Moral General
Ed. Mensajero, Bilbao 1968 (Orig.: “Morale
generale”, Marietti)
CONTENIDO DE LA OBRA
Se trata del primer volumen de una colección titulada “La Moral Católica”, en el que se compendian los temas que plantea la noción general de moralidad. En la introducción se hace un elenco de los temas que serán tratados: “En la primera parte tomaremos en consideración el problema de la libertad en abstracto y en concreto; en la segunda parte echaremos una ojeada a los hechos y a las doctrinas morales; en la tercera nos esforzaremos por delinear la norma de conducta, sea en el plano objetivo, sea en el subjetivo; en la cuarta consideraremos la violación de la norma de conducta; en la quinta veremos la reparación de la violación, o sea la reparación del pecado; en la sexta parte apuntaremos los medios para actuar en nosotros y en los demás el orden moral. En la séptima y última parte desarrollamos, a modo de excursus, alguna cuestión particular" (p. 14).
VALORACIÓN TÉCNICA Y METODOLÓGICA
La misma relación del contenido de la obra muestra la ausencia de algunos temas importantes, como la noción misma de moralidad, la de obligación, la de sanción moral, etc. Algunos de estos temas se citan marginalmente con ocasión de otros, como dándose por supuestos, pero sin exponerlos de modo claro.
La obra respira toda ella una cierta contradicción conceptual, que puede expresarse con unas palabras del mismo autor: “la moral no pretende referir cómo obran los hombres; tampoco precisar los conceptos de bien, mal, derecho, deber, obligación, etc., sino decir cuándo se hace bien y cuándo mal, a qué se tiene derecho y qué se está obligado a hacer” (p. 12).
Aunque el libro se presenta como un tratado completo, está sin embargo escrito en un estilo escolar, más propio de unos apuntes de clase que de un estudio elaborado.
a) Sobre la noción de lo sobrenatural
El autor trata de hacer una exposición conjunta de los principios de la ética natural y de la teología moral. Sin negar la distinción entre los órdenes natural y sobrenatural, tampoco se afirma ni se presenta adecuadamente. Más bien, parece que esa distinción está concebida no como de orden, sino como de grado dentro de un mismo orden de realidad.
También es ambiguo al plantear una confrontación entre la ley natural y la ley revelada. De los ejemplos aducidos para mostrar el contenido de la ley sobrenatural o divino-positiva, lo único que cabe deducir es que la finalidad de la ley sobrenatural es la misma de la ley natural; o incluso que la ley divino-positiva no tiene otra finalidad que la propia de la ley humana positiva: exponer la ley natural y determinarla, cuando de suyo resulta indeterminada.
Al no explicar que la ley revelada se dirige fundamental y primariamente a regular la vida sobrenatural, queda empobrecido su alcance, que según el autor excede a la ley natural sólo en el mismo modo que ésta es excedida por la ley humano-positiva. Se tergiversa así el principio: “lo que está mandado, lo está en cuanto que es bueno, y lo que está prohibido lo está por ser malo”, reduciendo su aplicabilidad al derecho natural, pero negándola para el derecho positivo que determina lo contingente. Para éste reserva el principio contrario: bonum quia praeceptum; malum quia prohibitum. Al extender este principio al derecho divino positivo, hace de lo sobrenatural una realidad etérea, que puede variar por beneplácito divino en cualquier momento. En esto, según el autor, habría efectivamente una inferioridad de la ley divina positiva respecto al derecho natural, al que estaría subordinada: ya que el orden natural —dice Guzzetti— es anterior a la misma decisión divina de promulgarlo positivamente. Se confunde así el orden temporal, para el que sería válido ese planteamiento, con el de la naturaleza, en el que resulta erróneo.
La consecuencia de esas afirmaciones sería una moralidad extrínseca, en la que “los actos son buenos o malos porque ordenados o prohibidos”, pero no al contrario. En consecuencia, regirían “sólo para aquellos a los que Dios los impone, y son cognoscibles solamente a través de la revelación”.
b) La Ley
Tal moralidad extrínseca sólo puede concebirse cuando se considera a la voluntad como fuente exclusiva de toda ley. La concepción que manifiesta el autor tiene ese tono fuertemente voluntarista, en el que se advierte el influjo del pensamiento de Grocio, al que cita como el defensor del auténtico derecho natural. Grocio admite la posibilidad de un derecho natural sin Dios. Si de hecho no es así (Dios existe), el derecho natural está por encima del mismo Dios, aunque sea porque “Dios lo quiere”, no pudiendo sin embargo quererlo de otra manera.
Sabido es que el iusnaturalismo de Grocio abre las puertas al relativismo moral. Muchos pasajes de su obra parecen a primera vista consecuentes con la doctrina cristiana, pero un análisis más atento descubre su consideración del hombre como árbitro de la norma de moralidad.
Admitir la existencia de Dios y sustraerle el dominio absoluto sobre todas las cosas es un contrasentido. Guzzetti admite a Dios como autoridad suprema, pero de un modo simplemente voluntarista, que le lleva de hecho a una ética de tipo kantiano, aunque los términos y expresiones que use sean propios de una ética finalista. De esta variedad de influjos resulta una amalgama insostenible de voluntarismo, realismo clásico y kantismo. El sabor kantiano de esta moral se aprecia aún más claramente en la aportación de una nueva ley: la vida de los hombres ilustres (santos y ciudadanos destacados), que sería la norma objetiva de moralidad concreta, mientras que la ley natural y la ley positiva serían sólo normas objetivas de moralidad abstracta.
Esta distinción es errónea, en cuanto que la ley natural contiene todos los principios concretos que rigen la vida natural concreta, y la positiva los explicita, y añade otros (humanos y sobrenaturales). Por otra parte, la normatividad que puede derivarse del ejemplo de la conducta ajena es aún menos concreta.
c) Otras nociones
El autor considera que el último fin se alcanza al término de un proceso de evolución: mientras no se haya conseguido no existiría un ser esencialmente completo. Por otra parte, concibe el fin último primariamente como felicidad, no como gloria de Dios: “Norma suprema de conducta —escribe—, criterio discriminador del bien y del mal, es la felicidad; uno obra bien cuando tiende a la felicidad, obra mal cuando la pone en peligro; tiene derecho a todo lo que es necesario para llegar a la felicidad y tiene el deber de hacer todo lo que sea necesario para tal fin” (p. 62).
Es patente lo erróneo de ese planteamiento, ya que la felicidad es consecuencia del bien obrar, pero no su definición.
Al referirse a la Revelación, no queda clara su gratuidad, sino que por el contrario aparece casi como una cierta necesidad histórica: “se comprende, pues, una llamada tácita a Dios, para que El enseñe, al menos provisoriamente, las cosas más importantes. A la llamada tácita de sus criaturas, Dios no ha permanecido sordo. Ha intervenido indicando al hombre cómo debe obrar”. Expresado así, parece que lo sobrenatural lo pedía o exigía el hombre en virtud de su misma naturaleza: por otra parte, resulta ambiguo hablar de una “llamada tácita”. En tema tan importante, debería haberse cuidado la precisión, que por lo demás está ausente en casi todo el libro.
VALORACIÓN DOCTRINAL
Muchos de los defectos señalados ya en la valoración técnica y metodológica son también defectos doctrinales importantes, de los que se siguen otros. Detengámonos en algunos más significativos .
Respecto al concepto de libertad, por ejemplo, el autor parte de un planteamiento erróneo, al considerar que toda elección produce necesariamente dolor, pues comporta el abandono de otras posibilidades incompatibles. En realidad esto sólo es cierto en algunos casos particulares, y olvida Guzzetti que no todas las posibilidades de elección son de igual rango; además, no es lo mismo la elección del fin que la elección de los medios; se olvida de que una decisión que une más directamente al último fin es siempre causa de satisfacción.
Todo el tema de la libertad está exacerbado. Se presenta como el bien supremo, sin tener en cuenta que es efectivamente un bien muy grande porque por él el hombre puede merecer ante Dios. Afirma el autor que la tendencia al último fin es voluntaria pero no libre. Cosa cierta si se trata de la libertad de elección; pero al haber identificado previamente autodeterminación con indeterminación, resulta implícita la afirmación de que el hombre no se decide por sí mismo hacia su último fin. “Y Dios mismo, aunque es el objeto beatificante completo, en cuya posesión encuentra satisfacción toda aspiración humana, aparece, en este mundo, como el que exige renuncias, y cuya obediencia supone sacrificios; también Dios, por ello, aparece como un bien particular” (p. 21). Esto es simplemente falso, aunque tenga una cierta validez desde el punto de vista afectivo en algunos casos particulares. Por el contrario, hay que afirmar que Dios puede ser objeto de elección en Sí mismo, como Bien infinito y total, y no necesariamente como bien particular; precisamente, en la medida en que Dios es considerado como uno entre otros y no como el Todo y lo Absoluto, ya no es Dios en realidad lo que se considera.
Otro aspecto confuso —y aun erróneo— está en la consideración de los factores que quitan la voluntariedad a los actos. Según Guzzetti, producen la involuntariedad no sólo factores como la violencia física y los demás habitualmente considerados, sino también otros como la inexperiencia, la enfermedad, el apasionamiento, la desnutrición, la distracción, etc. Estos estados, o circunstancias, podrían en casos anormales quitar la voluntariedad, pero sin más precisión, resulta equívoco y puede conducir al error considerarlos como posibles factores de involuntariedad.
Especialmente llamativa es la afirmación del autor sobre la ignorancia vencible —que siempre es culpable—, al distinguir entre ignorancia vencible voluntaria e involuntaria, que le lleva de hecho a negar culpabilidad moral en la mayoría de los casos de ignorancia afectada y crasa. Parece que el autor no entiende la diferencia entre voluntario simpliciter y voluntario secundum quid, ya que la identifica con la diferencia entre voluntario in causa y voluntario in se.
Afirma también que las costumbres de todos los tiempos son instructivas para la moralidad, induciendo de hecho a considerar por bueno lo que han practicado los hombres, y a disminuir la responsabilidad personal cuando se actúa conforme a la mayoría.
En general, esta obra presenta muchas afirmaciones ambiguas, que vienen oscurecidas aún más por las consideraciones sobre temas de tipo más dogmático, tratados con poca precisión y de pasada. Así, por ejemplo, presenta una ambigua concepción del pecado, basada en la distinción entre la naturaleza abstracta y la naturaleza concreta o histórica. Según Guzzetti, el pecado sería una contravención del propio fin o propia naturaleza del hombre, pero de la naturaleza abstracta, no de la concreta. Por tanto, el pecado es una contravención de algo que el hombre todavía “no es” históricamente. Todo este planteamiento es muy confuso, y deriva en afirmaciones como la de que “no existen pecados sobrenaturales” (p. 191), en la que se puede ver su errada concepción de la realidad sobrenatural. Afirma también que quien contradice su propia naturaleza, ignorando que está prohibido por Dios —porque niegue su existencia, o por falta de formación— comete un pecado filosófico, pero no teológico.
Las consecuencias prácticas de estas ideas sobre el pecado son fácilmente imaginables.
En conjunto, la obra presenta graves inconvenientes, sobre todo por su falta de rigor y precisión en temas de gran importancia, y algunos errores concretos que ya se han señalado. La tónica general conduce, de hecho, al relativismo moral.
J.J.G.
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