más amplias y un refuerzo de la autorreferencia sistémica. El progreso es un crecimiento de lo improbable. A mayor evolución, mayor nivel de riesgo.
VII.—La comunicación como selección
Los componentes esenciales de toda comunicación son: 1.—Information. 2.—Mensaje, Mitteilung. 3.—Expectativa, Erwartung. 4.—Adressante Ego, ego que comunica: sustituye la noción clásica de emisor. 5.—Mitteilenden Alter, alter que es informado: sustituye la noción clásica de receptor. 6.—Comprensión —verstehen— del proceso en su conjunto.
l.—La información es una selección entre varias alternativas, llevada a cabo por el mismo proceso comunicativo. En otras palabras, la información no es un contenido separado: es fruto de la actividad procesual selectiva.
2.—El mensaje es el envío, la comunicación de la información seleccionada. Esto supone un reforzamiento de la selección ya efectuada, que ahora se modula con vistas a la participación comunicativa
3.—En función de la expectativa, todo el proceso queda orientado. La expectativa es la diferencia entre la información y la comunicación: si la comunicación tiene éxito, la diferencia es mínima. Este factor tampoco es extrínseco al todo, sino que está incluido en él, conformando tanto el contenido informativo como el modo de comunicarlo.
4.y 5.—Ni el ego que comunica ni el alter que recibe la comunicación son sujetos. Ambos designan sistemas dentro de un común sistema de referencias, un contexto compartido que fundamenta la relación. Los dos polos están constituidos por la relación misma. Son una explicitación articulada de la diferencia entre información y mensaje. Lo cual supone que comunicación no equivale a transmisión mecánica, sino a algo mucho más complejo.
6.—La comprensión del proceso en conjunto es la aceptación o el rechazo del mensaje, del sentido de la comunicación establecida. La comprensión, por tanto, no afecta más que externamente a la comunicación entendida como proceso autorreferente autónomo de procesamiento de selecciones dirigidas a reducir la complejidad (I.Izuzquiza, 1990: 213).
7.—El código de un sistema es el instrumento por él utilizado para procesar la información proveniente del entorno, o más bien, para procesar el entorno haciendo de él información susceptible de ser comunicada. Se trata de un esquema de ordenación del mundo según posibilidades y contingencias. O sea, un esquema general de diferencias discriminantes. Sólo a través de él puede lograrse la observación. Lo no codificable es ruido.
El código siempre es binario. Gira en torno a un elemento diferencial (diferencia primaria o directriz, Leitdifferenz) a partir del que se articulan e integran progresivas diferenciaciones, así como equivalencias funcionales. Las diferenciaciones introducen un nivel de asimetría que evita tanto la recurrencia tautológica como la contradicción.
La diferencia que vertebra el código posee una naturaleza funcional. De ahí su dinamismo. De él depende la estructuración del sistema, a la que, por este motivo, Luhmann llama estructura funcional. Tal estructura queda regida no por el código sin más, sino por su aplicación. Esta aplicación varía con el tiempo: evoluciona. Los códigos no son algo ya dado, son resultados evolutivos (OK, 78). A mayor grado de desarrollo evolutivo, mayor grado de diferenciación y por tanto, de precisión del código.
Hemos señalado que el sistema es binario, es decir, excluye la posibilidad de un tercer factor, de ahí su carácter cerrado. Y sin embargo, su clausura resulta sólo interna, no total. Porque el mismo concepto de código niega la absolutización. Es decir, abre la posibilidad del error, los márgenes y las aproximaciones, que exigen ser incorporados a la teoría y procesados como información, más allá de los limites del código en uso, dada su índole intrínsecamente evolutiva. Esta apertura a posibilidades en principio excluidas por el código constituye lo que Luhmann denomina programa.
La programación es el "establecimiento de una determinada conducta del sistema, mediante el establecimiento de determinados criterios que estructuran un determinado programa de actuación del sistema" (I.Izuzquiza. 1990: 217). O sea, se trata de las condiciones previas que rigen la aplicación del código. La programación establece el sistema diferenciándolo respecto a su exterior. La codificación describe el funcionamiento interno de ese sistema ya establecido.
Nunca deben mezclarse los niveles de codificación y programación. Su diferencia se mantiene como tal en el interior de los sistemas (un interior abierto, como hemos explicado). Cuanto más abierta sea la programación y más cerrado el código, mayor será la eficacia del sistema (mío, cfr. p.219).
.—Medio de comunicación simbólicamente generalizado.
l.—Generalización simbólica. Es la construcción de identidades en la variedad del flujo de vivencias de la experiencia social (SA, 2, p.177). Se realiza fundamentalmente a través del lenguaje. Permite advertir la complejidad y a partir de ahí, procesarla, estructurándola bajo la forma de sistema social.
2.—Medio. El filósofo Fritz Heider desarrolla la noción de medio como opuesta a la forma (Cfr. Fritz Heider "Ding und Medium", Symposium, 1, (1926), pp. 109-157. Cfr. N.Luhmann, WG, pp.305-308). "Un medio es una formación abierta y poco estructurada de diferentes elementos que da lugar a determinadas formas. La forma, por el contrario, se compone de una estructura determinada de elementos..." (I.Izuzquiza, 1990: 221). Así, p.ej., el aire y la luz son medios, los sonidos y los colores, formas. El medio es condición de la forma y desaparece en ella, en cuanto cumplimiento de determinados rasgos del medio. Medio y forma constituyen una unidad y a la vez una tensión de diferencias.
El medio de comunicación es el instrumento que hace probable lo improbable, permitiendo una comunicación con sentido (SA 2, p.28: SS, p. 219).
Los principales medios de comunicación son:
1.—El lenguaje, que permite emplear la comprensión ya alcanzada para ulteriores comunicaciones.
2.—Los medios de extensión de la comunicación: escritura, imprenta, radio. TV, etc.
3.—Los medios de comunicación simbólicamente generalizados, que ya han realizado el fin de la comunicación pero se abren a otras comunicaciones. Así, el dinero, el amor, el poder y la verdad, dentro de la economía, las relaciones interpersonales, la política y la ciencia.
Cada sistema social tiene su propio medio de comunicación simbólicamente generalizado. Con él ordena y posibilita las variedades de comunicación, ramificándose en distintos códigos según las exigencias funcionales del sistema.
VIII.—La sociedad sin hombres
Ya hemos señalado que Luhmann subvierte la teoría funcionalista parsoniana trasponiendo la noción de sujeto por la de sistema, y la de acción por la de comunicación. El humanismo clásico deviene, pues, incapaz de describir adecuadamente la sociedad contemporánea (SS, p.289: pp. 133-134). De ahí la exigida ruptura con la Ilustración. Los conceptos tradicionales de derecho, economía, política,... deben ser también remodelados, no en aras de una prescripción, sino, como decimos, de una descripción estricta de la sociedad actual. Luhmann no propone líneas de actuación, se limita a registrar cuidadosamente las que hay.
El ser humano sólo se mantiene como tal al margen de la sociedad, o sea, como su entorno (SA, 1, p. 45; SS, pp. 286-288; SS, p. 234). Dentro de la sociedad, los hombres son sistemas autopoiéticos que emplean la conciencia como modo particular de la reproducción que funda esa autopoíesis. La individualidad se identifica precisamente con la clausura circular de la reproducción autopoiética (SS, p. 358). La individualidad es la misma autopoíesis que constituye un determinado sistema así como sus elementos integrantes. Dentro de la sociedad, el concepto hombre carece de referente real concreto, es un operador cognitivo dentro de la comunicación.
—El concepto de sentido (Sinn).
Dado que la sociología es para Luhmann una teoría trascendental de la sociedad, o mejor, de la constitución social de sentido que fundamenta su existencia, el concepto de Sinn desempeña un papel primordial (SA 1, p:73). El campo tradicional del análisis sociológico es el de vivencia-acción (Erleben-Handeln). Luhmann atiende a él y lo modifica. El sentido es el resultado de la autopoíesis sistémica que se reproduce, clausura y comprende a sí misma.
El sentido es una representación de la complejidad en un momento determinado (OK, p.44); o sea, una manera de estructurarla. En el sentido, la complejidad se autorrepresenta, se hace autorreferente. Por eso carece de todo otro contenido. Él mismo es la condición de posibilidad de los contenidos, de que algo sea considerado un contenido determinado para el sistema.
El sentido es la autotransparencia de la complejidad, según un esquema selectivo que reduce el exceso de posibilidades haciendo de ellas posibilidades efectivas, es decir, efectivamente posibles. Y por consiguiente, bases para la acción. Gracias al sentido hay selecciones y conexiones que pueden ser eficaces. El sentido es una representación de la selección y de las formas de selectividad. Toda selección está regida por un sentido.
El sentido estructura la complejidad en tanto refleja la gramática de la posibilidad. Se asienta por ello en la diferencia, cuyo procesamiento mismo es el sentido.
No sólo la complejidad, sino el propio sentido es a su vez un suceso autorreferente, lo cual significa que experimenta él mismo una evolución temporal que lo constituye y diferencia intrínsecamente. Por ello, el sentido no unifica sin más, sino que realiza la unidad de las diferencias.
El sentido es la autocreación del sistema. Es fruto del sistema, al cual potencia. Es su mismo movimiento autorreferente y autofundado, su vida, condición indispensable de su independencia y estabilidad. La explicación de la propia conectividad del sistema. La reproducción autorreferente del sentido es, en los sistemas psíquicos, función de la conciencia; en los sociales, de la comunicación.
De lo dicho se colige que el mundo (Welt) mantenga una particular conexión con el sentido. Ambos se identifican en tanto marco de la diferencia y la unidad, la relación del sistema con su entorno. "El sentido, pues, articula el mundo y lo hace presentar como una accesible unidad de posibilidades para el sistema" (I.Izuzquiza, 1990: 259).
El sentido no considera al mundo como una referencia central, sino por el contrario, como la carencia de centro que expresa la apertura del sistema a su entorno, su carácter evolutivo ateleológico.
El descentramiento del mundo permite la conservación como tal de la diferencia sobre la que se apoya el sistema. "El mundo garantiza a cada diferencia su valor. Mediante el sentido, el mundo se hace diferencia y se muestra así al sistema que podrá procesarlo como información" (SS, p.106).
El propio sentido se encuentra estructurado diferencialmente, lo cual significa que posee diferentes dimensiones, su existencia permite la destautologización de la autorreferencia.
La dimensión objetiva (Sachdimension) del sentido permite la consideración de algo como objeto de intención significativa para la conciencia (sistema psíquico), o de comunicación para el sistema social. La diferencia dentro de esta dimensión se establece por el contraste entre el eje de lo determinado y el de lo indeterminado respecto de un conjunto de posibilidades.
La dimensión temporal (Zeitdimension) permite diferenciar todo según el antes y el después, ordenando así todos los objetos de experiencia. Lo actual es la tensión entre los dos polos temporales, tensión que puede tener una doble modalidad, según privilegie a uno u otro polo (Luhmann habla así de dos actualidades o dos presentes (SS. p. 117)).
La dimensión social (Socialdimension). Gracias a ella los objetos se discriminan según la diferencia alter-ego;, o sea, en términos de doble contingencia. Lo cual reduplica las posibilidades de comprensión, y estructura la experiencia como comunicación.
"Sólo desde el sentido puede hablarse propiamente de objetos, de tiempo y de comunicación. Pero estas tres dimensiones son siempre creadas por la sociedad en su conjunto, son construcciones autorreferentes de la misma complejidad del mundo y son ordenadoras de las posibilidades que incluye" (I.Izuzquiza, 1990: 263). Nacen como consecuencia de la evolución, y se transforman a su tenor, progresivamente. Ese progreso mantiene una unidad, un significado para la conciencia y la comunicación. Esa unidad es la propia de la sociedad como sistema comprensivo de toda comunicación con sentido, de toda comunicación significativa (OK, p. 62).
—La doble contingencia.
Ocupa un lugar central en Luhmann. Es el presupuesto de cualquier análisis de la acción social. Significa que cada participante en la acción es, a la vez, agente actuante y objeto de actuación para sí y para otros. Por eso, aunque haya un sistema simbólico compartido, como dice Parsons, la contingencia se mantiene. De ahí que el sistema social se apoye en la pura posibilidad no resuelta. Todo puede ser de otro modo, la improbabilidad persiste.
Partir de la doble contingencia supone además basarse en el sistema de la acción, no en las acciones individuales. Y de este modo, adoptar una perspectiva trascendental.
Los sujetos de la doble contingencia son ego y alter, sistemas psíquicos que integran en sí las observaciones que cada uno realiza del otro. En tanto sistemas, son autorreferentes, pero en tanto diferentes, incluyen en su autorreferencialidad la referencia a la otra autorreferencialidad, que a su vez, incluye la autorreferencialidad propia. En definitiva, es su dualidad lo que permite el mantenimiento de la diferencia.
M.L.L. (1995)
ANEXO II
CRÍTICAS A J.HABERMAS
Fuente: Daniel Innerarity: Praxis e intersubjetividad, Eunsa, Pamplona 1985.
—R.J.Berstein: El intento habermasiano es "extraordinariamente ambiguo, inmensamente sugestivo y extremadamente frustrante" (R.J.Berstein, 1976: 219).
—P.Lorenzen (1970: 70), A.Giddens (J.B.Thompson, 1982: 159), Th.McCarthy (1978: 92): ambigüedad e incluso equivocidad en la terminología.
—D.Innerarity (1985:244): "...precario equilibrio entre un Kant despojado de sujeto trascendental-monológico, un Hegel sin concesiones contemplativas, un Marx no reduccionista, un Freud sin la estructura pulsional de su metapsicología y un Peirce sin las limitaciones de un sistema de contrastación objetivista".
—M.Theunissen (1969: 23) y B.Badura (W.Dallmayr, 1974: 386): imposible conciliación entre un esquema trascendental y un reconocimiento de la contingencia de las condiciones en las que tal pensamiento trascendental surge y se desarrolla.
—W.Dallmayr (1972: 226): Habermas es un idealista más que un materialista. Su invocación de las categorías del materialismo histórico es puramente retórica.
—McCarthy (1978: 110— 111): "O la naturaleza tiene el estatuto trascendental de una objetividad constituida... o la naturaleza es el fundamento de la subjetividad... Pero, ¿cómo puede el sujeto que constituye trascendentalmente la naturaleza ser al mismo tiempo el resultado de un proceso natural?".
—Difícil clarificación del papel de los intereses cognoscitivos como nuevo a priori trascendental: K O. Apel critica el carácter excesivamente empírico de los mismos. J.Rivelaygue (1982: 281) interroga:
a) ¿Por qué lo trascendental adopta la forma de un interés y no de una facultad?
b) ¿No hay contradicción en el hacer depender de un interés el conocimiento objetivo?
c) ¿Qué es exactamente el estatuto "cuasi trascendental" teniendo en cuenta que Habermas continúa siendo materialista, que para él el fundamento último no puede ser sino la existencia contingente de una especie humana comprometida en la historia?
d) ¿No está Habermas abocado a sustituir lo trascendental por simples constantes antropológicas?
—G.Rohrmoser (1970: 102): "La destrucción de la filosofía como metafísica y ontología tiene como consecuencia el que la teoría que pretende fundar una praxis crítica emancipadora no puede producir sino un interés factual contingente. La trascendentalización del concepto de interés no es otra cosa que el encubrimiento de ese brutal estado de cosas".
—D.Innerarity (1985: 247): Habermas se mueve en la estéril alternativa entre el objetivismo y la crítica trascendental. "N.Lobkowicz ha sostenido en relación a este asunto que lo que Habermas llama objetivación de la realidad, bajo el punto de vista de la manipulación técnica posible, podría transcribirse también sin grandes dificultades mediante el concepto clásico de abstracción como pretermisión u omisión de ciertos aspectos de la realidad, que no son técnicamente utilizables. Ello supondría la ventaja, entre otras cosas, de que no se impediría así de antemano la posibilidad de una interpretación realista por medio de una suerte de fetichismo verbal. De cualquier modo, Habermas habla de una experiencia restringida respecto de la realidad objetivada: pero esta expresión sólo tiene sentido si se conoce una experiencia no restringida, que no sea sólo un 'modo deficiente de la conciencia instrumental`, sino, por ei contrario, presupuesta como el fundamento necesario de la anterior" (W.Dallmayr, 1972: 190). Los intereses sólo pueden discriminarse desde una instancia exterior al interés.
—D.Innerarity: El conocimiento (teoria) se diluye en la praxis, lo cual contradice la peculiar autonomía de lo teórico (B.Willms, 1973; 207).
De esta manera se desprovee a la racionalidad de fundamento, ya que es regida por la arbitrariedad.
Por eso no hay verdad práctica, sino simple "autenticidad": "En ultimo término, si el fin es elegible, no puede serlo sólo por criterios racionales y el hombre queda regido desde otra instancia" (J.Vicente Arregui, 1981: 123).
"Habermas objeta a la razón instrumental solamente su aplicación a campos que no le son propios, sin intención de orientar a la técnica en su campo específico. Con ello desaprovecha la ocasión de cuestionar el postulado de la Ilustración del dominio ilimitado sobre la naturaleza..." (D.Innerarity, 1985: 249).
—N.Lobkowicz: Habermas tiene una concepción "antediluviana' de la ciencia. (Cfr.K.O.Apel, A.Wellmer, J.Giegel, S.Belardinelli, H.Albert, T.McCarthy, H.Schnädelbach, W.Franzen, N.Lobkowicz, D.Böhler, G.Floïstad). No considera las visiones no positivistas o no pragmatistas de la ciencia. También aplica al trabajo esta concepción instrumental.
—W.Röd ha cuestionado que el interés técnico sea el único determinante de la formación de las teorías científicas: "La dialéctica afirmada por Habermas y otros, en el mejor de los casos se dará entre la conexión social y el proceso de formación de teorías, pero no entre conexión social y teoría. Los motivos que llevan a la conformación de una teoría pueden estar influidos por la situación social. Al mismo tiempo, las consecuencias eventuales de la aplicación de una teoría pueden infuir sobre la situación social. Pero ... si distinguimos, como es preciso, en interés de la univocidad, las teorías como configuraciones lógicas y el proceso de formación de teorías, desaparece entonces la ilusión..." (W.Rod, 1977: 452-453).
—D.Innerarity: "Del debate entre Marcuse, Bloch y Habermas, Ottmann ha extraído la conclusión de que el interés técnico debe ser reexaminado en la línea de que ha de complementarse con el reconocimiento de una naturaleza que trasciende el control y la explotación" (Cfr.J.B.Thompson (ed.)) (D.Innerarity, 1985: 251).
—Theunissen: hay una objetividad que va más allá de la intersubjetividad. Afirmar lo contrario conduce en último término a re-naturalizar al sujeto empírico, cargándolo de apariencias trascendentales (Theunissen, 1969: 30).
—D.Innerarity: la teoría consensual de la verdad es falsa, porque toma la consecuencia como causa, como criterio. Pero "el consenso potencial inherente a un enunciado verdadero es una consecuencia del hecho de que un enunciado sea verdadero, no un criterio de verdad" (D.Innerarity, 1985: 251). De esta manera, reduce la lógica de la verdad a una suerte de lógica del discurso sobre la verdad, "que coincide con el examen de las condiciones pragmáticas de la posibilidad de alcanzar un consenso racionalmente motivado a través de la argumentación" (S.Belardinelli, 1983: 70) (D.Innerarity, 1985: 251).
—D.Innerarity: la crítica de Habermas a las concepciones adecuacionistas empiristas de la verdad son justas, pero en la ontología clásica la verdad incluye la reflexión del entendimiento acerca de su acto (C.Segura, 1982: 271-279).
Por otra parte, Habermas no puede prescindir de la verdad como correspondencia y como coherencia (Hoffe, 1976: 332. A.Beckermann, 1972: 63-80), que aparecen implícitamente en sus planteamientos. "Efectivamente, si la teoría crítica conoce verdaderamente el interés del hombre por la emancipación o si cabe hablar de una inevitable anticipación de las condiciones ideales de discurso, ¿por qué no conoce verdaderamente ninguna otra realidad en sí? ¿Por qué no decir que la apertura originaria del hombre a la realidad constituye el supuesto inevitable de la acción comunicativa? Dicho de otra manera, ¿el conocimiento de los intereses cognoscitivos tiene un estatuto diferente que los intereses cognoscitivos mismos? (Cfr.N.Lobkowicz, en W.Dallmayr, ed., 1974: 193) (D.Innerarity, 1985: 252).
—D.Innerarity: Habermas intenta superar el reduccionismo pragmático, ya que su "utilitarismo comunicativo" es trascendental, pero no logra esa superación porque elimina de los discursos la dimensión ostensiva que les es inherente, dado que toda argumentación trata de mostrar que se adecua mejor a la realidad que sus rivales (D.Innerarity, 1985: 252-253).
Habermas —para cimentar su punto de vista— debe suponer cosas que trascienden los límites de una teoría consensual de la verdad: o sea, que sólo son validas desde el realismo que Habermas trata justamente de superar. Por tanto, "la obstinada negativa a un criterio de adecuación sólo puede mantenerse retóricamente, o aceptando todo aquello que Habermas desea precisamente evitar" (D.Innerarity. 1985: 254). Estas falaces suposiciones que conducen a lo contrario de lo que Habermas quiere decir son:
—la imposibilidad de un error generalizado.
—la distribución simétrica de oportunidades (Thompson). —que esa simetría garantiza la verdad (Thompson).
—que todas las proposiciones verdaderas pueden ser fundadas (Belardinelli).
—que en una situación lingüística ideal son los mejores argumentos los que prevalecen (Belardinelli).
—que el hombre tiene interés por alcanzar un consenso racional.
—que el interés es aquello por lo que se accede a la realidad (frente a lo que Nietzsche sostiene). (Ahora bien, "no hay ninguna razón obvia por la que la sospecha de ideología haya de ser detenida aquí (...). La crítica radical, como el escepticismo radical, parece estar condenada al silencio" (T.McCarthy 1978: 108).
—D.Innerarity: Habermas, a diferencia de Aristóteles, establece una contraposición entre ontología y discurso que nace de no concebir el logos como algo natural que nos inserta originariamente en la realidad. Esa realidad, y los primeros principios que la constituyen, es para Aristóteles la condición misma de posibilidad del discurso, e impide la retrotracción del mismo al infinito. En la base de todo discurso hay una ontología gracias a la cual éste puede nacer. (El propio Wittgenstein, desde otra perspectiva, habla del saber infundado y fundante).
En el terreno ético, Habermas recoge la dialéctica kantiana entre lo universal (sin contenido) y lo particular (sin racionalidad), y oscila entre el formalismo y el sociologismo, para evitar la postulación de un contenido material "objetivo", éticamente vinculante. Por eso, como dijo Hegel a Kant en la Fenomenología del Espíritu, resulta que "la máxima de la voluntad que se pretende universal precisamente por su formalismo, acaba por llenarse de un contenido impuesto por la moral vigente de hecho en la sociedad respectiva" (D.Innerarity, 1985: 255).
Por otra parte, Habermas habla del interés como criterio. Pero dado que el interés es particular y parcialmente irracional, no puede proporcionar un criterio ético universal, como Habermas desea. "No tiene sentido hablar de un interés estrecho de miras y oponerle luego un interés mejor y menos cerrado" (D.Innerarity, 1985: 256). "...A este nivel no existen razones suficientes para una decisión. La reflexión crítica acerca del carácter cerrado e insatisfactorio de intereses determinados no puede alegar sencillamente otro interés en su defensa" (R. Bubner, en K.O.Apel, 1971: 232) (D.Innerarity, 1985: 256).
La ética de Habermas es "el proyecto de replantear la cuestión de la verdad y del bien una vez que se ha decretado que el hombre no puede tener acceso a ellos. (...) Habermas rechaza de entrada la realidad pero promete encontrarla en una síntesis consoladora" (D.Innerarity, 1985: 256).
"Lo que separa a Habermas de Nietzsche es que para Habermas el relativismo es sólo un presupuesto superable... El interés, revestido de unas funciones cuasi-trascendentales y sometido a una contrastación discursiva, es aquello en virtud de lo cual el hombre puede estar seguro de sus orientaciones; (en cambio) para Nietzsche el interés es aquello por lo que le resulta imposible al hombre acceder a la realidad en cuanto tal y por lo que la noción misma de un bien objetivo (un interés generalizable) ha de ser declarada como contradictoria o, cuando menos, como operativamente irrelevante" (D.Innerarity, 1985: 256-257).
—Theunissen: "La intersubjetividad (...) no es más que una subjetividad ampliada" (p.31).
—D.Innerarity: dado que la resolubilidad discursiva del bien es sólo una propiedad suya (no su esencia), en Habermas se advierte una notoria falta de radicalidad:
"Si las exigencias del hablar racional apuntaran (...) a la renuncia de considerar cualquier valor objetivo, mucho me temo que la institucionalización de los discursos supondría, más que una conquista de libertad, una rígida servidumbre`' (D.Innerarity, 1985: 258).
El discurso libre de dominio es cuestionable en cuanto a su viabilidad social y política, por lo que se ha tachado de utópico, dada la dificultad de establecer institucionalmente una reflexión continua o el hecho de que las condiciones de una comunicación racional sólo pueden verificarse de forma empíricamente limitada (R. Spaemann, 1980; N.Luhmann, 1971; R.K.Maurer, 1977; W.Dallmayr (ed.), 1974; y desde una óptica marxista, le califican de utópico: J.J.Sandkühler, 1973 y A.Lorenzen, 1973).
Habermas tampoco tiene en cuenta que:
—Hay intereses que no pueden ser articulados en un discurso universal, sin que ello signifique que están injustificados.
—Hay intereses que sólo pueden ser satisfechos a costa de otros, dada la escasez de recusos.
—Para alcanzar un acuerdo acerca de la jerarquía de prioridades, haría falta un tiempo del que siempre se carece. "¿Qué sucede cuando la decisión debe ser tomada en un tiempo más breve del que necesitaríamos para asegurar discursivamente su obligatoriedad?" (D.Innerarity, 1985: 259).
—La noción de Öffentlichkeit, que Habermas pone como paradigma del discurso, acoge elementos no discursivos que Habermas no ha tenido en cuenta (tales son la agitación, la propaganda, etc.) (Cfr. W.Jägger, 1973: 17 y ss.). Además, las discusiones parlamentarias del s.XIX a las que Habermas se refiere derivaban también hacia cuestiones de principio, lo cual pone de manifiesto que toda discusión remite a premisas no discutibles.
Con R.Spaemann, Habermas ha mantenido un debate muy clarificador (R.Spaemann, 1980: 223-248). En él Spaemann sostiene que:
—El ejercicio del poder es inevitable en todo proceso discursivo, aunque no sea más que para establecer el fin al que se pretende llegar.
—Por consiguiente, el problema fundamental es la legitimación del poder.
—Un poder es legitimable cuando es justo, luego el consenso ha de ser consecuencia, y no causa, de la justicia (y por ende de la legitimidad).
—El que un poder sea justo no significa que deje de ser poder, ya que debe hacer frente al impulso irracional que se da siempre en el ámbito de lo humano.
—Por otra parte, hasta que el consenso universal que propone Habermas no sea una realidad lograda debe reconocerse la existencia del poder.
—Para Habermas, Spaemann ha caído subrepticiamente en el decisionismo porque acepta las relaciones de dominio, pero Spaemann opina que el poder político legítimo excluye la heteronomía, y de esta manera, tiene un núcleo común con el anarquismo.
—Para Spaemann, la libertad de dominio es utópica porque las necesidades y los intereses humanos varían indefinidamente, de forma que no pueden satisfacerse todos a un tiempo, y además, no siempre puede alcanzarse un consenso real sobre la jerarquía de los mismos. Por tanto, el consenso es siempre limitado, y por tanto, el poder es revocable.
—Aunque ciertamente la mayoría no representa a la totalidad, en contra de ella nadie puede representar a la mayoría. Por eso la meta utópica de la abolición del poder aboca a la legitimación del poder incontrolado. "Es cierto que Habermas está muy lejos de querer esto, pero mi tesis no va dirigida contra las intenciones de un autor sino contra las consecuencias objetivas de un planteamiento" (R.Spaemann, 1980: 220). "Con la obsesión por abolir la autoridad, Habermas deja sin respuesta a la pregunta por las condiciones legítimas de su ejercicio" (D.Innerarity, 1985: 262). Además, la contraposición entre autoridad y discurso no está suficientemente fundamentada según Floïstad (1970: 175-198).
La Herrschaftsfreiheit tiene, según algunos críticos de Habermas, consecuencias autoritarias, ya que supone la presencia idealizada de un modelo estático, una síntesis total o paralización de la historia en que el equilibrio se consigue a base de abolir la diversidad" (D.Innerarity, 1985: 263). Adorno podría objetar a Habermas que ha hecho del hombre un elemento absolutamente a disposición del sistema, sin posibilidad de discrepancia. Pero, como indica Spaemann: "cuando el disenso no es articulable, no hay tampoco consenso" (1980: 221). Es cierto que Habermas insiste en no haber eliminado el disenso definitivo, y reconoce que existen intereses que no pueden ser conciliados discursivamente (Zur Rekonstruktion des historischen materialismus, 1976: 332 y Kultur und Kritik, 1973: 384). Sin embargo, permanece la cuestión: "¿cómo es posible conciliar el carácter limitado de los discursos reales con sus consecuencias contrafácticas? Parece como si la insuficiencia de radicalidad en la fundamentación teórica de la verdad a través del discurso se viera ahora compensada con un rigorismo en lo político. La distinción entre la obligatoriedad de las decisiones políticas y la obligatoriedad de la verdad obtenida discursivamente se encuentra totalmente desdibujada" (D. Innerarity, 1985: 263-264). "Efectivamente, en todo debate parlamentario llega un momento en el cual ya no se sopesan los argumentos, sino que se cuentan los votos" (D.Innerarity, 1985: 264). Es inevitable un elemento decisionista en el actuar político. Pero, curiosamente, Habermas ha tratado de salvarse del decisionismo y a la vez de fundamentar la verdad en la praxis parlamentaria. No renuncia a la idea de verdad, pero opone verdad (como racionalidad) y decisión. Y sin embargo, su teoría de la verdad es consensual (y por ende, aunque no lo quiera, decisionista).
Para D.Innerarity, la única manera de resolver el antagonismo excluyente entre razón y decisión es recobrar el papel de las instituciones (Habermas ha reconocido que, para él, el discurso es una contra-institución: Cfr. Theorie der Gesellschaft...: 201; Kultur und...: 382)y de la historia en la formación de juicios de valor: "Aquello que todos creen, sostenemos que es verdad. Quien rechace esta fe coincidente de la humanidad, difícilmente sabrá decir algo digno de ser creído' (Aristóteles: Etica Nicomaquea, X, 2. 1172b36).
"Lübbe ha interpretado esta afirmación aristotélica en el sentido de que no es posible renunciar a los procedimientos de legitimación tradicional porque nuestra capacidad crítica no alcanza para someter a todos los supuestos en los que efectivamente tenemos que confiar y por ello no tenemos la oportunidad de someter a prueba todo aquello que tenemos que suponer como prácticamente válido" (H.Lübbe. 1983: 139) (D.Innerarity, 1985: 265).
"Como ha advertido Kriele (1982: 93-95), en el tipo de afirmaciones que Aristóteles denominó endoxa cabe el recurso a la mayoría, a la tradición o al juicio de los expertos: sólo en una mínima parte nuestro conocimiento descansa sobre la propia comprobación. De ahí que sea necesario revisar las posibilidades de una filosofía de la conciencia atemperada por la consideración del lenguaje; quizá sea la aceptación de sus limitaciones el comienzo de otro itinerario filosófico" (D.Innerarity, 1985: 265).
M.L.L. (1995)
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